蒙培元:主体·心灵·境界——我的中国哲学研究

——《蒙培元全集》第七卷
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蒙培元 (进入专栏)  


我的中国哲学研究,经历了几个不同的阶段。[1] 但是有一个明显的发展趋势,就是向心灵问题的探索不断逼进,以揭示中国哲学的深层意蕴为主攻方向。

一、理学研究。这项研究从两个方面进行,一是纵向研究,即历史性研究,以《理学的演变》为代表;二是横向研究,即理论性研究,以《理学范畴系统》为代表。前者提出与流行观点不同的见解,即朱熹理学包含着自身难以克服的内在矛盾,从而导致向心学与气学两个方向的分化与演变,王阳明与王夫之则是这种演变的最后完成者。但不管是心学派还是气学派,都没有超出理学的共同主题:人的问题。[2] 它们都以心性之学或性理之学为其学说的中心问题。后者提出了完整的理学范畴系统,这一范畴系统标志中国古典哲学的完成。其中,理气论代表宇宙本体论,心性论代表人学本体论,知行论代表方法论、功夫论,天人论代表整个理学体系的完成。从这个范畴体系可以看出,中国哲学是一种人学形上学,理气论是其理论前程,心性论是其理论核心,知行论是其中介,天人论是其最高目的。这个范畴系统是有机整体论的,不是逻辑分析型的,它通过一系列过渡和转化,最后实现天人合一、心理合一,也就是诚、仁、乐合一的心灵境界。这正是理学范畴论的实质所在,也是全部中国哲学的实质所在。[3]

二、中国心性论研究。这在当时是一个新的课题,但就中国哲学的固有性质而言,又是一个非常重要的问题,就我从理学研究开始续继推进中国哲学研究而言,也是势在必行。但我写的《中国心性论》一书,只在台湾出版,大陆学者所知甚少。

我当时写《中国心性论》一书,主要有两个考虑。

一是觉得这个问题非常重要,而大陆过去对这个问题几乎没有研究,即使是海外学者,对这个问题虽很重视,但是并没有人进行过系统研究。当我完成理学研究的两部著作之后,我发现理学家大谈心性,这除了同佛学的挑战有直接关系之外,同整个中国传统哲学有更加密切的联系。理学心性论作为其全部理论体系的核心,固然有一个历史的形成、发展和建构的过程,但是它的最深厚的根源却存在于中国传统哲学之中。事实上,佛教心性论的盛行,已经受到儒学与道家学说“同化”,而理学又重新回到儒家,成功地吸取了佛、道哲学的成果。因此,有必要对中国心性论进行一次全面系统的研究。

二是对海外新儒家作出回应。大家都知道,1959年海外几位学者联名发表过一篇哲学宣言,宣言中特别提出心性问题,认为这是中国哲学之精神所在。此后,牟宗三先生出版了三大本《心体与性体》一书,对理学(即新儒学)心性论进行了系统梳理。这本书在海外影响很大,遂成为牟宗三最具理论性的代表著作。我写《中国心性论》时无疑考虑到这些因素,特别是牟宗三的著作,其中有很多观点我是赞同的。但是在一些重要问题上,我有不同看法。

我认为,海外学者提出心性问题,并进行如此深入研究,应当说是对中国哲学作出了重要贡献。但牟宗三先生的心体与性体作为这一研究的重要成果,仅限于讨论理学心性论,在他看来,只有在理学中心性论才成为重要问题,最多联系到儒家孔、孟及《中庸》《大学》等等。因此,他并没有对整个中国心性论的发展进行系统论述。徐复观先生著有《中国人性论》一书,但是只限于先秦,往下再没有作。更重要的是,《心体与性体》这本大著,具有明显的“道统”观念。这主要表现在两个方面,一是为儒家争“道统”,他要建立当代新儒学,建立新的“道德形上学”,就必须以儒家哲学特别是宋明儒学为立足点,道家和佛学自然被排除在外了。二是在儒家内部争“道统”。他以新陆王自称,认为只有陆、王直承孔、孟,再加上大程、胡宏到刘宗周一系,是“纵贯系统”,是道德自律论者;而小程、朱子则是上承《大学》,代表了“横贯系统”,是“别子为宗”。他虽然承认程、朱一系有其理论贡献,但毕竟不是儒家真传,不是道德自律论者而是他律论者,偏离了儒学正宗。他甚至把朱熹说成“横摄”的存有论者,这同冯友兰先生的看法不谋而合了。

为此,我在书中第一次全面论述了儒、道、佛各家心性论的形成、发展、演变以及相互关系,提出三家各有自己的心性学说,各自有其特征,但是又互相影响、互相吸收,从而构成中国心性论的丰富多样性以及相互融合性。就纵的历史发展而言,前期儒家分为两派,以孔、孟为代表的道德主体论,表现为心性合一说;以荀子为代表的理智论,表现为心性为二论。墨家则与荀子相近。前期道家以自然本体论为特征,强调心性“自然”,但他们所说的“自然”具有超越性。经过两汉经验论与自然决定论之后,玄学主张自然超越论,追求个体的精神自由,但仍然属于人学本体论。隋唐佛学以绝对超越为特征,承认有绝对永恒的心性本体,但又提出心体用说以实现自我超越,后期禅学更为明显。理学心性论正是融合儒、佛、道,而以儒学为本,建立了自我超越的道德形上论。正是从这个意义上说,理学完成了中国古代心性论,但这并不意味着,只有理学才提出了心性论。

这本书的另一特点,是突破了所谓程朱、陆王之争。理学中固然有程朱、陆王之分,有程、朱的道德本体论,陆、王的自主论,还有罗钦顺、王夫之的知识论,但他们都是道德形上论者。不可将心学、理学的区别看得过于严重,以致将朱熹说成西方式的实在论者或存有论者。朱熹作为理学集大成者,虽有自己的独创和发展,但他并没有也不可能脱离中国哲学传统,特别是儒家哲学的根本立场,他的心性学就同样是道德自律论与道德形上论。只是到理学后期,出现了新的人本主义思想倾向,但是由于中国社会与文化背景所决定,并没有发展出近代意义上的心性学说。事实是,中国心性论的人本倾向和形上倾向是同时存在的,这既构成了它的基本特征,又推动了它的发展。它是中国文化价值观的最重要的哲学基础。今日研究中国哲学,应当有包容、综合、选择与批判的态度,不应再有“道统”观念。

中国心性论既是人性论问题,又是心灵哲学的问题,单纯的性善论、性恶论并不能代表中国心性论的全部内容,甚至不能代表其主要内容。心性论不仅讨论人的存在、价值和意义等根本性问题,而且讨论人的心灵、主体性、主体精神及其超越问题和形上问题。因此,它在中国哲学中具有特殊意义。[4]

三、思维方式研究。我认为,思维方式从一定意义上说,是一个更加深层的问题,也是传统文化与哲学中更具稳定形态的东西。中国传统哲学思维方式,有多方面的内容和特征,但我最关注的是主体思维的问题,因此,完成了《中国哲学主体思维》一书。

一提起思维方式,有人就会提出各种各样的问题,什么是思维方式、什么是主体思维?这些问题必然涉及中西文化与哲学的比较研究。我也是试图从这个角度进行研究的。但我发现,中西哲学与文化在这方面有很大差别。通常所理解的思维方式,都是从认识论的意义上来说的,而通常所说认识论,又都是从主客关系立论的,更确切地说,它必须以划分主客界限为前提,思维方式被说成是主体如何把握客体即对象的方式。这恰恰是从西方传统哲学的观点谈论思维方式的。主体思维更是如此。

我所理解的主体思维,不是以西方哲学中所谓主体、客体的区分及其认识与被认识的关系为依据的,而是在中西哲学对比中显发中国哲学思维的特点。“主体”这个词无疑是从西方哲学中移植过来的,但这是不是说,讲中国哲学的主体问题、主体思维,必须按西方哲学的传统概念及分析方法去讲呢?我以为不能。这里有一个视角问题,也有一个方法问题,也就是普遍性与特殊性的关系问题。谁都知道,主体是对客体而言的,讲主体必须涉及主客体的关系问题,但是不是必须讲主客对立、主客二分呢?是不是必须从认识被认识的关系讲主体呢?如果只能这样讲,那么我们就只能回到西方哲学去,只能承认西方哲学有主体、主体性、主体思维,也只能以此为标准,衡量其他哲学,比如中国哲学。但事实是,同样是讲主客关系,解决主客关系的问题,却有不同讲法,有不同的解决方法。

西方传统哲学的特点是主客分离、主客对立,由此产生出主体性问题,这一点许多中外学者都是承认的;而西方哲学讲主体,着重于“心智”,即认知方面,这也是大家都熟知的(西方现代哲学、后现代哲学,对此进行了猛烈抨击)。无论是主体“感知”客体,还是主体“思维”客体,或主体“设置”客体,“赋予”客体以意义,等等,都是在这种主客相对的意义上说的。这种主体性可称之为相对主体性。中国哲学也讲主客关系,但它的特点是主客结合,而不是主客分离,是主客统一,而不是主客对立。主体性的特征不仅表现在认知方面,更主要的表现在情感、意向、意志和实践方面。比如心物关系,就是一种主客关系,“万物皆备于我”、“心外无物”、“不诚无物”、“尽其性以尽物之性”、“意之所在便是物”,等等,难道不是主体思维吗?但这并不是如同某些人所说,是“存在即被感知”的主观唯心主义,也不是主客不分、物我混同的无主体哲学。它虽然讲主客统一,而且统一于主体,但这并不否定外物的存在,也没有将二者混为一谈,抹杀二者的界限。这种主体性可称之为统一主体性或绝对主体性。我正是在这个意义上提出并使用主体思维这一概念的。把这种统一主体性纳入相对主体性的思维框架,显然是错误的,把这种统一主体性与所谓主客不分、混沌一片的无主体哲学混为一谈,显然是极大的误解。

中国哲学虽然主张主客体的统一或“合一”,但在这个统一之中,人即主体是占主导地位的。换句话说,它要解决人即主体自身的问题,而不是客观对象的问题。中国哲学从一开始,就把人放在中心地位,许多哲学问题都是以人为中心展开的。中国哲学思维的核心是关于人的存在、本质和价值的问题,即人生的意义问题,不是关于自然界的存在以及如何认识自然界的问题。在这样的思维方式之下,人和自然界具有内在的统一性而不是外在的对立关系。思维主体不是面向自然界,以认识和征服自然界为目的,从而形成概念论、观念论或公理化、形式化的思维方式,而是面向自身,以自我完成、自我实现为目的,以进行内在的自我反思、自我直觉、自我体验为方法,因而具有内向性、意向性和主体实践性特征,这种思维以创造人文世界,包括道德世界、美学和艺术世界为任务,并不重视认识改造自然的问题。它又是本体认知或存在认知基础上的自我超越的形上思维,以实现“真我”为目的。我不同意中国哲学缺乏主体思维的说法,也不同意中国哲学缺乏超越、缺乏形上思维的观点。但它确实不同于西方式的“横向超越”,而是一种“纵向超越”。这种超越从自我开始,不离自我而又超越自我,实现与“道”合一、与“天”合一的精神境界,故我称之为“自我超越”[5]。

主体思维不仅是儒家哲学的特点,也是道家哲学与佛教哲学(特别是禅宗)的特点,它们之间既有区别,又有联系,各自对中国哲学主体思维做出了贡献。

主体思维是我在研究中国传统哲学思维方式的过程中提出来的看法。中国哲学思维方式不限于主体思维,还有其他方面的特征,比如整体思维、辩证思维、意象思维、直觉思维等等,这些思维特征,我们在《中国传统哲学思维方式》一书中已经进行了阐述。但是在我看来,主体思维是最根本的特征,从一定意义上说,主体思维支配、决定了其他思维特征。中国哲学中常为人们所引用的“人能弘道,非道弘人”、“参赞化育”、“为天地立心”等重要思想,都表明了这一点。

过去对中国哲学思维方式研究不够,涉及这个问题者,往往以主客不分、缺乏主体性视之。我之所以提出主体思维,正在于破除以西方传统哲学概念为标准的解释模式,突显中国哲学的特点。它既不同于西方传统哲学,更不同于西方当代科学哲学所说的主体性,也不同于西方近代人本主义所说的主体性,它表现了中国哲学所特有的思维方式。这种思维方式在解决人的问题上至今仍有其意义,但是,它也有自身的历史局限。如果说,在主体问题上有认识主体与价值主体之分,那么,中国哲学确实没有对二者进行严格区分,而是将二者结合在一起。这种整体性同时也是一种模糊性。但事实上,它更重视价值主体(而不是认识主体),也就是通常所说的德性主体或道德主体。应当说,在认识主体方面,中国哲学的贡献是有限的,甚至是缺乏的,这一点我在书中和有关文章中已经指出来了。

四、心灵与境界。这是我近期从事研究的主要课题。我认为,心灵与境界问题,实为中国哲学的精髓或精神所在。从根本上说中国哲学不是实体论哲学,而是境界形态的哲学,这就决定了,中国哲学虽然讨论到许多方面的问题,但是只有心灵与境界的问题才是它的终极关切。冯友兰先生生前说过,中国哲学的永久性价值,就在于能提高人的精神境界,这是一个非常深刻的洞见。但是冯先生讲境界问题的方法,受西方哲学影响太多,以致使中国哲学境界说的特色未能充分显示出来。

当代哲学有两种发展趋势,一是心理学,一是语言学。不管这两种发展趋势会出现什么后果,就中国哲学而言,在心理方面具有丰富内容和深厚资源,并将对今后哲学的发展产生重要影响。从某种意义上说,中国哲学是一种心灵哲学。心灵哲学不只是心理学的向题,还有形上学的问题,但是同心理学有十分密切的关系。

中国心灵哲学的重要特点是,认为心灵是无所不包、无所不在的整体性存在,具有绝对无限性和内向性、动能性和情感意向性特征。心灵不是一面静止的镜子,而是具有无限创造性;心灵也不是实体,既不是“一团血肉”,也没有不死的“灵魂”,它是“虚灵不昧”、“神妙不测”的。心灵的最大功能就是能创造一种人格类型,即“圣人境界”。“圣人”同上帝的最大区别是,上帝是绝对实体,而“圣人”是处在不断实现的过程之中,上帝是外在化的人格神,而“圣人”则是心灵所创造的境界,就在每个人的心里。它缺乏外在的神圣裁判者,不能使人看到自己的渺小;但它有现实的追求,能使人看到自己的伟大,当然也容易产生盲目的自满自足心理。如果能改变整体论的绝对主义和内向性的封闭主义,使心灵变得更加开放,那么,它的功能性特征和情感意向性特征,将会对现代哲学作出贡献。

“境界”二字原出于佛家,但境界问题却是包括儒、道、佛在内的中国哲学共同关注的,是它们共同追求的目标。如果说,西方哲学以实体论为特点,那么,中国哲学则以境界论为特点。它不是追问世界的实体(包括最高实体)是什么,而是以实现心灵境界(包括最高境界)为目的。在中国哲学看来,人生的价值和乐趣,既不是满足感性欲望,也不是获得外在知识,更不是追求彼岸的永恒,而是实现一种心灵境界。这才是“安身立命”之地,能使心灵有所安顿,人生有所归宿。中国哲学的贡献即在于此,中国哲学的不足也在于此。

什么是境界?我们只能说,它不是“什么”,它是一种状态或存在方式,即精神状态或心灵的存在方式。对于境界,很难用概念语言表达清楚,因为它不是概念的问题,也不是单纯的认识问题,而是心灵问题、精神生活的问题。心灵即精神生活,可以包括认识,但不能用认识取代,因为它还有情感体验、意向活动与自我修养等方面的内容。可否说,境界是心灵“存在”经过自我提升,所达到的一种境地和界域。境地有高低,界域有大小,因而每个人都有不同的境界。它是心灵的创造,但又不完全是主观的,只要成为境界,便有其客观意义。任何人的境界,都是个人的境界,不同于其他人;但它又有共通性、一致性(不是“脾气相投”,而是“心灵感通”),因为人有共同的本性。

境界之不同于单纯认识,就在于它有情感因素或成分,其中既有道德情感(儒家讲得最多),又有审美情感(道家讲得最多),还有宗教情感(佛教是代表,但各家都讲)。与此相应,便有道德境界、审美境界和宗教境界。如果说,审美情感有所谓“有意味的形式”,那么,道德情感也可以有某种有意义的形式,宗教情感可以有某种永恒的形式。中国哲学之所以重视心灵的情感问题,并不是提倡所谓“情感主义”,而是提倡情感体验和情理合一,以实现高尚的情操、情趣、情调、情怀和情境,这就是境界的一部分。

境界也可以说是意向活动所造之地,或意志自由所达到的目的地,因而同行为、实践有密切联系。它不是“观念意向”,而是“情感意向”,不是“纯粹理性”的意志自由,而是主体实践的意志自由。因此,它不是靠理论思辩,而是靠实践功夫,既有理性的诉求,又有超理性的追求。中国哲学之所以强调“功夫”,就在于修养和实践被看成是实现心灵境界的根本方法,而意志、意向活动则是实践的动力。所谓“理想人格”,实际上就是实现了的理想境界,所谓“圣人”,实际上就是实现了“天人合一”境界。这是心灵自身之事,并不需要外在的某种东西。

境界问题不是我首先提出的,当代学者早有人提出过。但我重新提出这个问题,是试图在他们的研究成果的基础上继续前进,使中国哲学的真精神在今日中国能够被承认、被接受。冯友兰先生讲境界(有“四境界说”),强调“意义”的觉解和认识,即认为境界是对人生和世界的“意义”的觉解或认识,因此,他晚年提出,“概念就是境界”,“宇宙概念”就是“宇宙境界”。但是如前所说,境界并不单纯是认识和概念的问题,更重要的还有生命体验和实践的问题。唐君毅先生也讲境界(有“九境”之说),他用主观、客观、主客合一的三分法,有似于黑格尔的精神现象学。他本来很重视宗教体验,但如此讲法未免把境界问题理智化以至逻辑化了,以致把所有哲学都归入九种境界,反而失去中国哲学的特点。牟宗三先生讲心性也讲境界,他主要是“消化康德”,提出两种存在论和“智的直觉”,这当然有很大前进,但他仍然是理智主义的讲法,强调直觉的理性化,甚至说成是“完全理性”的。这种理智化、理性化的倾向,是不是中国哲学的精神,很值得研究。我以为中国哲学境界说固然有很强的理性特征,但不可用“理性”概括之,更不能说成是智性形态的。情感体验、意志意向都与理性有紧密联系,但并不等于理性,直觉也不是“完全理性”的,它还有非理性、超理性的成分。此为“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(孟子语),正是讲心灵境界的,但并不只是理性的问题。讲心灵境界,除了理性、认识,还有情感需要、直觉体验、目的追求、意向活动、修养功夫等多方面的问题,总之,从感性直观到理性认识,从情感体验到超理性的本体体验,从意志自由到实践活动,都是境界问题所关心的。牟宗三先生强调“主观上的心境修养”和境界的“主观意义”,其深刻之处在于揭示出境界的主观性,但是如前所说,境界既是主观的,又是客观的,它是主客观的统一,因而具有客观意义。“意义”是可理解的,主观境界具有客观意义,这也是能够理解的,这就是主观的客观化。

这里涉及“天人合一”的问题。

“天人合一”作为中国哲学的基本问题,是大多数学者都承认的。当然也有不同看法,这是正常的,应该提倡的。中国哲学从一开始就提出“天人之际”的问题,这一点大概没有什么争论,而中国哲学的主流派都主张“天人合一”,这也是一个事实。当然也有一些思想家如荀子讲过“制天命而用之”的话,但这是不是今人所理解的“天人相分”,即认识和改造自然的思想呢?这是需要讨论的。荀子还说过“唯圣人不求知天”,这又如何理解呢?又如刘禹锡讲过“天人交相胜”,但是不是主张战胜自然,也是大有问题的。荀子、刘禹锡等人也代表中国哲学一个方面的传统,也有值得反省之处。但这一派的主要观点是,天有天之事,人有人之事,天有天之“能”,人有人之“能”,人不必去管天之事,只要管好人事就行了。这同西方哲学所说,人把自然作为对象去认识、主宰和改造的思想,并不完全是一回事。

“天人合一”是讲什么问题的,是什么性质的问题,似乎也有不同理解。

一种观点认为,“天人合一”是讲人与自然的关系,这里的自然就是自然界,包括自在的和属人的自然。按照这种理解,“天人合一”就是人与自然不分,没有从自然界分离出来,也没有把自然界对象化,可以说人与自然处在原始未分化状态,有似于西方结构主义所说的原始思维阶段,更说不上认识自然、改造自然了。还有一种理解,就是追求一种美学式的和谐统一,融化在大自然中,体验自然界的伟大,发出一种赞美和兴叹而已,这即是所谓“移情说”。还有所谓“投射说”,把人的愿望投射于自然界,反过来由自然即天来解释人间一切。

另一种观点认为,“天人合一”是讲生态伦理,处理好人与自然界的关系。当代生态伦理学出现之后,就会很自然地想到中国的“天人合一说”,保持人与环境(属人的自然)的平衡,对现代社会有现实意义,当西方有人提出“回到大自然”的口号时,它的意义就更加明显了。

我认为,“天人合一”是一个内容广泛而有不同层次的命题,正如中国哲学对“天”的解释有不同层次一样。它可以容纳上述部分内容(不是全部),但它的真正含义并不在此,或主要不在于此。从根本上说,它是讲心灵境界的,不是讲认识或其他问题的。我在《理学范畴系统》的“天人论”和《中国哲学主体思维》的“自我超越型形上思维”一章中专门讨论了这个问题。“天人合一”固然反映了农业自然经济社会人与自然和谐相处的愿望,但它的根本意义在于解决人的心灵问题,在于安排人的精神生活问题。在中国哲学发展中,“天”确实有“自然”义,但最重要的是超越义、形上义,也就是所谓“天道”、“天德”、“天命”之类。但“天道”是内在于人而存在的,是由人来实现或体现的,离了人,所谓“天”便毫无意义。“天命之谓性”,“在天为命,在人为性”,“天道流行,赋予万物”,“道生之,德畜之”,如此等等,都是讲天人合一的。道家讲“体道”,儒家讲“合天德”,都是经过自我体验、自我超越,实现本体存在的心灵境界。这种境界是整体性的,也是有不同层次的,其中有美学境界、道德境界、真理境界和宗教境界。因此,在中国哲学看来,不需要上帝那样的绝对实体,即可解决“安身立命”的问题。只要实现“天人合一”的境界,就能在有限的人生中实现无限与永恒。这就是中国文化没有宗教的真正原因。

研究心灵与境界,还会遇到哲学与宗教的关系问题。我已说过,中国哲学的根本精神在于境界说,其中包括儒家哲学,而儒家境界说包含了宗教境界。但能不能把儒学归结为宗教呢?这是一个大问题,也是我最近常常思考的问题。

有人把儒学称之为“儒教”,特别在海外,这种说法更为流行。其实,中国早有“儒教”之说,但是不是宗教,就是另一个问题了。我认为,儒学基本上是一种人文主义哲学,不是宗教哲学,但是确有一种宗教精神(能不能称为人文主义宗教,可以研究)。它既不同于西方的人文主义,也不同于西方的宗教哲学。它具有人本精神与宗教精神这样一种双重性,保持一种内在张力,儒学可以说就是在这种张力中发展的,有时宗教的一面占优势,有时人本的一面占优势。说它具有宗教精神,主要是说,它要找到“安身立命”之地,要解决人生的归宿问题,即所谓“终极关怀”的问题。但它不是在神圣彼岸去寻找,而是在心灵自身中去寻找;不是诉诸绝对实体去解决,而是通过心灵境界去解决。但是在现实层面上,它仍然具有人文主义精神。

这样一种学说,在未来社会中必有其积极价值,尤其是在当今人们普遍感到“精神家园”失落的情况下,儒学能不能提供一种精神资源呢?我的回答是肯定的。[6] 我们需要扫除一切形式的虚无主义,但也反对国粹主义。我们不能忽视中国哲学与文化还有其历史性局限和结构性缺陷。我们只能站在时代的高度,以开放的心胸,对传统哲学包括儒学不断进行理解、解释、选择与批判,它的时代意义才能显示出来。这种主体的理解与实践活动才是最重要的。

心灵与境界,哲学与宗教,这类问题比较复杂,但又十分重要,似乎远离现实,其实与现实关系最密切。做一个现代人,还要不要提高精神境界?要不要高尚的情操、情趣和情调?要不要自我修养、自我超越?心灵境界与市场经济是不是不相容?人的价值究竟是什么?这类问题正是中国哲学能够切入现实的焦点问题之一,具有深层意义。最近一个时期,我考虑较多的是情感问题,正如我在一篇文章中所说,情感问题能不能成为哲学问题去研究?或者只是心理学的问题?中国文化是重情的文化,它与中国哲学是什么关系?而中国哲学所说的情,又是什么意思?我觉得,这是需要重新思考的,甚至涉及“什么是哲学”这类问题。通过这一类的研究,或许能揭示中国哲学的某些特点,也有助于解决中国哲学走向未来的问题。但是在这方面我只发表过一些文章,我打算在近期内写一本书。


* 原载《今日中国哲学》,广西人民出版社1996年7月版,第841?859页。此文收录为《心灵超越与境界》附录,文字稍异。

[1] 参见《广谈沧桑沧,宏论哲学情》,《中国英才》第四卷,中国世界语出版社1994年6月版,第289–792页。

[2] 参看黄浩涛:《重建人的哲学》,《中国青年报》1994年1月25日。

[3] 参看张岱年:《一部研究中国哲学范畴的新著》,《光明日报》1996年9月3日第3版。

[4] 参看何舒:《我国系统研究中国心问题的第一部学术专著》,中国社会科学院《学术动态》第48期,1990年10月22日。

[5] 参看肖木:《中国哲学研究的新视野》,《中国社会科学院通讯》1995年2月10日。

[6] 参看张义德:《潘多拉魔盒:封住,还是扩开》,《光明日报》1995年5月11日第5版。

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