蒙培元:主体·心灵·境界——我的中国哲学研究

——《蒙培元全集》第七卷
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   我的中国哲学研究,经历了几个不同的阶段。[1] 但是有一个明显的发展趋势,就是向心灵问题的探索不断逼进,以揭示中国哲学的深层意蕴为主攻方向。

   一、理学研究。这项研究从两个方面进行,一是纵向研究,即历史性研究,以《理学的演变》为代表;二是横向研究,即理论性研究,以《理学范畴系统》为代表。前者提出与流行观点不同的见解,即朱熹理学包含着自身难以克服的内在矛盾,从而导致向心学与气学两个方向的分化与演变,王阳明与王夫之则是这种演变的最后完成者。但不管是心学派还是气学派,都没有超出理学的共同主题:人的问题。[2] 它们都以心性之学或性理之学为其学说的中心问题。后者提出了完整的理学范畴系统,这一范畴系统标志中国古典哲学的完成。其中,理气论代表宇宙本体论,心性论代表人学本体论,知行论代表方法论、功夫论,天人论代表整个理学体系的完成。从这个范畴体系可以看出,中国哲学是一种人学形上学,理气论是其理论前程,心性论是其理论核心,知行论是其中介,天人论是其最高目的。这个范畴系统是有机整体论的,不是逻辑分析型的,它通过一系列过渡和转化,最后实现天人合一、心理合一,也就是诚、仁、乐合一的心灵境界。这正是理学范畴论的实质所在,也是全部中国哲学的实质所在。[3]

   二、中国心性论研究。这在当时是一个新的课题,但就中国哲学的固有性质而言,又是一个非常重要的问题,就我从理学研究开始续继推进中国哲学研究而言,也是势在必行。但我写的《中国心性论》一书,只在台湾出版,大陆学者所知甚少。

   我当时写《中国心性论》一书,主要有两个考虑。

   一是觉得这个问题非常重要,而大陆过去对这个问题几乎没有研究,即使是海外学者,对这个问题虽很重视,但是并没有人进行过系统研究。当我完成理学研究的两部著作之后,我发现理学家大谈心性,这除了同佛学的挑战有直接关系之外,同整个中国传统哲学有更加密切的联系。理学心性论作为其全部理论体系的核心,固然有一个历史的形成、发展和建构的过程,但是它的最深厚的根源却存在于中国传统哲学之中。事实上,佛教心性论的盛行,已经受到儒学与道家学说“同化”,而理学又重新回到儒家,成功地吸取了佛、道哲学的成果。因此,有必要对中国心性论进行一次全面系统的研究。

   二是对海外新儒家作出回应。大家都知道,1959年海外几位学者联名发表过一篇哲学宣言,宣言中特别提出心性问题,认为这是中国哲学之精神所在。此后,牟宗三先生出版了三大本《心体与性体》一书,对理学(即新儒学)心性论进行了系统梳理。这本书在海外影响很大,遂成为牟宗三最具理论性的代表著作。我写《中国心性论》时无疑考虑到这些因素,特别是牟宗三的著作,其中有很多观点我是赞同的。但是在一些重要问题上,我有不同看法。

   我认为,海外学者提出心性问题,并进行如此深入研究,应当说是对中国哲学作出了重要贡献。但牟宗三先生的心体与性体作为这一研究的重要成果,仅限于讨论理学心性论,在他看来,只有在理学中心性论才成为重要问题,最多联系到儒家孔、孟及《中庸》《大学》等等。因此,他并没有对整个中国心性论的发展进行系统论述。徐复观先生著有《中国人性论》一书,但是只限于先秦,往下再没有作。更重要的是,《心体与性体》这本大著,具有明显的“道统”观念。这主要表现在两个方面,一是为儒家争“道统”,他要建立当代新儒学,建立新的“道德形上学”,就必须以儒家哲学特别是宋明儒学为立足点,道家和佛学自然被排除在外了。二是在儒家内部争“道统”。他以新陆王自称,认为只有陆、王直承孔、孟,再加上大程、胡宏到刘宗周一系,是“纵贯系统”,是道德自律论者;而小程、朱子则是上承《大学》,代表了“横贯系统”,是“别子为宗”。他虽然承认程、朱一系有其理论贡献,但毕竟不是儒家真传,不是道德自律论者而是他律论者,偏离了儒学正宗。他甚至把朱熹说成“横摄”的存有论者,这同冯友兰先生的看法不谋而合了。

   为此,我在书中第一次全面论述了儒、道、佛各家心性论的形成、发展、演变以及相互关系,提出三家各有自己的心性学说,各自有其特征,但是又互相影响、互相吸收,从而构成中国心性论的丰富多样性以及相互融合性。就纵的历史发展而言,前期儒家分为两派,以孔、孟为代表的道德主体论,表现为心性合一说;以荀子为代表的理智论,表现为心性为二论。墨家则与荀子相近。前期道家以自然本体论为特征,强调心性“自然”,但他们所说的“自然”具有超越性。经过两汉经验论与自然决定论之后,玄学主张自然超越论,追求个体的精神自由,但仍然属于人学本体论。隋唐佛学以绝对超越为特征,承认有绝对永恒的心性本体,但又提出心体用说以实现自我超越,后期禅学更为明显。理学心性论正是融合儒、佛、道,而以儒学为本,建立了自我超越的道德形上论。正是从这个意义上说,理学完成了中国古代心性论,但这并不意味着,只有理学才提出了心性论。

   这本书的另一特点,是突破了所谓程朱、陆王之争。理学中固然有程朱、陆王之分,有程、朱的道德本体论,陆、王的自主论,还有罗钦顺、王夫之的知识论,但他们都是道德形上论者。不可将心学、理学的区别看得过于严重,以致将朱熹说成西方式的实在论者或存有论者。朱熹作为理学集大成者,虽有自己的独创和发展,但他并没有也不可能脱离中国哲学传统,特别是儒家哲学的根本立场,他的心性学就同样是道德自律论与道德形上论。只是到理学后期,出现了新的人本主义思想倾向,但是由于中国社会与文化背景所决定,并没有发展出近代意义上的心性学说。事实是,中国心性论的人本倾向和形上倾向是同时存在的,这既构成了它的基本特征,又推动了它的发展。它是中国文化价值观的最重要的哲学基础。今日研究中国哲学,应当有包容、综合、选择与批判的态度,不应再有“道统”观念。

   中国心性论既是人性论问题,又是心灵哲学的问题,单纯的性善论、性恶论并不能代表中国心性论的全部内容,甚至不能代表其主要内容。心性论不仅讨论人的存在、价值和意义等根本性问题,而且讨论人的心灵、主体性、主体精神及其超越问题和形上问题。因此,它在中国哲学中具有特殊意义。[4]

   三、思维方式研究。我认为,思维方式从一定意义上说,是一个更加深层的问题,也是传统文化与哲学中更具稳定形态的东西。中国传统哲学思维方式,有多方面的内容和特征,但我最关注的是主体思维的问题,因此,完成了《中国哲学主体思维》一书。

   一提起思维方式,有人就会提出各种各样的问题,什么是思维方式、什么是主体思维?这些问题必然涉及中西文化与哲学的比较研究。我也是试图从这个角度进行研究的。但我发现,中西哲学与文化在这方面有很大差别。通常所理解的思维方式,都是从认识论的意义上来说的,而通常所说认识论,又都是从主客关系立论的,更确切地说,它必须以划分主客界限为前提,思维方式被说成是主体如何把握客体即对象的方式。这恰恰是从西方传统哲学的观点谈论思维方式的。主体思维更是如此。

   我所理解的主体思维,不是以西方哲学中所谓主体、客体的区分及其认识与被认识的关系为依据的,而是在中西哲学对比中显发中国哲学思维的特点。“主体”这个词无疑是从西方哲学中移植过来的,但这是不是说,讲中国哲学的主体问题、主体思维,必须按西方哲学的传统概念及分析方法去讲呢?我以为不能。这里有一个视角问题,也有一个方法问题,也就是普遍性与特殊性的关系问题。谁都知道,主体是对客体而言的,讲主体必须涉及主客体的关系问题,但是不是必须讲主客对立、主客二分呢?是不是必须从认识被认识的关系讲主体呢?如果只能这样讲,那么我们就只能回到西方哲学去,只能承认西方哲学有主体、主体性、主体思维,也只能以此为标准,衡量其他哲学,比如中国哲学。但事实是,同样是讲主客关系,解决主客关系的问题,却有不同讲法,有不同的解决方法。

   西方传统哲学的特点是主客分离、主客对立,由此产生出主体性问题,这一点许多中外学者都是承认的;而西方哲学讲主体,着重于“心智”,即认知方面,这也是大家都熟知的(西方现代哲学、后现代哲学,对此进行了猛烈抨击)。无论是主体“感知”客体,还是主体“思维”客体,或主体“设置”客体,“赋予”客体以意义,等等,都是在这种主客相对的意义上说的。这种主体性可称之为相对主体性。中国哲学也讲主客关系,但它的特点是主客结合,而不是主客分离,是主客统一,而不是主客对立。主体性的特征不仅表现在认知方面,更主要的表现在情感、意向、意志和实践方面。比如心物关系,就是一种主客关系,“万物皆备于我”、“心外无物”、“不诚无物”、“尽其性以尽物之性”、“意之所在便是物”,等等,难道不是主体思维吗?但这并不是如同某些人所说,是“存在即被感知”的主观唯心主义,也不是主客不分、物我混同的无主体哲学。它虽然讲主客统一,而且统一于主体,但这并不否定外物的存在,也没有将二者混为一谈,抹杀二者的界限。这种主体性可称之为统一主体性或绝对主体性。我正是在这个意义上提出并使用主体思维这一概念的。把这种统一主体性纳入相对主体性的思维框架,显然是错误的,把这种统一主体性与所谓主客不分、混沌一片的无主体哲学混为一谈,显然是极大的误解。

   中国哲学虽然主张主客体的统一或“合一”,但在这个统一之中,人即主体是占主导地位的。换句话说,它要解决人即主体自身的问题,而不是客观对象的问题。中国哲学从一开始,就把人放在中心地位,许多哲学问题都是以人为中心展开的。中国哲学思维的核心是关于人的存在、本质和价值的问题,即人生的意义问题,不是关于自然界的存在以及如何认识自然界的问题。在这样的思维方式之下,人和自然界具有内在的统一性而不是外在的对立关系。思维主体不是面向自然界,以认识和征服自然界为目的,从而形成概念论、观念论或公理化、形式化的思维方式,而是面向自身,以自我完成、自我实现为目的,以进行内在的自我反思、自我直觉、自我体验为方法,因而具有内向性、意向性和主体实践性特征,这种思维以创造人文世界,包括道德世界、美学和艺术世界为任务,并不重视认识改造自然的问题。它又是本体认知或存在认知基础上的自我超越的形上思维,以实现“真我”为目的。我不同意中国哲学缺乏主体思维的说法,也不同意中国哲学缺乏超越、缺乏形上思维的观点。但它确实不同于西方式的“横向超越”,而是一种“纵向超越”。这种超越从自我开始,不离自我而又超越自我,实现与“道”合一、与“天”合一的精神境界,故我称之为“自我超越”[5]。

   主体思维不仅是儒家哲学的特点,也是道家哲学与佛教哲学(特别是禅宗)的特点,它们之间既有区别,又有联系,各自对中国哲学主体思维做出了贡献。

   主体思维是我在研究中国传统哲学思维方式的过程中提出来的看法。中国哲学思维方式不限于主体思维,还有其他方面的特征,比如整体思维、辩证思维、意象思维、直觉思维等等,这些思维特征,我们在《中国传统哲学思维方式》一书中已经进行了阐述。但是在我看来,主体思维是最根本的特征,从一定意义上说,主体思维支配、决定了其他思维特征。中国哲学中常为人们所引用的“人能弘道,非道弘人”、“参赞化育”、“为天地立心”等重要思想,都表明了这一点。

过去对中国哲学思维方式研究不够,涉及这个问题者,往往以主客不分、缺乏主体性视之。我之所以提出主体思维,正在于破除以西方传统哲学概念为标准的解释模式,突显中国哲学的特点。它既不同于西方传统哲学,更不同于西方当代科学哲学所说的主体性,也不同于西方近代人本主义所说的主体性,它表现了中国哲学所特有的思维方式。这种思维方式在解决人的问题上至今仍有其意义,但是,它也有自身的历史局限。如果说,在主体问题上有认识主体与价值主体之分,那么,中国哲学确实没有对二者进行严格区分,而是将二者结合在一起。这种整体性同时也是一种模糊性。(点击此处阅读下一页)

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