一、两种思维方式的比较
中国传统哲学是人文主义的，也是艺术型、美学型的（或者说是诗学的），表现在思维方式上，不是纯概念、纯形式、纯逻辑的理智型思维，而是以主体体验为特征的意向性思维，或者说是情感体验层次上的意向思维。这是中国哲学主体思维的又一个重要特征。
中国哲学以及与此相适应的文化心理，一直很重视人的情感因素，主体的情感需要、评价和态度在思维中起着至关重要的作用，这一点在很大程度上决定了传统思维的类型和特点。由于思维中渗透了情感评价的因素，从而使理论思维（以及一般思维）具有“温色”的特征，而不是“冷色”或“灰色”的纯理性思维。当然，它也不是纯艺术、纯美学的，因为其中又有更多道德情感以至宗教情感的成分。
这样的思维更不能被归结为原始性思维，不能说没有理论抽象思维。问题是，由于过分重视情感因素的作用，重视主体体验的作用，使中国哲学思维缺乏概念的明晰性和确定性，没有形成形式化和公理化的思维传统。这既是它的特点，又是它的缺点。
按照心理学的说法，人的精神活动或心理活动，包括知、情、意三个方面。西方哲学从一开始就是“爱智”的，即属于理智型思维，并且形成一种传统。中国哲学则不然，它没有把知、情、意严格区分开来，并不重视知性的发展，却很重视情感体验以及情感需要的满足。就思维方式而言，它将知、情、意三者结合起来，在三者的统一中追求某种智慧。其结果是，既没有形成重智主义的理智型思维，也没有出现西方那样的意志论以及宗教哲学，而是形成一种情感体验型的主体哲学。中国人习惯于用体验的方式直接把握事物的意义，善于从具体感受中抽象出一般原则，而不讲求概念的形式化与公理化。因此，在思考问题时，主观情感色彩非常浓厚，总是带有情感的成分。人们在观察和理解自然现象时，也就很自然地把主观情感投射到自然界，使自然界具有人的特点。中国哲学中的两大家，儒家和道家，无论是从人开始，还是从自然开始，都是情感体验型的天人合一论者，他们都把人和自然界融为一体而不可分离，并且在人和自然、主体和客体的统一中，求得内心的平衡与安宁，得到情感上的满足。
但是，在传统思维尚未正式形成之前，在中国哲学与文化中也出现过不同思维方式并存与互相批判的时期。我所说的是春秋战国时期的百家争鸣。当时，各派学说林立，存在着不同的思维走向。特别是儒、墨两家，并称“显学”，却代表两种不同的思维方式。其他各家，如名家，与墨家比较接近，道家则与儒家为盟。
这里，我们着重谈谈以儒、墨两家为代表的两种思维方式的特点及其不同命运，对于理解中国传统思维的形成和发展是会有帮助的。
以孔子为代表的儒家同以墨子为代表的墨家，都很重视经验知识，从这个意义上说，都具有经验主义特征。但是在各自的发展中，却走上不同的思维道路，形成两种截然不同的思维程序。其原因之一，是对经验的理解和解释有所不同，一个重视主体体验，一个重视客观认识。
孔子所强调的，首先是人的情感经验或内部的心理经验。他虽然很重视闻见以及“学”和“习”，但这些都和人的情感体验、情感需求分不开，同人的道德意志和评价分不开。他对闻见等经验知识的理解，多是从主体的情感意向需要出发的，因此是有选择的。如“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”[1]、“多闻，择其善者而从之”[2]之类。这说明它是人文主义的，不是自然主义的，是伦理情感型的，不是认知理性型的。又如“颜子之乐”、“曾点之乐”、“仁者乐山、智者乐水”[3]之类，则是体验型的，不是科学型的。他所谓“多闻阙疑”、“多见阙殆”，更多的是指人文历史、社会伦理知识和情感心理行为，而不是对于自然现象的观察和分析，即不是：“是什么”，而是“应当什么”。作为儒家哲学核心的仁学，也是建立在这种情感心理的经验之上的，“仁者爱人”[4]是对人的价值的发现；但儒家又主张“爱有差等”、“爱从亲始”。为什么有差等呢？因为在以血缘关系为基础的宗族社会中，人的心理情感随着心理经验的不同而不同，情感体验也就不同。仁实际上是对人的自然的心理情感及其体验的一种提升。楚国的叶公子高告诉孔子说，他们家乡有“直躬者”，其父亲偷了人家的羊，他自己去告发。而孔子却不以为然。孔子说，我们那里也有“直躬者”，但不是这样。我们那里的“直躬者”是“父为子隐，子为父隐”，“直在其中矣”[5]。父子相互代为隐瞒事实，为什么说“直”在其中呢？因为孔子所说的“直”，不是建立在事实本身之上，而是建立在真实情感之上，虽不符合客观事实，但在情感上却是真实的。这同楚人的理解很不相同。楚人以客观事实为依据，孔子则以心理情感为依据。
这一点至孟子而得到进一步发展。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”[6] 这是对人的心理情感和心理经验的某种总结，从这里出发，他提出人有仁义之性的结论，并批判了墨家的“爱无差等”说。其立论的主要根据，正是内在的心理情感及其经验（详细内容以后还要谈）。
当然，仁并不只是情感体验，它作为道德规范和人的本质规定，又是一个实践理性范畴。但这种实践理性，恰恰是以人的情感心理为基础的，是由情感需要所决定的（这同康德的“实践理性”也不相同，康德重道德意志而不重心理情感，重理性而不重感性）。沿着这样的路子发展下去，必然走上道德情感论，发展为道德形上论，提倡出于情感而又超情感的道德理性，以此解释人的本质，说明人的存在。它形成一种稳定的思维模式，即从心理经验中体验出道德感，进而提升为超经验的道德本体。
从这种思维模式出发，对于经验知识不是从客观方面去理解、逻辑概念上去分析，也不是通过实验求得证实，而是从主体方面去理解，从情感需要出发，对经验进行选择、过滤和净化，通过主体意向活动，达到理性化的认识。认识和评价又是不可分的，它实际上就是评价认识。这种思维实际上是以内向的情感体验为基础，而不是以外向的推理求证为基础。
同儒家形成鲜明对照的是墨家。墨家把人看作认识主体，把客观事物看作认识对象，主客之间界限分明，情感和认识也不是一回事，不能以情感干预认识。认识是求得客观知识，情感是另外的需要，二者应该分开。从情感需要方面说，墨子是一位宗教家，承认“天志”的存在；从认识方面说，墨子是一位经验理智型的哲学家，承认客观经验能够提供真理性认识。正是从这样的前提出发，墨子认为，经验知识具有客观性，同时也是中性的，人的认识能够通过经验获得证明。他不是着眼于人的经验的内在体验，不是着眼于人的主观评价，而是着眼于经验知识的客观性、可靠性、真实性以及可证实性。
墨子很重视经验知识。他所理解的经验知识，虽然多从生活常识开始，但这又是一切科学认识的基础。他反对在经验中涂上主观情感和评价的色彩，是“是什么”，而不是“应当什么”，评价的标准，看其是否为真。真是指客观事实，而不是指真情实感。比如他说，黑白两种颜色是客观存在的，是构成事物的物理性质。人如何辨别黑白呢？靠视觉及其对象，即所以视和所视。凡是视觉健全的人，都知道什么是黑、什么是白。黑和白不仅是客观的，而且是经验事实可以证明的。人不仅能说出它们的名字，而且能“取”，即靠经验事实去证明。盲人虽能说出“黑白”二字，却并不知道什么是真正的黑和白，因为“兼白黑使瞽者取焉，不能知也。故我曰：瞽者不知白黑，非以其名也，以其取也”[7]。这里所说的黑、白，是指两种颜色，是“名”而不是“实”，但“名”是指谓“实”的。既然能“取”，即从具体事物中拿出黑和白的东西，就证明黑、白两种颜色是客观事物所具有的。从认识论讲，黑、白是由知觉构成的经验知识，是对某种客观性质的认识，这里并没有任何主观需要和评价的成分，黑就是黑，白就是白，与人的好恶、美丑、善恶等情感评价毫无关系。
这同儒家确实不同。儒家看见或谈到某种颜色，不是着眼于它的物理性质，也不是着眼于主客体的认识关系，而是着眼于人的情感需要和道德评价，体验出某种意义。出发点不同，解释也就不同。比如孔子的“绘事后素”之说、“吾未见其好善如好色者”之说，还有《大学》中的“好好色，恶恶臭”之说，甚至于荀子的“青出于蓝而胜于蓝”之说，都是从事物的颜色中体会出某种“意义”，以表达主体的态度和评价。墨子的思维同道家也不同。道家提出“五色使人目盲，五味使人口爽”之类的命题，既排斥儒家的情感评价，又排除一般的经验知识。墨家同儒家、道家对于颜色和其他事物或性质的不同解释，看起来很平常，实际上反映了两种不同的思维方式，因为他们观察问题、思考问题的角度是截然不同的。
最能说明墨子思维特征的，莫过于他的“三表法”。“三表”是证明认识正确性、可靠性的三个标准。“有本之者，有原之者，有用之者。”其中第一表是“上本之于古者圣王之事”，即以历史经验为标准；第二表是“下原察百姓耳目之实”，即以老百姓的直接经验为标准；第三表是据以制定法令政策，“观其中国家百姓人民之利”，即以实际效用、效果为标准。[8] 关于实用的标准我们不谈，这里最重要的是“耳目之实”即感觉经验，他认为这是证明一切知识真假、有无的标准。“是天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与无为异者也。”[9] 这种经验实证的方法虽然还有许多问题，尤其缺乏科学实验和逻辑证明的精神，但是作为一种思维方式，把认识建立在客观经验的基础上，由经验事实来检验，而不带任何主观情感的色彩，赋予经验以中性的特质，而不作价值评价，这一点是非常重要的。这是实证科学发展的必由之路。
沿着这条思路发展下去，便出现了后期墨家的科学思维。《经》上下，《经说》上下，《大取》《小取》诸篇，就是中国古代著名的科学认识论著作，它对物理学、数学、几何学、光学、力学等科学概念的提出和规定，都是建立在经验观察和科学实验的基础之上的，已经从经验常识上升到经验科学。其所遵循的思维方式正是由墨子开始并经常运用的客观化思维。这同儒家的主体体验型思维确实有所不同，它们代表了两种不同的思维方式。
墨家由经验观察到分析、归纳，走向逻辑推理，形成客观化、形式化的思维方式，这是中国科学思维进一步发展的有力证明。墨子首先提出和运用了逻辑学上的类概念，并以此为基础，批判了儒家“爱有差等”的仁学。他认为，仁的定义既然是“爱人”，而人是一个类概念，所有的人都应该包括在内，“爱人”就应该爱所有的人，也包括爱自己。“视人之家若视其家，视人之身若视其身”[10]，不应有亲疏远近之分。儒家主张爱人而有差等，“爱从亲始”，这从儒家的立场来解释，是能够成立的，但从墨子的观点来解释，在逻辑上则是自相矛盾的。他还运用演绎法证明，“爱人”包括爱一切人，即使南方无穷之野，只要有人，也在被爱之列，不应有族类或种族之别。如果那里的人是有穷尽的，则“仁者爱人”是一个有限的全称判断；如果那里的人是无穷的，则“仁者爱人”也能成立，不过它变成了一个无限的全称判断。
我们不去讨论墨子的“兼爱”学说，但是从这里可以看出，墨子建立其学说的思维方式，是逻辑概念的判断和推理，而无情感心理以及体验活动的特征。因此，墨家很重视概念的明晰性、精确性，到《墨经》诸篇，就更加明显。他们还运用“故”的条件句，批评了儒家在推理中使用概念的不确切性。《公孟篇》记载墨子问儒者“何故为乐？”回答是“乐以为乐”。墨子说：“子未应我也。今我问何故为室，冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也，则子告我为室之故矣。今我问曰‘何故为乐’，日‘乐以为乐也’，是犹曰何故为室，曰室以为室也。”这里，墨子利用儒家使用语言的多义性，向儒家提出了辩难，但他的本意是从“故”即原因条件这个逻辑前提出发，要求儒家对何故为乐作出回答，但儒家却没有这个明确的概念，故不能作出墨子所希望的回答。所谓“乐以为乐”，从逻辑句型看，是一个同语反复，等于没有回答。即使是由于中国语言文字的多义性和歧义性，不算作同语反复，那也是从“乐”（喜悦）这种情感需要出发所作的回答，而不是从客观事实出发所作的回答。如果说“乐”以为乐，那么，悲哀之情就不需要乐吗？如果都需要，那么以“乐”为条件就不是充足的。墨子虽然主张“非乐”，但他并不反对从逻辑上作出解释。从这里可以看出，墨子是从逻辑思维出发考虑问题的，儒家则是从情感需要出发考虑问题的。这个故事又一次说明，儒墨两家具有不同的思维方式倾向。
正是从这种思维方式出发，从墨子开始，就运用认识论的逻辑推理解决许多问题。比如，人能不能前知？这是先秦时期争论的一个重要问题。道家老、庄一般反对“前识”，法家韩非也批判过“前识”，儒家孔子没有提出这个问题，也不关心这类问题。孟子只是附带地讲到这个问题，但并未予以足够重视。《周易》确实接触到这个问题，但那是预卜吉凶之类，后来的《易传》虽有论述，但是仍没有向逻辑化方面发展。但墨子却运用逻辑思维，肯定了前识或前知。他认为，前知是对未来事物的一种预见，可根据逻辑推理得出正确结论。当时有人认为，过去的事可以知，但未来的事不可知。墨子否定了这种说法。他举例说，比如你的双亲将在百里之外遇难，限你一日期限，如能到达，可免双亲于难，否则，不能救双亲之难。现在在你面前有固车良马，又有破车劣马，你将选择哪种？回答当然是固车良马，因为可以提前到达。可见，未来是可知的，并不是不可知。[11] 墨子所举，是日常生活中极平常的例子，但问题不在于例子本身，而在于解决问题的方式。简单的问题，人们在实践中也许知道如何解决，但要自觉地运用逻辑推理，作出理论总结，却不是很容易的事情，至于复杂的问题，就更需要逻辑思维。在中国哲学中，墨子就是提倡这种逻辑思维的代表人物，而儒家则不关心这样的问题，而是转向主体体验。
墨子的这些思想发展到后期墨家，形成了一套比较完整的逻辑体系，自觉地运用了逻辑思维。他们提出“以故生，以理长，以类行”[12]的理论，对于包括从概念、判断到推理的整个思维过程，都作了表述。“类”指概念而言，“夫辞以类行者也，立辞而不明乎其类，则必困矣”[13]。在运用名辞概念进行语言表达时，必须考虑到它的类属关系，要有类概念的明确规定或界定，特别是概念的外延，否则，将陷入困难，产生混乱。这是科学认识的基本前提。他们提出“以名举实”的理论，分析了达、类、私三种名的关系，即着重于概念的外延，表现了形式化的特点。这同儒家孔子的“正名”并不相同。孔子的“正名”是一种政治伦理实践学说，虽然运用了逻辑术语，却以政治伦理的特殊内涵为依据，如“君君、臣臣、父父、子子”之类，含有社会名分等级关系，还没有上升到一般逻辑学的层次，更没有达到形式化的程度。至于孟子所说的“类”，如“圣人与我同类者”[14]之类，虽说是逻辑上类概念的运用，但他是就“人之异于禽兽者”而言，说明人之所以为人之性。而他所说的人性，则是从内在的心理情感出发的，不完全是从逻辑的类概念出发的。由于儒家强调的是概念的内涵而不是外延，因此，没有达到形式化的程度；墨家强调的是概念的外延而不是内涵，因而达到了形式化的程度。
墨家所说的“故”，是指条件、原因，即“所以然之故”。这也是历史上一切科学认识所必须解决的问题。从思维方式讲，要完成一个逻辑推理，必须具备前提条件，并且要经验事实作证明。《墨经》提出大故、小故等学说，就是解决这类问题的。儒家孟子也提出“故”的概念，他说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”[15] 他也顺便讨论到天地万物的所以然之故，如“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”[16]。但他在讨论这些问题时，主要地仍然是为了说明人性，而人性的所以然之故，不是别的，就是情和才，也就是心理情感和素质、潜能。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[17] 他之提出天地万物之故，也是举例以说明人性的，他并没有就“故”这个逻辑概念进行论述。后来的儒家也讲“所以然之故”，特别是理学家讲得最多，但最后推到形而上的性本体，同墨家所说不是一回事。
墨家所说的“理”，则是指一般规律、原理而言。他们认为，理具有客观性和普遍适用性，是应该共同遵循的。这也是思维的规律。承认客观规律，这是一切科学认识的根本出发点，也是建立逻辑理论的基础。所谓“以理长”，就是说，人的认识必须建立在承认“理”即客观规律的前提之上。这是理智论、逻辑论的说法，不是形而上学的说法，因而具有科学精神。儒家也讲“理”，除荀子讲到“物理”如第二章第二节所说之外，主流派则是讲“性理”和“人伦物理”。孟子所说的“理义”就是讲内在的道德理性，这又是建立在情感体验和道德评价之上的，正因为如此，对于“理义”或“义理”的认识，也就变成内在体验式的自我认识。
儒墨两家所代表的两种不同类型的思维方式，即体验型意向思维与认知型逻辑思维，在先秦“百家争鸣”的条件下同时并存，各有特色，前者具有工具性而后者带有目的性，它们体现了文化多元化的特点，也是学术繁荣的表现。如果各自发展下去，很可能在中国哲学中同时存在科学、逻辑主义和人本主义两种传统。但是，秦汉以后，情况发生了很大变化，以儒家为代表的体验型思维终于成为中国哲学的传统思维，居于支配地位，而墨家所代表的逻辑思维却没有得到发展，并且趋于消亡。
为什么会发生这样的变化，这是一个需要专门探讨的问题，我们只是指出这个事实，说明在中国历史上确实出现过以墨家为代表的认知型思维，这同西方传统的逻辑认知思维很接近，可以说属于同一类型，而同儒、道为代表的主体体验型思维有很大区别。这个事实还说明，在中国哲学与文化史上，并不是从一开始就存在一种固定的思维方式，而是在不同思维方式同时存在的情况下，经过自我选择，才形成如同我们所说的主体思维。这当然与整个社会文化背景有关，不是某一个原因能够说明的。但是，通过这样的比较，有助于理解中国哲学主体思维形成、发展的具体情况及其特点。
二、四端、七情
前面说过，儒家哲学从一开始就很重视人的心理情感，尤其是道德情感。情感需要成了思维的重要动力，情感意向决定了思维的一般进程，情感意识变成了思维的重要内容。儒家所说的“孝悌”就是如此。“孝悌”原是自然情感，即爱父母兄弟之情，可是被儒家提升为重要的道德条目，是“为仁之本”，并由此产生许多礼节仪式，变成重要的社会规范，如“三年之丧”之类。孔子的学生宰我以为三年的丧期时间太长，耽误生产，影响健康，建议缩短期限。孔子听后却批评他“不仁”。“子生三年，然后免于父母之怀，……予（宰我名）也有三年之爱于其父母乎！”[18] 孔子认为，爱父母是出于人的真情实感，有了这种情感才有所谓仁，宰我不愿意守三年之丧，说明他没有这种情感；既然没有这种情感那就是“不仁”。因此，他发出“予之不仁也”的感叹。三年的丧期，是内在情感高度凝聚的时间化，在这期间，“食肯不甘，闻乐不乐，居处不安”[19]，应该进行内心体验，哪里有心情去尝“新谷”？仁的内在基础就是“爱其亲，敬其兄”（孟子语），这是出于自然，一点也勉强不得的。一年的新谷下来了，当然是好吃的，但居丧之人心里不安，能安心吗？他反问宰我，假如你居丧，吃上稻米，穿上锦绣，于心能安吗？“汝安，则为之！”[20] 可见，孔子所强调的是内在的心理情感及其体验，不是外在的对象认识及其物质享受。
孔子主张“克己复礼为仁”，但他并不讲究礼的形式，而是重视行礼时的情感体验。礼乐是需要的，没有礼乐，则人的内在情感无所寄托、无所表现。但礼乐之类毕竟是外部形式，如果只注重于外部形式，那是不能解决内心世界的问题的。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[21] 关键在于有没有一种真实而虔诚的内在情感，有了这种情感，礼乐之类也就不会成为空的形式。所谓仁，就是这种情感体验的结果。有了这种体验，不仅能成为仁人，而且能感受到真正的心理满足，这就是所谓“乐”（关于“乐”，下面还要专门讨论）。
孔子提出仁者“爱人”[22]的命题，这是古代人道主义的思想。他提出“为仁之方”，在于“忠”和“恕”，“忠”就是推己及人，“已欲立而立人，己欲达而达人”[23]。恕就是由己及人，“己所不欲，勿施于人”[24]。这都是以主体的情感意向为出发点，也就是从同情心、责任感和道德感出发建立人的尊严。人需要同情和互助，需要互相关心，这样才能建立起和谐一致的社会秩序。但这种同情感、互助感是在自己的情感经验中体会出来的，不是靠概念分析和逻辑推论得出的。这同苏格拉底通过辩论确定“善”的概念意义是有所不同的。苏格拉底通过辩论，对道德真理作出解释、演绎和证明，使这种道德真理成为自我证明的逻辑推理过程，从而构成自我的道德认识，本质上使道德理念变成智力活动的结果。而孔子则是从内在的心理情感出发，通过情感体验和意向活动，确立道德原则，进行道德评价，基本上是情感型、体验型的。
儒家的另一位代表人物孟子，把仁、义、礼、智四种道德观念确立为人的内在本性，就是建立在内在情感的基础之上的，这种内在情感就是他所说的“四端”。为了说明“四端”是“四性”的心理基础，他从心理学的角度进行了论证，从而把情感经验及其自我体验变成了思维的普遍原则。
所谓“四端”，是指四种道德情感，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。恻隐之心是仁之端，羞恶之心是义之端，恭敬之心是礼之端，是非之心是智之端。这四种情感是道德人性的内在基础，其进一步“扩充”和发展，就是仁义礼智之性。这四种道德情感被认为是人人生而具有的，是人之所以异于禽兽者，它作为人的道德理性的心理基础，可看作人类心理经验的积累和凝聚。之所以称为“四端”，仅仅因为它是道德理性的萌芽或端绪，需要内心的自我体验加以“扩充”和发展，“扩充”的过程就是自我体验的过程。实际上，“四端”和“四性”并没有实质上的区别，所以，孟子有时又称“四端”为“四性”。重要的是，四端之情是主体自身所具有的，不是从外边得来的，只能通过体验才能得到发展并实现出来。
如果说，“四端”是四种潜在的存在，那么，这不是指认知理念或道德理念，而是内在的情感需要和情感意识。严格地说，这也不是个体的情感需要和意识，毋宁说是一种社会情感和社会意识，因为这四种情感实际上以社会的伦理道德为其根本内容。孟子和后来的儒家主流派都是性善论者，其所以如此，因为他们主张人的心理情感具有社会道德的内容，或者说，具有发展为道德上的善的内在潜能。“若乃其情，则可以为善也”，“如有不善者，则非才之罪也”。情即心理情感，才是素质、才质，二者都是内在的，不是外在的。情和才又是联系在一起的，有善的潜能，表现为恻隐之心等道德情感，实现出来，便是仁义等道德理性。
使“四端”之情“扩充”而为道德理性，从根本上说是一个自我体验的问题，不是一个纯粹认识的问题。这里当然有认识活动，但不是通常所说的概念认识，既不是概念分析和推理，也不是对外部经验的综合整理，而是一种体验层次上的意向活动和本体认识。“四端”之情既然是内在的情感意识，认识的功能就在于如何使其实现出来，并且上升到理性化的高度。这既不需要特别的智力活动，也不需要形式化的演绎和证明，但是需要作出判断。是非之心就是作出判断的能力，恻隐等等则是作出判断的内在根据。这种判断是主体行为的自我判断，“我应当这样做”。这就转化为主体意向活动，而意向活动必然伴随着自我体验和实践。心有“四端”，如同田地里的禾苗，应该创造其生长的一切条件，既不可摧折，亦不可“揠苗助长”，这就是体验活动的要求。“心勿忘，勿助长”，既不可忘失，亦不可助长，顺其自然之势，加以培养。体验功夫就是自我发现、自我培养的功夫，意向活动则是主体意识的自我展示。这种建立在体验层次上的意向活动，不仅表现为主体的道德实践，而且同样会得到一种“乐”，即情感需要的满足。
孟子论证“四端”之情人人皆有，是从一个简单的心理经验事实出发的，即有人看见小孩将掉进井里，则必有“怵惕恻隐之心”，即惊骇同情之心，这种心理是不假思索就会有的。他不是为了结交小孩的父母，也不是为了取誉于乡党朋友，更不是由于厌恶小孩的哭声，而是出于自发的同情心，这种同情心不需要特别的培养，是人所具有的，也是人人相同的。人之所以为人者，不仅仅在于理智能力即能思，更不在于生理需要如食色之类，而在于同情心这样的情感需要和情感意识。同样，羞恶之心、恭敬之心、是非之心，也是如此。“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……有四端于我者，皆知扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”[25] 孟子把道德意识直接诉之于内在情感，既不是根据客观的论证，也不是根据概念的分析，而是根据内在的心理体验，并由此得出结论说，人人都有这种体验。
孟子提出的“四端”说，被后来的儒家普遍接受（荀子、柳宗元等人是例外），成为传统儒学固有的思维方式。汉唐儒家就普遍用不忍之心、恻隐之心解释仁，为此还受到后来的理学家如程颐、朱熹等人的批评。但程颐、朱熹并没有从根本上改变这种思维传统。他们也很重视“四端”之情，把这看作是人的主体性的重要标志。理学思维的根本特点是，确立人的道德主体性，而道德主体离不开道德情感。因此，他们普遍认为，“四端”之情是人性的基本表现。和孟子等前期儒家的不同只在于，理学家不是从情出发来说明性，而是从性出发来说明情。他们把性说成是情之所本，而把情说成是性之所发，性发而为情，情则表现了性。无性则无其情，同样地，无情则无以见性。无论是程朱派的“由情以知性之有”，或陆王派的“由情以见其性”，都说明离了“四端”之情，也就无所谓仁义礼智之性，要实现道德人性，同样需要情感体验，即从同情心、羞耻心等所谓“四端”之情体验出普遍的道德理性。这是理学主体论的最重要的思维特征。后来如黄宗羲等人，似乎又回到孟子，主张“四端”之情即是仁义礼智之性，情外无性，性外无情，更加突出了情的感性方面。但是，他们都承认，“四端”之情是完成道德人格的内在根据，道德情感的内在体验，是实现人性的根本方法。
情感体验并不限于“四端”之情，于是儒家又提出“六情”、“七情”之说，把人的一般的情绪、情感同人性联系起来，主张在喜怒哀乐等情感体验中实现人性。荀子主张性恶论，故不讲“四端”，但他提出喜怒哀乐好恶六情，并把六者说成是“性之质”，即人性的质料或素质，这实际上是以情为性。由于他提倡性恶，因此并不主张如同孟子那样的体验，而是主张理智上的“化性起伪”，以理主情。但他不仅不否定情，而且提倡音乐等美的体验，这种体验不仅是“人情之所必不免”，而且能“感动人之善心”[26]。《礼记》中的《礼运篇》则明确提出“七情”说。此后“七情”便成为儒家情感体验理论的重要内容。“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”性情是不可分的，“七情”作为主体的内在情感，和“四端”一样，不学而能，生而具有，是人性的重要来源。情感只能自我体验，不能靠认识去理解，因而不属于认识论范畴。
儒家关于“七情”的体验讲了很多，对后世影响很大的《乐记》，就是一个代表。《乐记》所讲的，不仅是音乐问题，而且是哲学问题。它把喜怒哀乐等情绪情感说成是“由人心而生”、“感于物而动”，是“人情之不可免者”，因而也是人性的表现。一方面，人的情感是变化多端、不可捉摸的，“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉”。由于情感活动变化无常，没有固定规则可循，因而只能在音乐教化中进行体验和调节；但另方面，由于哀乐之情“生于人心”、“本在人心”，因而它又是内在的，从根本上说只能靠内心的自我体验、自我调节。“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”这里提出“人生而静”之性，显然是人学本体论的说法，并且把情和性进一步联系起来了。感于物而动之欲，即属于情感范畴，是生理心理的存在。好恶则是一种情感需要和评价，具有很大的主观性，虽然同外物接触而后表现出来，但是从根本上说，它是由内在的喜怒哀乐之情产生的。因此，如何调节好恶之情，就变成情感体验的重要问题。所谓“节于内”，就是以理节情，但理不是别的，就是“人生而静”之性。因此，这是一种内在的自我调节。所谓“反躬”，就是返回到自己的内心，体验“人生而静”之性，以调节好恶之情。
这里还有“知”的问题。知和情是联系在一起的，“物至知知”的第一个知字是指知性，即“血气心知之性”；第二个知字是指知觉，即感知活动。有了这种知觉，好恶等情感需要也就出现了。但这里所谓知，不是客观的对象认识，而是情感体验型的主体意向活动，或主体的感受活动。知既不离物，即不离客观对象，又不能为外物所诱，以保持主体的自主性。要做到这一点，就必须返回到主体自身，通过情感体验及其意向活动，“反情以和其志”，通过自我体验以调节自己的道德意志，实现“人生而静”之性。
《乐记》提出“仁近于乐，义近于礼”的命题，把哀乐之情和仁联系起来，不仅说明体验活动的重要性，而且具有人学形上学的性质（这一点以后还要专门讨论）。《乐记》固然重视音乐语言的作用，具有接受美学的特征，但更重要的是，必须通过内在体验才能“和其志”，通过体验层次上的主体意向活动才能实现“人生而静”之性。这正是《乐记》所遵循的思维方式。“血气心知之性”虽不变，但是必须以喜怒哀乐之情为内容，以主体的意向活动为形式，才能有所“知”；而情感意向则又以知觉活动为条件。“物至知知”之物，正是“感于物而动”之物，接着而来的并不是对于物的客观认识，而是“动于中”的好恶之情。因此，思维的真正指向是情而不是物，思维的主要形式是体验而不是推理，思维的重要结果是主体评价而不是客观事实。一句话，是主体体验及其意向活动而不是对象性认识活动。
《乐记》提出“人生而静”之性，感于物而动，便有好恶之情，说明情是表现性的。它的“节于内”与“反躬”之学，则说明情感体验是实现人性的重要方法。这一点是对荀子思想的一个很大的发展和改变，它不仅把喜怒哀乐之情和“人生而静”之性联系起来，而且赋予“人生而静”之性以“天理”的普遍意义，从而使性恶论转变为性善论。这有助于把人的情绪情感体验从生物学心理学的层次提升到形而上的层次，以建立儒家的人学形上学。正是这一点，对后来的儒家特别是理学家有很大影响，并且成为传统思维的重要特征。
但这并不等于说，情就是性。体验活动之所以重要，是为了“反情以通志”，实现内在的道德意志，并不是简单宣布，情就是性。在这里，情感体验具有方法意义。“人生而静”之性是预设的先验存在，或者说，它是内在的潜能，同时又是意向活动的终极目的和终极原因。从主体的情感意识出发，体验“人生而静”之性就能实现人生的终极意义和目的。这显然不是通常所谓认识，如概念分析、逻辑推理所能解决的。
理学家的心性情之说，正是体验型意向思维在哲学上的进一步运用和发展。韩愈试图把人性和“七情”联系起来，提出“性之于情视其品”、“情之于性视其品”[27]，以喜怒哀惧爱恶欲七者“动而处其中”者为上品。动而处其中就是实现无过无不及的中和之道，这也是自我体验的问题。在情感体验中实现内在的和谐，做到当喜时喜，当怒时怒，既不过分，又不欠缺，既不偏重于任何一方，又不缺少任何一方，这样就能保持内心的自我平衡，与道德人性完全一致。但是，他没有说明情与性的具体关系。理学家明确提出，情由性而生，又是表现人性的。不仅“四端”，而且“七情”，都是表现人性的。既然如此，要认识和实现人性，就不能不进行情感体验。换句话说，它主张在现实的情感意识中体验出道德本体。
理学家以其“天人一本”、“内外一本”之学，提出性无内外、情无内外之说，以“廓然而大公，物来而顺应”为最高境界，但是要实现这种境界，还要在主体自身中进行着实体验。他们坚决反对“自私而用智”。所谓“自私”，就是以自己的“私情”去应物，满足一己的需要，故不能做到“大公”而“无私”；所谓“用智”，就是用自己的智力去知物，“以己知彼，终无所之”，随物而动，丧失自己的主体性，故不能“物来而顺应”。总之，这是“二本”之学，不是“一本”之学，是心物二元论，不是心物一元论。怎样才能实现“一本”呢？要打破内外的界限，在自己内心进行体验。程颢说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”[28] 自私而用智，就会使情有所蔽而不能“适道”，道也就是性，“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是”[29]。要使情合于道，就要“情顺万事而无事”，即不要有所为而为，而要无所为而为：不要使自己的明觉处于紧张忙碌状态，而要使其处于自然而然的自发状态。这样就能除去自私用智之心，不以外物为对象而进入真正的体验状态。正是在这样的体验中，“内外两忘”、“澄然无事”，既不为外物所蔽，又不以私情为累，进入了“一天人”、“合内外”的境界。这时，喜怒皆合于道（性），无所谓内外物我之分。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。”[30] 当喜、当怒之间，有一个“当然之则”，这就是理，也就是性。当然之理是从喜怒等情感体验中得到的，不是从对象认识和概念分析中得来的。
有些理学家如朱熹等人，把“四端”和“七情”作了区分，认为“四端”出于义理之性，“七情”出于气质之性，但他并不认为“七情”与道德情感毫无关系，恰恰相反，他主张在七情之中体验道德理性。他甚至把喜、怒、乐、哀分别与仁、义、礼、智联系起来，主张从不同的情感、情绪感受中体验出不同的道德条目，如同从“四端”中体会出四性一样。这又一次证明，理学家所提倡的道德本体，是不能离开内在的心理情感及其体验活动而存在的。
有些理学家如心学派，则公开提倡性情合一论。陆九渊说：“情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”[31] 这样，对于性的认识，就直接变成了情感体验问题。也就是说，他们的道德本体论，是建立在情感体验之上的。
从一定意义上说，中国传统哲学，特别是儒家哲学，是情感体验型哲学。作为儒家哲学核心的心性论和性情论，或者是建立在心理情感之上（如孔孟），或者是建立在道德本体之上（如理学），但都离不开主体体验和意向活动。如果说其中有认识论的问题，那么，这正是情感体验层次上的存在认知，不是概念分析基础上的理智认识。所谓认识，实际是指人性即人的存在的自我显现或自我呈露，不是纯粹的理智活动，是情感的升华、意志的实现，不是概念的确立、论证的完成。中国哲学缺乏概念的明晰性和形式化，这是一个重要的原因。
三、未发、已发
“未发”与“已发”是中国传统哲学，特别是儒家哲学中的又一对重要范畴，它同“四端”、“七情”一样，表现出情感论的主体思维和体验型意向思维的特征。
如果说，由《乐记》发展而来的体验思维比较重视外物的作用，把“感于物”而“动于中”作为体验活动的重要条件；那么，自《中庸》以来的体验型思维则完全是从主体的内在意识出发的，因而更具有主体意向活动的特征。《中庸》以及后来广泛流行的“致中和”之说，是中国哲学主体意向思维的典型。
所谓“未发”、“已发”，是从喜怒哀乐之情出发的，也就是主体的情感意识，只是“未发”被说成是不偏不倚、无过无不及的“中”，“已发”而“中节气”（即符合中的原则）被说成是“和”，前者是潜在的或潜存的，后者是现实的或具存的。作为主体原则，“未发”之“中”是天下之“大本”，“已发”之“和”是天下之“达道”。由“未发”到“已发”，由“大本”到“达道”，谓之“致中和”，是实现主体原则的过程。
这里，不仅赋予情感意识以先验的道德内容，具有本体论的性质，而且强调从“未发”到“已发”是一个不断的自我实现的过程，也是自我体验的过程。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[32]“未发”之“中”究竟指未曾发动时的心理的情感状态，还是指未曾实现的本体存在，《中庸》虽没有作出明确说明（这并不是很重要的），但是从“天命之谓性”[33]这个根本命题来看，“未发”之“中”似乎是潜在的本体存在，“未发”就是天命之性，其中包含了喜怒哀乐之情，体现了“中”的原则。“已发”之“和”则是性本体的实现，是具体的现实的情感意识。
“致中和”是从内到外、从主体到客体的实现过程，但这个过程必须从两方面进行。一是从“未发”到“已发”，即从潜在的本体存在到现实存在的实现过程，可称为“顺”的过程；一是从“已发”到“未发”，即从现实存在返回到本体存在的过程，可称为“逆”的过程。这两种过程实际上是自我实现与自我体验的过程，它们作为情感体验和意向活动的两个方面，实际上是互动的、双向的，不可分离的。正如“诚”与“明”的关系一样。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”[34] 自诚而明，是性本体的自我实现；自明而诚，是性的自我认识。自我实现必须依靠自我认识，自我认识也一定是自我实现。“未发”与“已发”也是如此，只是更具有内在体验的特征。
从“未发”到“已发”，是从潜在的本体存在到现实的具体存在的实现过程，也是从自在到自为的过程。这是自然而然地或“由体达用”式的体验，因而也是最高体验，同自诚而明是相应的。所谓“不勉而中，不思而得，从容中道”[35]就是这样的体验。这被认为是“圣人”之事，达到很高修养境界才能实现。从“已发”到“未发”，是从自为的存在返回到自在的存在的认识过程，也是从现实走向终极目标的过程；这是一种“由用以达体”的逆觉式体验，或自觉的本体体验。当其达到一定程度时，就会进入如上面所说的最高体验。但这是需要努力的，也是能够做到的。
正是在这样的双向体验活动中，从“大本”到“达道”，思维的意向活动创造出世界的“意义”，实现了主体原则，也达到了人生的终极目的。“天地位焉，万物育焉”，这是主体意向活动的完成，也是终极目标的实现。人的本体意识得到真正的实现，行之于天下国家，万事万物各得其道，人与自然界处于和谐一致的关系之中，同时又表现出人在世界中的主体地位和能动作用。
“未发”作为潜在的本体意识，其喜怒哀乐之情无过无不及，恰到好处，这就是“中道”即“天命之性”。天道流行，赋予万物，各得其性；但人是万物中之最灵者，故能主宰万物。人有喜怒哀乐之情，这也是来源于天命之性。当其“未发”即为“中”，当其“已发”即为“和”，“致中和”就是尽其性。尽其性便能尽人之性，尽物之性，进而参赞化育，作天地万物的主宰。可见，“未发”之“中”是天地万物的根本原则，故为天下之“大本”。
但这个“大本”，是在主体体验中实现的，它既是存在，又是活动，既是体验的前提，又是体验的结果。这也就是人“为天地立心”（张载语）的意思。这个原则的根本点，是人与万物和谐一致而不发生矛盾和冲突，它不是通过什么概念体系或公理原则来控制自然界，而是通过人的情感体验和意向活动与自然界合一。当这个主体原则在主体自身得到认同时，就是“未发”之“中”，当其完全实现时，就是“已发”之“和”。作为现实的情感意识，它就是“天命之性”的实现。如果发而“中节”，符合中道原则，便能通行于天下，人人能和谐相处，万物也能“并育”，“大德敦化，小德川流”，人与自然界处在完全统一的有机整体中。
如果不能“中节”，则需要努力实现。这正是主体体验的根本任务。“致中和”是进行体验的根本方法。“致”既是意向活动，又是体验过程，即在情感意识中体验“中”的原则，意向活动则是使之实现出来。“未发”之“中”作为潜在的存在，在很大程度上具有动力学目的论的意义，并不是现成的原则，究竟什么是“中”，需要进行切实的体验。“和”作为体验的实现，体现了主体意识的和谐的原则，但并不是没有丰富多样性的差别。
《易传》提出“神”的概念，重视主体的精神功能和作用，实际上也是体验的问题。“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”[36] 这虽是讲易道，同时也是讲主体精神。因为按照《易传》的“天人合一论”，易之神与圣人之神是完全合一的，没有圣人之神，亦无所谓易之神。就主体精神而言，所谓感，并不是一般的感知活动，而是一种感受和体验。“寂然不动”是本体状态或存在原理，“感而遂通”则是其功能或作用。由于“寂然不动”之体包含着天地万物的根本原理，因此，当其发生作用时，便能通天下之“故”。这个“故”，就是所以然之故。“天下至神”其实就是人的主体精神，“无思无为”既是指易道而言，同时又是一种自发式的体验，主体原则就是在这样的体验中实现的。
后来的理学家把“寂然不动”与“感而遂通”同“未发”与“已发”联系起来，决不是偶然的，因为它们是同一种思维方式的不同表述。理学家把“寂然不动”说成是“未发”之体，虽然不动，却包含了主体意识的一切原则，它是既存在又活动的，它就是意识活动最深刻的根源。人的意识和思维则是“已发”，“既思即是已发”，“思与喜怒哀乐一般”[37]。问题在于，必须在喜怒哀乐等“已发”之中体验其“未发”之体，这样才能使主体原则真正确立并得到实现。否则，“未发”之体，只是潜在的存在，不能实现，也就失去了它的存在意义。程颐说：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。唯观其所见如何耳。”[38] 他虽然把“未发”同“已发”即“寂”和“感”，作了截然区分，但二者都是一心之事，则是肯定无疑的。既然思是“已发”，又如何思其“未发”之体呢？有人说，程颐是用实在论或存有论的方法，即以此知彼的“横摄”方法。[39] 其实，程颐并没有走得这么远。他主要还是主张用体验的方法，在“已发”中体会“未发”，这就是理学家所说的“由用以达体”。“未发”作为本体存在意识，不是观念论、理念论式的理性原则，而是合知情意而为一的整体原则；“已发”也不只是思，它还是喜怒哀乐之情。由喜怒哀乐之发而知其“未发”之体，决不是“横摄式”理智认识所能解决的，只能是“逆觉”式的本体体验。
这种逆觉式的体验，是传统思维在理学本体论上的表现。从善的潜能出发，在情感体验和意向活动中，确立主体的道德原则，这是前期儒家的思维。理学则明确提出终极原因或终极目的的问题，以确立道德本体为根本任务，因而又有心体用之说，对“未发”之体（亦即终极目的）的体验也就变成了哲学上的本体体验。这里的意向性则主要表现为“未发”之体这一终极目的的实现过程。
从“已发”中体验“未发”之体，这实际上是永无止境的修养过程，需要一系列“心地功夫”。按照理学思维，“未发”作为心之本体，是形而上者之性，“已发”作为心之作用，是形而下者之情，“未发”与“已发”的关系，是性情体用的关系。“由体而达用”的自我实现同“由用以达体”的自我认识，是同一过程的两个方面，二者是相辅相成、不可或缺的。但是，从主体自我修养的意义上说，主要是运用各种方法，体验心中“未发”之体，因为这正是人生的终极目的之所在，也是实现人的本体存在。因而，自我体验的过程也就是自我实现的过程。
这些方法主要有静与敬、涵养与省察、忠与恕，等等。这些方法是体验活动不可缺少的条件，也是体验的重要方式，只是不同理学家有不同侧重。
理学家都很重视“静中体验”。静既是“未发”之体，或“寂然不动”之体，又是一种功夫，即在静坐、静默中进行内心体验。周敦颐所谓“圣人定之以中正仁义而主静（无欲故静——自注），立人极焉”[40]，就是主张排除私心杂念，在静中体会中正仁义之性，这就是“立人极”。作为本体存在的静，并不是道家所说的无，也不是佛家所说的空，而是儒家的“中正仁义”之性，即“人极”。作为体验方法的静，并不是绝对静止，而是静中有动，动中有静，其主要内容则是“无欲”。周敦颐说：“圣可学乎？曰：可。有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”[41] 理学思维的根本主题是如何成为圣人，故又称“圣人之学”。圣人是理想人格的标准，学为圣人是理学修养的根本目的。不仅应当学为圣人，而且能够成为圣人，这是理学的共同愿望。这里所谓“一”，是纯一而无杂的意思，也就是“纯其心而已”[42]，“仁义礼智四者，动静言能视听无违之谓纯”[43]。纯并不是什么都没有，而是纯于自己的道德本体。但要纯一，则必须“无欲”，无欲不仅是纯一得以实现的条件，而且是纯一的另一面。在方法上，表现为“静虚”和“动直”两方面。“静虚”是主体自身排除一切欲望所呈现的纯而无杂的精神状态，有了这种状态，便能清明而无不通，体验到诚和神的境界。“动直”则是指主体精神的外现，即公而无私，并不是不动。动而能出于仁义之性，即能公天下之是非而无一己之私，这正是体验中的意向活动。
其实，理学家中有许多人都主张静中体验。张载说：“苟心中造作安排而静，则安能久！然必从此去，盖静者进德之基也。”[44] 以静为进德之基，就是把静中体验作为实现道德人格的基础。程颢也主张“静坐”涵养，他提倡在心神安静、排除“私心”的状态下体验心中之仁体，这一点得到朱熹等人的肯定。
二程与朱熹又提倡敬的功夫，把敬说成是贯彻动静始终的根本方法。其实，敬也是在“主一无适”、庄严敬畏的精神状态下进行体验的方法。无论静坐，还是应物，无论无事时，还是有事时，都要全神贯注，“优游涵咏”，体会心中“未发”之体。这种体验也就是“自做主宰”（朱熹语），实现主体性从而为天下立本。“未发”之体既是心的本体存在，因而也是“天人合一”的本体境界，敬则是实现这一境界的根本方法。“一主乎此，则无内外精粗之间。”[45] 能够在敬中体验到“未发”之体，便是“天人合一”境界。“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。”[46] 专主一处，这是着力处；心不他适，这是不着力处。总之，敬中涵养，就是无论静也好，动也好，都能体验到“未发”之体，自觉到“湛然”之心即是“粲然”之理，无内外物我之别。
“戒惧”与“谨独”也是体验的方法。朱熹说：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏私，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”[47]“戒惧”作为涵养功夫，要求在静中体验，“谨独”作为体察功夫，要求在动中运思，二者都是自我体验的“心地功夫”。不过，“戒惧”是在静中体验“未发”之体，即所谓“中”，这是一种逆推式的直接体验；“谨独”是在动中体察“已发”之用，即所谓“和”，这是一种知觉思虑式的间接体验，其间有认识活动的参与。但二者又是不可分开的，而且都有意向活动，就是说，在体验中实现了主体意识的意向性，确立了世界的意义和人生的价值。“天地本吾一体”完全是主体论的说法，也就是程颢所说“仁者以天地万物为一体”。人是天地万物的中心，天地万物之所以能与我一体，是由于有心中之仁。仁就是“未发”之体，只有体验到心中之仁，才能进入天地一体境界。实现了心中之仁，便是“心正”，这是体验的结果。心正则天下正，我也就成为天地万物的主宰。
理学家主张静中体验，这固然是接受了佛、道两家思维方式的表现，同时也是对儒家传统思维的进一步发展。道家固然主张以“静”为主要的体验方法，佛教也主张“静坐”，但儒家并不是不讲“静”。作为一种体验方式，可以说“静”是儒释道所共有的。比如《乐记》的“人生而静”、《易传》的“寂然不动”，早就包含了这样的意思，只是到了理学，才正式提出“静中体验”的问题。因此，不能简单地说，“敬”是儒家的体验方法，“静”是佛家和道家的体验方法。二程之后，其二传弟子罗从彦（名豫章）专以“静中体验喜怒哀乐未发前是何气象”教育学生李延平（名侗），李延平又以同样方法教育朱熹。“先生令静坐中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。此意不唯于进学有力，兼亦是养心之要。”“明道教人静坐，李先生亦教人静坐，看来须是静坐始能收敛。”[48] 这说明，静中体验是理学思维的重要特点。
朱熹虽然在许多方面作出了突破性发展，但是在这个重要问题上并没有背离传统思维。他早年向李延平学习时，接受了静中体验未发气象的直接体证法，后来虽转向“主敬”，但这并不意味着完全放弃“静中体验”的方法。朱熹虽说过“辜负此翁”的话（指李延平），但这不是说，他已经离开传统的体验型思维，开辟了另一条思维途径。朱熹是理学中最重视经验知识和理论分析的思想家，他主张“铢累而寸积”、“条分而缕析”，但是，作为儒学体系的完成者，他没有也不可能离开儒家的传统思维。因此，他很重视“心地功夫”，而体验就是最重要的“心地功夫”，是他解决主体问题的最重要的思维方法。
以陆九渊、王阳明为代表的心学派，不像朱熹那样，主张内外功夫并用，一方面向外穷理，一方面进行内心体验，他们主张“直探本源”，从主体自身体验心性本体。陆九渊主张在静中体验自己的“本心”，“本心”既是“未发”，又是“已发”，二者是合而为一的。在他看来，心只是一个心，哪个是“未发”，哪个是“已发”，不必严格区分，正如心、性、情、才是一事一样，“未发”、“已发”也是一事，都是我的心，都是人的主体意识。心自能作主宰，人只有限隔宇宙，宇宙不曾限隔人，因为心就是宇宙，宇宙就是心，只要“收拾精神”，便是“自作主宰”。但要收拾精神在内，需要静中涵养。“既知自立此心，无事时需要涵养，不可便去理会事。”[49] 涵养就是体验，涵养此心，就是体验“心即理”的道理，从而作宇宙万物的主宰。
王阳明也主张在“本源上用功”，即直接体验“未发”之体。但他更加灵活，不专主于“静中体验”，“敬”的方法也可以用。无论静也罢，敬也罢，都要体验自己的心体即良知。良知是不能分析的，不能用知性的方法认识什么是良知，只能在自我体验中使其完全呈现、呈露或实现。良知就是“未发”之体，但“未发”即在“已发”中见，“已发”中即有“未发”之体，“未发已发”、“体用一源”。因此，“本源上用功”同“事上磨练”并不是对立的。良知作为“未发”之体，既是道德本体，又是“真诚恻怛之心”，即真实的心理情感。因此，他不强调“上一截，下一截”的区分，而是主张在现实的心理体验中实现自己的本体存在。
四、心中之乐
传统哲学，从某种意义上说，是一种情感哲学，因为它十分重视情感体验。但情感体验又属于美学思维的范围，以儒家为主导的传统哲学并没有形成独立的美学理论，只能是一种美学式的哲学思维。它把美学与伦理合而为一，从道德情感中体验美的境界，这就是“心中之乐”。
中国哲学所说的乐，是内心的自我体验，也是一种人生境界。它以主客合一、内外合一为其根本特点，同时又具有主体内在性的明显特征，因为从根本上说，乐是主体意识（主要是情感意识）自我完成、自我实现中的自我享受。这种享受正是在自我体验中实现的。
儒家哲学从一开始就很重视乐的体验。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[50]“知之者”是知性之事，属于知识论，即通过经验获得知识；“好之者”便有情感需要和评价在内，已不是单纯的知识论，毋宁说是一种价值论；“乐之者”则完全是内在的自我体验和评价，进而变成了自我享受。很明显，他把情感体验置于一般知性之上，处于更高的层次，这就意味着儒家哲学不是向概念论方面发展，而是向主体体验方面发展。在孔子和儒家看来，“知”只是外在的知识，对人生而言，并不是重要的，“乐”作为内在的体验，则是一种人生境界，也是愉快的享受。这里包含着主客体统一的思想，包含着由客观认识进到主体体验的转变问题。儒家虽然重视知识的学习，但是更重视人生幸福的追求及其自我体验。
儒家所谓乐，以道德情感的直觉体验为根本特点，同时又具有美学意义，但这是一种内在的道德美。儒家并不重视感性欲望的满足和物质占有的享受，如富贵财货之类，这些都是外在的，如“浮云”一般，可以随时得到，也可以随时消失。儒家强调的是内在精神的自我体验和感受，只有在这里才能得到真正的满足和快乐。因此，他们主张“安贫乐道”、“乐天安命”式的生活，追求道德上的自我充实。这才是真正的快乐。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[51] 这种乐不是从物质享受中感受到的，它是从内在的道德精神中体验到的，是一种自我肯定、自我评价和自我享受。
这种体验只有仁者才能做到。“知者不惑，仁者不忧”，不忧就是乐。在孔子的学生中，为什么只有颜渊最能受到孔子的赞许？因为颜渊能长久地保持仁，从而体验到心中之乐。其他人则保持时间太短，如从商而“亿则屡中”的子贡，在孔子看来，则很少能体验到真正的乐。“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”[52] 儒家以仁为最高的道德标准，以乐为最高的道德体验，仁则乐，乐则仁，有了充实的仁德，自然能体验到真正的快乐，这就是“孔颜之乐”。后世儒家都喜欢谈论“孔颜之乐”，就是指此而言的，他们把这看作是最高的体验。
儒家也讲山水之乐，在人与大自然融为一体的情景之中感受到美，体验到乐。但这里需要有主体的审美意识，这种审美意识不是纯粹的自然美或形式美，而是一种社会意识，特别是道德意识。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”[53] 山水是自然美的象征，山有静止象，水有流动象，仁者偏重于静中体验，知者偏重于动中体认，故仁者乐山，知者乐水。其实，仁知是统一的，“未知，焉得仁”[54]。乐山、乐水是一种移情式的主体感受和体验，在这样的体验中，实现了人和自然、主体和客体的统一，山水已不是作为自然界的客观对象而存在，而是被人化了，变成了主体的审美对象；审美对象不离主体而存在，实际上具有人的特点，具有人情味。人也不是同自然界相分离、相对立而存在，而是同自然界融为一体，变成自然界不可分割的一部分，同时又把自己的情感投射到自然界，在自然界的山水之中体验到人生的乐趣。这种移情说具有明显的主体特征。这样的美感体验和情趣对中国传统文化产生了深远的影响，许多知识分子都喜欢寻求这样一种乐。
为后世儒家所传颂的“吾与点也”，就是属于这样一种思维。这个命题以自然美的形式，表现了强烈的社会内容，是以审美形式表现出来的道德体验。当孔子问到他的学生们有什么志趣时，唯有曾点的回答与众不同。曾点说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”[55] 在温和的暮春时节，穿上春天的时装，和五六个大人、六七个童子，一起到沂水边洗澡歌咏，领略自然界的风光，从中体验到人生的快乐，这是一种很旷达的胸怀。孔子听后很有感慨地说：“吾与点也！”[56] 立即表示赞同曾点的志趣。这里表现了孔子天人合一、情景合一的美学思想，而且很有诗意。在大自然中感受到美，在人与自然的和谐统一中体验到乐，这是孔子和儒家所追求的最大乐趣。但是，这不是纯粹的自然美，而是通过折射的方式表现了孔子的理想，这种理想就是“老者安之，朋友信之，少者怀之”[57]。只有实现人与人的和谐一致，才能实现人与自然的和谐统一，这种合伦理与美学而为一的乐的体验，正是儒家思维的重要特点。
孟子进一步将乐的体验内在化、主体化，变成主体自身内部的自我体验。这种体验同人性的自我认识又是联系在一起的。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可已也；恶可已，则不知足之蹈之手之舞之也。”[58] 孟子特重人的道德情感，并且把这种情感提升为道德理性；作为美感体验的乐，同道德体验分不开，从本质上说是一回事。由心理情感“扩充”而成的仁义之性，才是产生心中之乐的内在基础，所谓乐，就是以心中的仁义之性为乐。这被认为是内在的充实的美，也就是“心灵美”。所谓“充实之谓美”就是心中充满了仁义之性而产生的体验。
这也是人性的自我完成。仁义之性充实于内，便自然会有乐的体验，有了这种体验，就不可遏止，不知不觉地手舞足蹈起来，可说是进入了真正的“高峰体验”。
孟子是以“天爵”（道德人性）藐视“人爵”（官爵地位）的思想家，他曾提出“君子有三乐”的思想，实际上是讲内在的情感体验。他特别强调，三乐之中，“王天下不与存焉”[59]，即把做一个最高统治者以享有天下的快乐排除在三乐之外。但是，他对于内在的道德感却非常重视。其中一乐是：“父母俱存，兄弟无故。”[60] 他曾经进行推论说，当古代圣人舜治理天下时，如果他的父亲犯了罪而必须受到惩办时，舜应该怎么办呢？最好的办法就是“窃负而逃”，即偷偷地背着自己的父亲，逃到很远的海边，“乐而忘天下”[61]。天下对于他就好比旧鞋子一样，随时可以扔掉，只有父子之亲，才是人之大伦、乐之所在。由此可见，以家族伦理为基础的道德体验才是乐的内在根据。
其中第二乐是：“仰不愧于天，俯不怍于人。”照孟子所说，如果能尽仁义之性，做到“兼善天下”，就会感受到人生的最大快乐，如果不能“兼善天下”，那也要“独善其身”，同样会感受到内心的快乐。仰不愧而俯不怍，这是美的内在源泉，乐的本质所在。“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定固也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[62] 道德情感的体验完全是内在的，也是自我决定的，不管是“大行”也好，“穷居”也好，都不因外部条件和处境而改变，因为这是由我的内在本性所决定的，是一种自我需要、自我实现。当其发现于外，自然而然便有清和温润之象，表现在面部，也反映在背部，以至于表现在四体，不言而一目了然。这既是内在的美、充实的美，自然也就表现在各个方面。如果能对此有所体验，就是“大乐”而不是一般的乐。
“孔颜之乐”、“吾与点也”一直成为儒家所追求的最高体验，成为传统思维的重要特点。乐既是人与自然和谐统一的情感体验，又是一种主体意识。在儒家哲学中，乐从来就不是纯粹的美学体验，更不是纯粹的形式美，其中既有认识活动的参与，又有道德意识的自觉。它是合美感体验与道德直觉而为一的特殊的体验型思维。这既是对自然界的赞美，也是对人生的肯定。因为在这样的体验中，自然界不是作为被征服的对象，而是渗透了人的情感因素，甚至完全被伦理化了；人也不是作为自然界的征服者，而是成为自然界的组成部分，和自然界组成一个不可分割的有机整体。在这里，主体与客体、人与自然的对立与分离完全消失了，人生的意义在自然界的永恒存在中得到了充分体现，而人的主体性却透过心中之乐的体验得到了确认。这正如理学家程颢所说：“在万物中一例看，大小大快活。”[63] 这一思维特征在理学中得到充分发展和运用。
二程在向周敦颐学习的时候，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”[64]。孔颜之乐，乐在何处？这是理学家共同关心的问题。程颐曾作《颜子所好何学论》，实际上就是围绕这类问题展开讨论的。其实，所好所乐者就是心中之性，这个性，“其本也真而静”，其动也有“七情”之发。他提倡“养其心，正其性”，进行体验以“性其情”。所谓“性其情”，就是使“七情”合于道德理性，换个说法，就是使情感上升为道德理性，从中体验到真正的快乐。
程颢说：“某自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”又说：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”[65]“吟风弄月”正是“吾与点也”之意，即打破主客观的界限，把自己和自然界融为一体，借山水风月以体会心中之乐。窗前草不除，也是同样的意思，这个“意思”正是体会出来的，不是由概念化的认识得来的。这种体会实际上就是打破主客观的界限，消除二者的隔离与对立，把主体的情感意识投射到自然界，通过自然界的花草风月表现出来。一方面，物我两忘，天人一体，有超然物外之感；另方面，物即我，我即物，自然界充满了生意，满腔子是恻隐之心。这种“意思”，只有在亲身体验中才能得到。这是一种意境，体现了人和自然界的完美的和谐一致。这种乐，只能体会，不能言传，即不能用通常的语言去表达。它不能用理智进行认识，不能用概念进行分析，只能在“静观”式的体验中领会自家“意思”。“自家心便是鸟兽草木之心”[66]，也就是天地万物之心，本无物我内外之别。
但是，在这样的体验中，主体意识始终居于主导地位，天地之心即我之心，天地之用即我之用，这也是“万物皆备于我”的意思。因此，这是一种内心的自我体验，“反身而诚，乃为大乐”[67]。诚者自成，也是诚有其物，体验到物我一体，就是“大乐”；如果反身不诚，则不能实现自己的人性，也就体会不到天人一体之乐。主体与客体、主观与客观二物相对，“以己合彼，又安得乐？”[68] 可见，乐就其实质而言，是诚心体验心中之性，从而感受到的一种精神愉快。这是“己有”之乐，不是从外面得来之乐。因此，乐与学有所不同，真正的学应该进到乐的境地。“学至于乐则成矣。笃信好学，未知自得之为乐。好之者，如游他人之园圃；乐之者，则己物尔。”[69] 这是对孔子“学之者不如好之者，好之者不如乐之者”的解释和发挥，表现了儒家所一贯具有的思维方式。照这里所说，学只是一种经验知识或外在知识，故不足为贵，不足为成；好则进了一层，但必有所好的对象，有所好则有物我、人己之别，故如游他人之园，并非己之所有；只有乐才是自家所有，不须以己求彼、以己合彼，因为这是自家直接体验之所得。理学家并不反对学，但学的真正目的是进到乐的体验，而乐的体验只能“自得”，不能从知识中获得。“自得”之乐，就是心中自有之乐。这种乐以主观体验为主要形式，把主体和客体、主观意识和客观对象合而为一，同时超出了形体的限制，达到了“万物一体”的境界。
程颐作《养鱼记》，表现出同样的思维特征。他从天地生生之理的本体论哲学出发，以鱼能“得其所”而人能“感于中”者为乐。这种“感”，是一种主观感受，并不是感知活动；所谓“中”，则是自家的心，并不是对象物。这种乐，是一种主观体验，并不是客观认识。这种乐同时体现了“养物而不伤”的仁的境界。由此推而至于天地万物，如果都能各得其所，各遂其生，那么，吾心之乐“宜何如哉！”[70] 这种普施万物而各遂其性的快乐，作为一种体验，表达了人与社会、自然和谐一致的社会道德理想，同时也表现了内心的精神愉快。
朱熹以“人欲尽处，天理流行”[71]为真正的乐，这也是一种体验。他用“襟怀”、“气象”、“胸次”、“意思”等等来形容这种“与天地万物上下同流”的乐的境界，说明这种体验不是一般语言所能表达的。不过，朱熹把乐的体验和认识结合起来，把认识过程作为体验活动的重要条件，在体验中渗透了认识的功能，这确是一个明显的发展。他强调要在事物上学，在事物上穷理，以此实现超理性的直觉体验，达到乐的境地。在谈到“吾与点也”时，他认为，曾点之志，虽然“如凤凰翔于千仞之上”，超妙而高远，但如果都“不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐狂了人去也”[72]。这就是说，必须有经验知识的积累，要运用理性认识，在认识的基础上，才能实现乐的体验。也就是说，只有“就事上学”才能在“身心上着切体认”，从而进入乐的境界。因此，他认为曾点之乐虽达到了很高的境界，但由于缺乏学的积累和体认功夫，只是偶尔说到，缺乏深厚基础，甚至有点近于庄子。
朱熹虽然重视经验知识对于体验的重要作用，但心中之乐毕竟是而且必须是由自我体验而得，任何知识都不能代替这种体验。“凡天地万物之理，皆具足于吾身，则乐莫大焉。”[73] 使天地万物之理具足于吾身，固然需要“在事上学”，但归根结底，吾心之理与天地万物之理原是一个，对此能有所体会，才是真正的乐。吾心之理就是天地万物生生之理，也是天地万物一体之仁，决不是观念论所说的一般原理。对于理的最终认识，只能靠直觉体验，不能靠概念分析，在直觉体验中自然会产生乐。“于万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐！”[74] 这种体验，是在克服主客体对立，实现二者统一的情况下实现的。它要求去掉形体之蔽，有我之私。只有无我之私，不从躯壳上起念，才能与万物同体，得到“天理流行”之乐。天理即是心体，流行者，使其完全地实现出来而已。
心学派的陆九渊，以“遂吾之志”为乐，更加突出了主体体验的意向性原则。“志”就是主体意向，它同情感需要是结合在一起的。陆九渊与人论学，喜欢问“胸中快活否？”就是指主体意识的自我体验与自我评价而言的，看其是否达到了自我肯定、自我认同以及由此而来的自我享受。如果“行有不慊于心，则馁矣”[75]。在这里，道德评价和审美评价是合而为一的。他把道德情感的自我直觉变成美感体验，以道德本心作为审美评价的唯一标准，由此体验到心中之乐。在他看来，所谓“吾与点也”，是说“三子只是事上看到，曾点却在这里著到”[76]。“这里”就是自己的心，即道德本心。这正是自我体验的出发点，也是它的最终结果。
王阳明的弟子王艮作《乐学歌》，把儒家“心中之乐”的体验变成了世俗化的身心之乐，在社会中下层产生了很大影响，可说是哲学思维的一次普及。按照他的说法，人人心中都有个良知，都有个乐，这个良知是主体的道德意识，这个乐是主体的审美意识，二者是不能分开的。“人心本自乐，自将私欲缚，私欲一萌时，良知还自觉，一觉便消除，人心依旧乐。”[77] 乐作为主体的审美意识，实际上是对良知的自我体验，也是良知在审美层次上的自我实现。它是先验的主体原则，又不离人的日常生活。学与乐互为条件、相辅相成，实际上是一件事情的两个方面。“乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐，乐便然后学，学便然后乐，乐是学，学是乐。”[78] 他把学和乐、认识和体验合而为一，认识的过程就是体验的过程，体验的过程也就是认识的过程。实际上，所谓学，只是一种自我认识，所谓乐，只是一种自我体验，自我认识必然是体验式的认识，自我体验也必然是自我认识、自我实现中的自我体验。他的“淮南格物说”，就是从主体原则即良知出发，量度万事万物之是非，评价万事万物之善恶。由于心中自有良知，故“人心本自乐”，这不是在良知之外另有一个乐，它无非是良知的自我直觉及其由此而来的自我感受。
五、以体会为心
中国哲学及其思维的主体特征，主要表现在“心”这个范畴上，或者围绕“心”这个范畴而展开。因为心不仅是主体性的主要标志，而且是实现人的意义和价值的关键所在。在中国哲学中，心既是实体，又是功能，既是存在，又是作用，它的意义及用法十分广泛。它除了与性、情、意、知、思、乐等有直接联系之外，还有一个十分重要的意义，就是“以体会为心”。
以体会为心，实际上是讲自我体验之心，在这里，“心”既是本体存在，又是体验活动，是存在与功能、本体与作用的统一。一个重要的特点是，体会之心不是以主客体对立为特征的认识主体及其功能，而是主客体完全统一的本体意识及其作用。道家所说的“无心”之心，“体道”之心，就是这样的心（关于这一点，下面还要讨论）。它不作主客内外之分，不以客观事物为对象，而是通过自我体验，实现内外合一、天人合一的本体境界。如果从认识的角度说，这是一种存在认知或本体认知，即认识心的本体存在，而不是认识心外之物或自然界的本体。心的本体存在和自然界的本体是完全合一的，这叫“心无内外”。佛教哲学所说的“本觉真心”、“清净自性心”，就是这样的心。它既不离知觉作用，却又不以知觉作用为心，因为它是宇宙的心——宇宙本体。所谓“万法惟心”、“一心所作”、“无心外法”，都是讲这个心。其实，这正是一种本体体验，即通过主体的自我体认实现人的本体境界。这个境界既是自我存在，又是自我认识。不过，这种认识是自我显现的本体认识。儒家所谓“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”[79]之心，以及“尽心知性”之心，已有这样的意思，不过还没有提出本体、体会这样的概念。《易传》所谓“神妙万物”，也有这样的意思。《易传》所说的“神”，决不可仅仅理解为自然界的神妙作用，它还是人的主体精神，即“心”的作用。在《易传》作者看来，二者本来就是合一的。这样的心，正因为没有主客内外之分，所以出入无时，没有时间的限制；不知其在何方，也没有空间的限制。因此，具有很大的主体能动性。它是无限的，又是普遍的，物之所在，心即在焉，但它就在人的腔子里，并不是在腔子外，另有一个心与此心相对。这样的心，就是天地万物的主体，也是自我体验的根本出发点。所谓体验，就是借助超理性的直觉，使其实现出来。
孟子所说的“万物皆备于我”，实际上是说万物皆备于心。这个心，既是道德本心，当然也是主客合一、物我合一的体验之心。这不是说，心外无物，或者说，万物就存在于我的心里。它是说，心和万物是完全相通的，二者不是构成对立的两极，而是合成一体。在这里，心是真正的主体，心本身即体现了天地万物的道理。这就是陆九渊所说“心体甚大”的意思，后来则演变成心本体说。天地万物的根本道理即天道之诚，完全体现为人的根本道理，即人性之诚，它只能在自我体验或自我直觉中去把握、去实现，却不能在天地万物中去认识。他的“尽心”之学，就是如何使这个心实现出来。因为心与天本来就不是隔离的，更不是对立的，天之所以为天之道就是心之所以为心之道。根据这种思维，要认识天道，就要在自己心上进行体验，消除形体（耳目等等）与万物的对立、主体与客体的对立，使心之本体实现出来，心也就是天了。
《易传》的“穷神知化”从根本上说，也是本体体验型思维。“神无方而易无体”，神既是天地万物变化的功能，又是人的神明，或心的功能。天地之神与人之神是内外相通的，穷天地万物变化之神，本来就是实现人之神，这就是《易传》所说的“感通”。在这里，不是以己知彼，而是彼此相感而通，即“通神明之德”。实现感通的过程，就是进行直觉体验的过程。因为神不仅是功能，而且是实体道的体现。“寂然不动”者即是道，“感而遂通”即是神，“神无方”正说明神明作用的能动性，因为无方所，故能随感而通。这个通，就是内外相通，也就是通于神明之德。这与其说是一种客观认识，不如说是主体的自我体验更为合适。《易传》的天人合一之学就是这样建立起来的。“神”之所以能“妙万物”，能“感而遂通”，因为它不仅是功能范畴，而且是存在范畴，是二者的统一。因此，神具有极大的主体能动性，而体验则是神的主要特点。“神”之所以具有神秘性，因为它属于直觉体验，不是通常所谓认识所能解释的。
这种本体体验的思维特征在理学中表现得尤为突出。所谓“神妙不测”，“其体廓然”（朱熹语），“心体甚大”（陆九渊语），“大其心”（张载语），“尽其心气”（二程语），都是指自我体验的本体之心而言。
理学家普遍提倡“思”即类比、推理等逻辑思维，也提倡“格物穷理”等客观的认识方法，但他们认为，这些方法虽然具有重要作用，却并不能获得宇宙人生的根本意义，因而不是最根本的方法。最根本的方法不是别的，就是本体体验，即通过主体的自我体验，实现人的本体存在，也就是从天人合一说出发，从主体自身体验出宇宙人生的根本意义。周敦颐的“诚、神、几”，张载的“大心说”，就表现了以本体体验为特征的思维方式。
张载提出“大其心”以“合天心”、“大其心”以“体天下之物”[80]以及“体物不遗”等说法，就是讲本体体验的。所谓“大其心”，是消除形体的限制，打破主客体的界限，不要局限于形体之内，也不要局限于对象性认识和概念分析，更不要限制在语言的界限之内，而是要“放开心胸”，从自己心上直接体会天地万物一体境界。人和天地万物从本源上说，本来是一体的，“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也”[81]。天地之性就是我的性，天地之气就是我的形，人民与万物都和我一体，息息相关，不可存有外之心。“性者天地万物一源，非我之得私”，天地万物与我本是同一性、同一体。因此，要“体物而不遗”，即通过本体体验，将天地万物包括无遗。这也就是孟子所说的“万物皆备于我”，不过，这里明确提出本体的概念。这不是内外相对的“闻见之知”，而是内外合一的“德性之知”。“德性之知，不萌于闻见”，因为它就在人的心里，只能通过直接体验而实现。如果以客观事物为对象，通过闻见去认识，那就是“以闻见为心”，以闻见为心则是“小却心”，即看小了自己的心。仅仅把心限制在自家腔子内，以心为内，以物为外，分出主客内外，以内通外，以心知物，则终无穷尽而其知有限，不可能“体物而不遗”，也不可能“合天心”。
所谓“体物而不遗”，就是以心为本体，而心之本体即是万物的本体。这就是“大其心”的思维原则。以心为体而体会万物，则“万物皆备于我”而无一物能遗。由于这不是以主客体相分离为特征的对象认识，而是以主客体合一为特征的本体认知，因此，它不需要“物交物”那样的见闻之知，因而也不需要概念分析和推理，只能通过自我体验才能实现。
张载在解释“穷神知化”时说：“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。”“故大而位天德，然后能穷神知化。”[82] 由于“穷神知化”并不是一般的认识问题，因此，不是我所能勉强做到的，即不是运用自己的知性所能做到的。要“穷神知化”必须“致养吾内”，使自己的德性得到充实，而与“天德”合，便能自然而然地实现。这就是“德盛而自致”，也就是“大其心”以“合天德”。“天德”并不在心外，它就是心之本体，因此，这是“崇德”的问题，不是一般的认识问题，“故崇德而外，君子未或致知也”[83]。可见，“崇德”与“致知”是两种不同的方法，前者是“吾内”之事，后者是“吾外”之事，二者有内外之别。所谓“崇德”，就是自我提升、自我完成，也就是“大其心”。这种涵养功夫，就是自我体验的过程。
张载提出“大其心”以“合天心”，但是天并不是真有一个心。“天无心，心都在人之心。”[84] 关于“天心”或“天地之心”，理学家都是这么看的。“天心”并不是如同人心一样，有目的性，有情感意志和知性活动。天只是“以生物为心”，自然界生生不息，化育无穷，这个生化之道就是“天心”。但是，天虽无心，却又有潜在目的性，它正是通过人心来实现的。张载提出“为天地立心”，就是这个意思。所谓“合天心”，实际上是合于自己的“德性所知”或“天德良知”，并不是离开自己的心，与外在的天地之心相合。
这就需要突破见闻之狭，不以见闻之知相累。“大其心则能体天下之物，物有未体，则为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”[85] 体天下之物与求知天下之物，是完全不同的。求知天下之物，必须由见闻开始，因而有主客之分，既有主客之分，则心物为二，其心是“有外之心”，其物是外在之物，以心知物，则永远不能知尽天下之物，这就是以闻见梏其心。体天下之物，则是体会、体验的问题，体验不需要主客内外之分，也不受闻见的局限，只在自己心上体会，就能与物同体，“视天下无一物非我”。因为我的心就是天地之心，只要能体会到这一点，就是“合天心”，就不是“有外之心”，物我内外自然也就完全合一了。从根本上说，这是“尽性”之事，不是认识问题。
“大其心”也就是“尽其心”，“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能”[86]。心之所从来是什么呢？就是“万物一源”之性；知心之所从来就是知性。性不在心外，是心之所以为心者，只能进行自我体验，不能用“见闻”和“穷理”的方法去认识。自我体验是一种存在认知，存在认知是使心的本体存在呈现出来、实现出来，这就是“大其心”、“尽其心”。
前面说过，张载也讲“穷理”，但他把“穷理”和“尽心知性”区分开来，归入不同层次，主张先穷理而后尽心，尽心而后知性。这说明他把一般的对象认识同本体认识、存在认识作了区分，前者属于知性的逻辑思维，后者属于体验型的本体思维。在他看来，只有后者才是最高层次的知。分出两种知，这是张载的一个发展，但从根本上说，他并没有突破传统思维的框架。后来二程提出，穷理、尽心、知性三者并无次序可言，这说明，二程把对象认知同本体认知合而为一了，把逻辑思维同本体思维合而为一了。按这种说法，随时都要穷理，随时都要体验，穷理中即有体验。这实际上把体验的作用进一步扩大了。
程颢很强调“万物一体”境界，但这种境界并不是通过逻辑认识或概念分析获得的，而是通过本体体验得到的。他喜欢讲“体天地之化”，体会“意思”，实际上就是在主体自身中体验天地人生的意义和道理。儒家讲“天人合一”，程颢认为，连“合”字都不必说，“只心便是天”。他也喜欢讲“静观”，他的诗中有“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”[87]之句，但他所谓“静观”，实际上是一种直观或体验，不需要任何中介，是直接从心中“体会”出来的。“体天地之化”就是如此。“言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”[88] 照他所说，说一个“体天地之化”，就分出彼此，天人相对，是人去“体”天地之化，所以“已剩一体字”；其实，心外并没有另一个天地之化，心就是天地之化；不能说对心而言，别有一个天地，心就是天地。但是，不说“体天地之化”，并不是不要体验；恰恰相反，它正需要体验。因为真正的体验是很难言说的，甚至是不能言说的，一有言说，就有对象，就会分出天与人的对立。而他所主张的，是没有任何中介的直接体验。他的“识仁说”也是如此。
按照理学思维，仁是心之本体，又是心之“全德”，心就是仁。仁如何识？照程颢说，只能是自我体验，故又称之为“体仁”。如同医生诊脉，四体麻痹不知痛痒，便是不仁，好像不属自家所有。“仁者以天地万物为一体”，“仁者浑然与物同体”，这个天地万物一体之仁，并不是通常所谓认识，而是一种最高的体验，即本体体验。这种体验就是在自己的内心发现人的本质存在，这种存在就是万物一体之仁。有了这种体验，人和万物便是一体，也就是“万物皆备于我”，实现了人的主体性；如果没有这种体验，就如同四体不属于自家一样，我是我，物是物，内外分离，物我相对，即为不仁。仁是一种境界，在这种境界里，没有主客之分、物我之别，人与万物“浑然一体”，这是人的真正的自觉。这既是人的最高存在，也是一种自觉的体认。
理学家都喜欢说：“鸢飞鱼跃，活泼泼地”，其实，这也是一种主体体验。鸢飞于天，鱼跃于渊，这本来是自然界很平常的现象，对于这种现象可有完全不同的理解，可作出完全不同的解释。可从物理学的观点去解释，也可以从生物学的观点去解释，还可以从生态学的观点去解释。但理学家并不是或不完全是从这些方面去解释，而是从主体体验方面去解释。从“万物一体”的观点去看，人与自然界已融为一体，没有分别，人就是自然，自然也就是人，自然界之所以活泼泼地，充满了生机，富有生意，是因为投射了人的主体意识，是主体体验的结果。如果没有人的体验，所谓“生意”，所谓“活泼泼地”，就是毫无意义的。这种体验，就是程颢所说的“体天地之化”，鸢飞鱼跃就是天地之化，鸢飞鱼跃之所以活泼泼地，就是“体”天地之化。这是主体的自我体验，不是在主体体验之外别有什么天地之化。人固然离不开自然界，但自然界也离不开人；自然界是人的来源，但人却是自然界的主体。自然界的“生生之德”是通过人的“生生之意”即所谓“仁”体会出来的。对于人的“生生之意”即“仁”的自我体验，是自然界的“生生之德”的真正基础。人不仅通过他与自然界的关系体验到人的存在，表达人的感情，并且把这种情感投射到自然界，通过自然界的现象如“鸢飞鱼跃”之类表现出来。这不仅是美学体验，而且是本体体验，“万物一体”是仁的本体体验，而仁是心的本体存在。
有些理学家如程颐、朱熹等人是比较重视理性分析的，但正是程颐明确提出本体体验的问题。他说：“不当以体会为非心。以体会为非心，故有心小性大之说。……此心即与天地无异，不可小了佗，不可将心滞在知识上，故反以心为小。”[89] 这同张载的“大心说”一样，都是以体会为心，把心的本体存在看成是心的最主要的规定，而把本体体验看成是心的最重要的功能。他把“体会”和“知识”作了明确区分，并且公开主张“以体会为心”，而反对将心滞在知识上。这清楚地说明，他把体验提到认识之上，具有比认识更为重要的意义。这样就不至于“心小而性大”，不至于与天地相异，一句话，“不可小了佗”。心小性大之说，把心和性区分开来，对立起来，以心为知觉作用，以性为本体存在，把心局限在主观认识范围内，把性视作离心而存在的客观本体，因此，只能是以心为小。体会之心则不然，它就是本体之心；本体之心就是性，就是理，心、性、理是合一的，故不能说心小而性大。“此心与天地无异”，说明本体之心与天地合一，没有天人内外之分。但本体之心需要知觉之心去体验，才能实现，而知觉之心不是别的，就是本体的作用，因此，这是一种“逆觉”式的体验。这同程颢的“只心便是天”以及“体仁”、“体天地之化”属于同一类思维方式，都是体验型思维。他特别强调指出，如果把心仅仅看作认知之心，把天地万物看作认识对象，以心去认识天地万物，从而获得知识，那就是“滞在知识上”，就是小看了心，这是程颐和理学家所不同意的。既然不能滞在知识上，那就只能超越知识之上，“以体会为心”。这当然不是一般的对象认识，只能是一种本体体验型的存在认知。
理学家所说的“体认”、“体察”，都是这种体验型思维。陈献章和湛若水所说的“随处体认天理”，也不是在一事一物上进行观察分析，求知其物理，而是在事事物物上体验心中之理。心中之理就是“心体”。体验的结果是使“吾心之体，隐然呈露”，呈现出来。儒家所说的“体天地之撰”，也不是通过理智分析，认识天地万物变化的规律，而是体验内外一体、天人合一的本体境界。
六、体道、体自然
上述所说，主要是儒家，其实，道家也主张体验，而且更具有本体体验的性质，只是在具体内容和方法上与儒家不同。道家不是从“四端”等社会情感出发，进行道德人性的自我体验，而是提倡超伦理的本体体验。
道家崇尚“自然”，以“自然”为宗，故提倡“无情”、“无心”之说，但它决不是排除任何情感，更不是取消任何认识；它提倡“无情”之情、“无心”之心，从本体存在或“神明”之心出发，主张个体化的自我实现式的体验，同时却又把个体和绝对本体、自我同非我完全统一起来了。
就体验的实际内容而言，儒道之不同在于，儒家提倡伦理本体，道家提倡自然本体；儒家重视群体意识，道家重视个体意识，一句话，儒家强调人的社会性一面，道家强调人的自然性一面。但是，道家所说的自然，并不是感性的自然，而是本体化的自在自为的存在，这一点为后来的儒家所吸收。由此可见，儒道的对立并不是绝对的、不相容的，而是互相吸收、互相补充的。就其哲学思维的基本特征而言，二者都主张“体道”，因而都属于体验型思维。
“道”作为中国哲学的基本范畴和最高范畴，首先是由道家提出来的。道的基本属性或特点就是“自然”（“道法自然”），同时，道又是无形无象、不可感知，甚至不可言说。按老子所说，“道可道，非常道；名可名，非常名”[90]。可以用语言叙述的道，不是“常道”，可以用名词表达的名，不是“常名”，“常道”是不道之道，“常名”是无名之名，“道常无名，朴”[91]。无名之朴，就是不可分析、不可言说的整体存在，故不能用一般的方法去认识。按庄子所说，道是万物的根源，万物只是道之“一偏”，万物有对而道无对，万物有生而道无生，万物有成有毁，而道“无成与毁”。总之，道是“大全”，同样不可言说、不可分析，因而不能用一般的方法去认识。那么，怎样才能认识道呢？用道家的话说，根本的方法就是“体道”，即直觉体验。
老子提出“静观”的方法，但他所谓静观，既不是通常所谓感性直观，也不能理解为单纯的理性直观，这里也包含着以自我体验为特征的内视反观。有人说，老子善于“冷眼旁观”，其实，老子认识事物的根本方法并不是或主要不是冷眼旁观，他是要把自己摆进去，在自我体验中实现所谓静观。真正的“冷眼旁观”，应是客观的或对象性的理智认识，无情感色彩，亦无主观评价，更不否定一般知识。但老子在提倡虚静的同时，却反对一般知识，主张“无知无识”的特殊智慧。这种智慧的一个特点是，否定一般对象知识，直接把握道体。反过来说，只有对象知识被否定之后，才能获得“道”的根本认识。从一定意义上说，老子提倡一种否定性思维，通过对知识的否定，排除对象性知识，以此实现对于道的直接体认。但是从另一种意义上说，老子是从一个更高的观点来“观察”事物，这个观点正是本体体验。他所说的“致虚极，守静笃”，以及“涤除玄览”，就是实现这种体验的根本方法。
“致虚”是使心中虚而无物，排除有关知识；“守静”是使心中静而无扰，排除有关思虑。做到这一点才能“玄览”。所谓“玄览”，与其说是冷静的直观或理智思维，毋宁说是一种宁静的体验和内观。老子以静为根，以静为本，他正是后来“主静”说的开创者。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常。”[92] 万物虽然纷繁杂呈而变化多端，但各有其根，这个根就是静，也就是道。万物都要恢复到静根，这就是“复命”。这是不可言说的“常道”，不是可以言说之“道”。这个不可言说的“常道”如何“观”呢？只能在静中体验，不是一般的直观所能认识的。这种体验必须把自己放进去，以自己为本位，做到“绝圣弃智”、“见素抱朴”，无知无识，如同婴儿一般，但实际上却超越了一般的认识，达到一种无知之知。道家的“体道”确实很少情感因素，不像儒家那样充满了情感色彩，但同样缺少逻辑思维，缺少概念的分析和推理。这是一种？特殊的体验型思维，其根本目的是实现人与天道合一。道家和儒家一样，都是天人合一论者。照道家所说，体道之人，“绝学去忧”，不需要学，“绝圣弃智”，不需要智，他的智慧是从“静观”式体验中获得的。庄子公开提倡“无情”，主张“喜怒哀乐不入于胸次”[93]，但他既不是一个宗教哲学家，也不是一个理智主义哲学家。他极力反对儒家的道德情感，也反对禁欲主义的宗教情感，提倡一种人与自然合一的超伦理超功利的美学式情感体验。他主张人性来源于自然之道，而对于自然之道的认识，既不能用儒家的道德体验，也不能用通常的理智分析，而是在自我体验中获得。“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不赚，大勇不忮，故知至其所不知，至矣。”[94] 知至其所不知，就是以知为不知，以不知为知，因为大道是不能称谓的，大辩是不能言说的，大仁不是儒家所谓仁，大勇也不是通常所谓勇，它已超越了一切是非善恶，是“无待”即绝对的存在。对大道的认识不能靠一般认识，只能靠不知之知，不能靠一般语言，只能靠无言之言。不知之知，是为大知；无言之言，是为真言。一句话，这是超言绝象的直觉体验。他经常不是用正面论述的方式，而是用寓言故事说明他的哲学思想，就是运用这种思维方式的具体表现。
正是庄子，明确提出“体道”的问题。他说：“夫体道者，天下之君子所系焉。”[95] 他把“体道”看作是不同于一般认识的最高认识。但是，何谓“体道”、怎样“体道”？用今天的语言来说，就是取消名言和概念，取消相对而有限的对象认识，进行直接体验，确切地说，是一种自我体验。郭象注解说，“体道”者，“明夫至道非言之所得也，唯在乎自得耳”。这很符合庄子的思想。所谓“自得”，就是自我体验之所得。自得之知，不需要外在的知识，只是一种内在体验。这是庄子和道家所一贯主张的。庄子说：“不知深矣，知之浅矣，弗知内矣，知之外矣。……道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。”[96] 以知为外，以不知为内，说明知识和体验是不同的，二者有内外主客之别。体验是主体自身的事，知识则由对象决定。为什么“不知”比“知”更为深刻呢？因为“不知”是体验所得之知，而知则是一般的对象认识。体验所得之知是无限的，绝对的，也是整体的，一般的对象认识则是有限的、相对的，也是部分的。因为道既不是闻见即感知的对象，也不是名言即理性思维的对象，道不仅是无形的，而且是名言不能表达的，就是说，道不是一般的认识对象。
这是一种“无言之辩”、“无知之知”。事实上，一有辩论，便有是非，一有名言，便有分别，而大道既没有是非的分别，也没有主客、内外的分别，真所谓“天地一指，万物一马”，“天地与我并生，万物与我为一”。这是一种最高的体验，在这样的体验中，内外之别、物我之分，统统都消除了，进入了真正的“天人合一”的境界。
这种主客合一、内外合一的内在体验，是出于情感而又超越情感的本体体验。它以人的“自然”本性为其内在根据（性来源于道），以主体的意向活动为其内在动力。
《德充符》记载庄子同惠施的一段对话说：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，何得不谓之人？……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”由此可见，庄子所谓“无情”，并不是真无情，而是反对世俗所谓好恶之情，因为这种世俗之情从某种需要和目的出发，具有强烈的功利性。有了这种功利性目的，便有好恶之情，有益于己者好之，无益于己者恶之，有了这种人为的好恶之情，求之无已，反而能内伤其身，无益于自然之性。在庄子看来，儒家所提倡的道德情感也不例外，它也是一种求名求利之情，不是出于自然，而是出于人为。真正的情应该是顺其自然，不以世俗之情为其情，即没有人为的有目的的好与恶，而以顺应自然为其正，这就是超功利的“无情之情”。“适来，夫子时也，适去，夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”[97] 他主张“哀乐不入于胸次”，实际是拒绝世俗的哀乐之情，并不是没有情，“安时处顺”就是自然之情，也是人的真性情。有了这种自然之情，才能真正体验到人的存在和人生的意义，实现真正的精神自由。否则，人来到这个世界上，不过是匆匆过客而已。有了这种体验，就能够超死生、超利害，没有人与己、内与外的分别，真正与大道合而为一，这就是“体道”，这样的人就是“体道”之人。
这也是一种认识，但不是以自然界为客体、以心智之人为主体的那种对象认识，这是建立在自我体验、自我实现基础上的存在认知或本体认知。它不需要概念化的分析，也不需要逻辑化的推理，而是在自己的内心直接体验到人的本体存在，实现其自然之性，从而得到一种精神自由。
庄子所说的“鱼之乐”，就是这种体验的一个很好的例子。《秋水篇》记载，庄子与惠施游于濠梁之上，庄子看见水中之鱼“出游从容”，便说这是“鱼之乐”。惠施问道，你不是鱼，何以知鱼之乐？庄子反问，你不是我，何以知我不知鱼之乐？惠施又说，正因为我不是你，因此不知你能知鱼之乐；同样道理，你不是鱼，因此你不知鱼之乐，这是完全可以成立的。庄子最后回答说：“子曰，‘汝安知鱼之乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”人们都把这看成是庄子的认识论思想，可是怎么也难以说清，这是一种什么样的认识论。因为人们用通常所谓认识来解释庄子，因而就出现了矛盾。因为按一般认识论去衡量，庄子是不可知论者，他在这场辩论中应该是失败者。且不说人不是鱼，不仅不能知鱼之乐，而且不能知鱼究竟有没有乐。如果从庄子“辩无胜”的观点来看，惠子倒是以庄子之矛，攻庄子之盾，庄子仍然是失败者。但是，这里的问题，根本就不是一般认识论的问题，而是一个体验的问题，这正是庄子思想的特质所在。
如果通过对水中之鱼“出游从容”的观察，单从认识论讲，并不能得出“鱼之乐”的结论，因为很明显，庄子和鱼并不是同一类，他不能用人类的情感去衡量鱼；如果他运用了拟人化的方法，那么，他所谓乐只能是一种“戏言”，而不是认识。但庄子在这里所说，并不是“戏言”，而是表达了一个很重要的思想。事实上，他是通过自我体验的方法，才得出这个结论的。鱼有没有乐，在认识论上是一个无法解决的问题，但是在自我体验中，完全可以说，鱼有一种乐。在这里，人不是与自然界相对而存在，不是从外面去“观察”和认识自然界的事物，而是把自己投入到自然界或“切入”自然界，从中体会出自然之乐。把这种乐投射到鱼的生命活动中，就会感到鱼也有一种乐。鱼有没有乐，完全是由人的情感体验决定的。人在情绪情感极好的情况下，就会有这种体验，甚至忘掉自己的存在，完全融化在自然界，感受到一切都在欢笑；但在情绪情感不好的情况下，就不可能有这种体验，甚至会觉得一切都在痛苦之中。总之，鱼之乐实际上是人之乐的自然投射，而人之乐又是通过鱼来体现的。
这种人即自然、自然即人的体验，同儒家所谓“鸢飞鱼跃，活泼泼地”一样，都是属于同一类型思维，其特点则是人与自然合一。庄子的“逍遥游”，就是这种体验的最高境界。他从自然界的各种现象，比如大鹏的自由遨翔，体验出人与天地精神往来的自由境界，就是最好的例子。人并不能离开形体之躯，也离不开具体的生活环境，但是，如果有了如同庄子所说的那种“无待”的主体体验，就能够“出六极之外”而“游无何有之乡”，“独与天地精神往来”。这也是一种最高的智慧，这样的智慧，“是知之登假于道者也”[98]。所谓“登假于道”，就是“体道”、“与道同体”，克服了形体的限制，进入了绝对的精神自由。以庄子为代表的道家，把追求一种绝对的精神自由看作是人生的最高境界，也是人的最高存在，但这种精神自由严格地说，是一种主体体验，不是一种客观认识。
后来的玄学思潮，也是以这种体验型意向思维为其哲学思维的基本特征。王弼的“体自然”，嵇康的“任自然”，郭象的“与物冥合”，都是从自然之性、无为之心出发，进行自我体验的典型说法。
所谓“体自然”，从本体论讲，是以“自然”为体，“自然”既是世界的本体，也是人的本体。从思维方式讲，便是以“自然”为最高存在的本体体验。通过主体内在的意向活动，消除内外、主客的对立，实现人与“自然”本体的合一，这是玄学体验的主要方法。这种体验同时又是自我实现，因为“自然”就是人的本体存在。
这并不排除“辨名析理”之学，辨名析理自有其作用，但这只是一种手段、一种方法，其最终目的则是超出名理之外，实现最高的本体体验。这就是玄学家所说的“意出言表”。这个“意”，就是本体存在的意义，也是人生的最终意义。既然“体自然”是以“自然之性”为人的本体存在，而“神明”之心是其功能和作用，那么，以其功能显现其本体，就成为玄学本体体验的根本方法，其最终目的则是实现“自然之性”的本体存在。
王弼的“得意忘言”说，正是这种思维的突出表现。言是表达意的，无言则不能得意，从这个意义上说，语言是存在的象征性工具，因此，他并不否定语言的作用。但是，语言是而且仅仅是达意的工具，意义却隐藏在语言的背后：一旦得意，则必须忘言，只有忘言，才能得意。这说明言和意不是一回事，也不是内容和形式的关系。不能说语言即是思维，也不能说语言是思维的表现形式，如果执着于语言，就会妨害意的获得，只有忘掉语言，才能领会到意。毫无疑问，语言属于概念系统，是名理之学。但在玄学家王弼等人看来，语言概念的作用是极其有限的，属于一般名理，达不到“玄理”这个层次，而玄学所要探讨和解决的，是属于“玄理”的问题，这就是他们所说的“意”。
玄学家所说的“意”，显然具有本体论的意义，同时又是主体论的说法。“意”实际上是对本体存在的体认或认识，也就是本体意识。这种意识不能受语言的限制，必须是整体的存在，正因为如此，它是“超言绝象”的，从某种意义上说，只可意会，不可言传。“意会”就是体验，即直接领悟自然本体的全部意义。一旦真正领悟，也就实现了“自然之性”。自我体验的过程，就是自我实现的过程。在这里，语言已经失去了作用，至于“言不尽意”论者，则表现得更加突出。
这种思维方法，同意象思维有密切关系，在文学艺术领域得到广泛应用，产生了很大影响，“玄言诗”就是很好的例子。陶渊明有一首诗说：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”[99] 此中“真意”是什么，他没有说，也不能说，一旦说出，就不是“真意”了。可见，它只能“意会”，不能“言传”。但是，从他所描写或表现的情形来看，显然是人与自然合一的审美境界。这是真正的主体体验。陶渊明是写诗，同时也是通过诗来表达他的思想。其实，一部中国哲学何尝不是诗的哲学。玄言诗的特点，就在于它是主体体验的一种特殊手段，而后来的道学诗，则是表现道德体验的特殊手段。
至于郭象的“与物冥合”，更是带有神秘主义色彩的体验。郭象强调，自然界的万物是存在的、发展变化的，天只是“万物之总名”，“无”则是“有之所谓遗者”。同时，郭象思想又具有现象学的特点，他不同意对自然界的现象进行客观化的科学认识，更反对理论的分析思维。他明确主张，通过主体自身的内部体验，实现“与物冥合”的主观境界。这样的体验，不仅使主客体的界限完全泯灭，物我一体，而且名教与自然的区别也不存在了，即使“在庙堂之上”，亦“无异于山林之间”。
还要指出的一点是，佛教哲学的思维，除唯识宗对意识进行了比较详细的分析，其他各大宗派都很重视内心体验，禅宗就更加明显。佛教一般主张“无情”，这主要是指世俗之情和伦理道德情感，但是另方面它又提倡宗教情感及其体验，有些宗派进而提出有情之人皆有佛性以及“平常心是道”等学说，并不否定七情六欲的存在，这已经具有世俗化的倾向；至于佛教的静坐、禅定、数息之类，实际上正是宗教体验的重要方法，其最高成就则是达到“无思之思”，这也是一种最高体验。后期“狂禅”以风花雪月为题材的自然诗，就是借自然风景以明禅理，人和宇宙合而为一。中国美学中的“意境说”，就是主体体验型思维在文学艺术领域里的运用和表现。
最后应当指出的是，中国哲学思维从主导方面说，虽然以情感体验为重要特征，但又不能完全归结为情感体验。无论是儒家还是道家，都在主体体验中获得一种最高的认识，达到一种最高的智慧，这种认识和智慧实质上是在主体意向活动中所能实现的本体认识。它同概念分析、逻辑推理、形式演绎这样的理性认识不是一回事。中国历史上没有发展出逻辑哲学和语言哲学，也没有发展出科学分析哲学，而是发展出以人为中心的意义哲学以及内容丰富的实践哲学，正是由这样的思维所决定的。
[1]《论语·里仁篇》。
[2]《论语·述而篇》。
[3]《论语·雍也篇》。
[4]《论语·颜渊篇》。
[5]《论语·子路篇》。
[6]《孟子·尽心上》。
[7]《墨子·贵义》。
[8]《墨子·非命上》。
[9]《墨子·明鬼下》。
[10]《墨子·兼爱中》。
[11] 见《墨子·鲁问》。
[12]《墨经·大取》。
[13]《墨经·大取》。
[14]《孟子·告子上》。
[15]《孟子·离娄下》。
[16]《孟子·离娄下》。
[17]《孟子·告子上》。
[18]《论语·阳货篇》。
[19]《论语·阳货篇》。
[20]《论语·阳货篇》。
[21]《论语·阳货篇》。
[22]《论语·颜渊篇》。
[23]《论语·雍也篇》。
[24]《论语·卫灵公篇》。
[25]《孟子·公孙丑上》。
[26]《荀子·乐论》。
[27]《原性》，《昌黎先生集》卷十一。
[28]《答张横渠子厚先生书》，《河南程氏文集》卷二。
[29]《河南程氏遗书》卷一。
[30]《答张横渠子厚先生书》，《河南程氏文集》卷二。
[31]《象山全集》卷三十五。
[32]《中庸》第一章。
[33]《中庸》第一章。
[34]《中庸》第二十一章。
[35]《中庸》第二十章。
[36]《周易·系辞传》。
[37]《河南程氏遗书》卷十八。
[38]《与吕大临论中书》，《河南程氏文集》卷九。
[39] 牟宗三：《心体与性体》，第二册第二章，台湾正中书局1981年版。
[40]《太极图说》。
[41]《通书·圣学》。
[42]《通书·治》。
[43]《通书·治》。
[44]《横渠易说·上经复卦》。
[45]《朱子语类》卷十二。
[46]《朱子语类》卷十二。
[47]《中庸章句》第一章。
[48]《延平答问》。
[49]《象山全集》卷三十四。
[50]《论语·雍也篇》。
[51]《论语·述而篇》。
[52]《论语·雍也篇》。
[53]《论语·雍也篇》。
[54]《论语·公冶长篇》。
[55]《论语·先进篇》。
[56]《论语·先进篇》。
[57]《论语·公冶长篇》。
[58]《孟子·离娄上》。
[59]《孟子·尽心上》。
[60]《孟子·尽心上》。
[61]《孟子·尽心上》。
[62]《孟子·尽心上》。
[63]《河南程氏遗书》卷二上。
[64]《河南程氏遗书》卷二上。
[65]《河南程氏遗书》卷三。
[66]《河南程氏遗书》卷一。
[67]《河南程氏遗书》卷二上。
[68]《河南程氏遗书》卷二上。
[69]《河南程氏遗书》卷十一。
[70]《河南程氏文集》卷八。
[71]《论语集注·先进篇》。
[72]《朱子语类》卷四十。
[73]《朱子语类》卷三十二。
[74]《朱子语类》卷三十一。
[75]《象山全集》卷三十四。
[76]《象山全集》卷三十四。
[77]《明儒学案》卷三十二。
[78]《明儒学案》卷三十二。
[79]《孟子·告子上》。
[80]《正蒙·大心篇》。
[81]《正蒙·西铭》。
[82]《正蒙·神化篇》。
[83]《正蒙·神化篇》。
[84]《经学理窟·诗书》。
[85]《正蒙·大心篇》。
[86]《正蒙·大心篇》。
[87]《秋日偶成》，《河南程氏文集》卷三。
[88]《河南程氏遗书》卷二上。
[89]《二程遗书》卷二上。
[90]《老子》第一章。
[91]《老子》第三十二章。
[92]《老子》第十六章。
[93]《庄子·田子方》。
[94]《庄子·齐物论》。
[95]《庄子·知北游》。
[96]《庄子·知北游》。
[97]《庄子·养生主》。
[98]《庄子·大宗师》。
[99]《饮酒》，《陶渊明集》卷三。
