蒙培元:儒家的“人本主义”能不能适应现代化——儒家思想文化与现代化漫谈

——《蒙培元全集》第五卷
选择字号:   本文共阅读 28 次 更新时间:2022-05-12 12:58:45

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蒙培元 (进入专栏)  

  

   儒家思想文化与现代化的问题,是当前人们最关心的一个问题,也是当前文化讨论中难以解决的一个问题。有些学者(特别是现代新儒家)根据时代的特点,从文化多元化的角度提出“儒学复兴”的口号,但也有人持完全相反的看法。前者以为,儒家思想的基本观念仍然适用于现代社会,不仅能够促进现代化,而且能够建设东方特色的现代化,从而避免西方社会中出现的各种问题;后者则认为,儒家思想已失去了生命力,陷入了空前的绝境,它只能是过时了的“游魂”,不应该也不可能再“借尸还魂”。

   讨论是热烈的,但无论是肯定的还是否定的,赞成的还是反对的,都要对儒家思想重新作出评价,这是时代提出的课题。在中国大陆,由于改革开放的推行,这个问题的讨论就更加热烈,出现了所谓东西文化热。

   对于现代化,看来也有不同理解。有的强调社会物质生产和物质生活的现代化,或所谓社会工艺、技术的现代化,有的则强调思想观念、精神文明的现代化和政治的民主化,而对精神文明的理解也各有不同。其实,二者是不可分割的,顾名思义,现代化应该包括物质和精神两方面的现代化,而首先应该是物质生产的现代化,只有取得这个共识,才能使讨论进行下去。

   从历史的角度看,儒家思想文化曾创造了东方文明,是人类文化的共同财富,这是毫无疑问的,但同样毫无疑问的是,自从西方进入近代工业社会以后,东方确实是落后了,于是出现了欧洲中心论。中国从19世纪后半期就开始提出向西方学习工业化的口号,但是终于没有进入近代社会。五四文化运动又提出科学与民主两大口号,成为现代化的重要标志,并对传统的儒家思想进行了批判,但是现代化的进程一直很缓慢,与此同时,中西文化的争论却始终没有停止。现在,情况发生了很大变化,特别是东方日本的工业化与“四小龙”的崛起,在很大程度上改变着人们的看法,但儒家思想能不能适应并促进现代化,仍然是一个没有解决的问题。

   要解决这个问题,必须对儒家文化有一个新的理解与解释,就是说,必须从历史传统和现实存在与需要的角度重新作出解释和评价。按照西方解释学的观点,传统是现实存在的出发点,是不可避免的。但问题在于,需要进行解释,存在就在于解释。但要解释,首先必须理解,而任何理解和解释,既有既成的历史的出发点,又有主体性特点。由此可见,文化传统并不是一成不变的。如果按照文化人类学的观点看,文化作为历史的范畴,应该运用历史的观念进行解释,换句话说,任何文化现象都应该从人的历史存在或社会存在的本体得到说明,一句话,文化的价值取决于人的社会存在。从这里能不能得出一个结论,即不仅东西方文化由于历史的原因具有不同价值,而且同是东方的儒家文化,由于不同的历史和社会背景,可能具有不同的命运和价值,这是一个值得讨论的问题。

   在我看来,东方的儒家思想文化,与西方文化比较而言,确有其独特的本质特征,因而形成了不同的文化类型。这一点从某种意义上说,是共时性的,而不是历时性的。但这是指长期积淀(姑用这个名词)下来的文化心理结构而言,实际上整个文化传统又是在历史中形成和发展的,就是说,文化结构的稳定性也是历史的相对的。尽管如此,我还是认为,必须了解儒家思想文化的基本特征,即了解它的基本性质和功能,才能说明它同现代化的关系。这就是说,无论从文化实体的意义上说,还是从传统文化心理结构或思维方式上说,儒家思想文化都有其固有的特征,或者说,有其固有的文化基质、基因,这正是需要我们解决的问题。

   毫无疑问,儒家思想文化是人文主义的,也是人本主义的。我这里所说的人本主义,是从广义上说的。它同西方近代以来的人本主义既有相同的一面,又有根本的区别。相同的一面是,它们都以人为中心,都要解决人的存在和价值的问题,但是解决的方式和出发点又决然不同。正是这种不同形成了两种思想文化传统。

   儒家学说提倡以人为本,但是它从人的情感意志出发,重视和强调人的内在的道德价值,强调人的自我肯定、自我完善、自我完成、自我超越,这实际上是伦理道德型的人本主义。它不需要异己的力量,不需要向彼岸的超越,只需要内在精神的自我满足或自我超越,而这种内在精神实际上无非是社会伦理的内在化。自从儒家孔子提出以仁为核心的学说,就已经为儒家的这种思想奠定了基础,几千年来只是这种学说的不断充实和发展。仁作为最高的德,是人所具有的,不是由外在的天神所启示或赋予的。仁又是自我超越的精神境界,作为一种精神境界,它出于内在的情感需要,而不是外在的目的性。所以,“为仁由己,而由人乎哉!”“我欲仁,斯仁至矣。”但是,仁不能离开礼,“克己复礼为仁”,而礼则是外在的政治伦理。这说明,作为人的本质规定的仁,是以道德伦理为核心的。仁是它的内在方面,礼是它的外在方面,内外合一就是人的本质存在。

   这一学说,经过孟子心即性、性即仁的心性合一论的论证,把人的情感心理和意志行为提升为人的内在的超越的道德本性,从而得到了理论上的确认。“仁者人也”,“仁者心也”,变成了儒家思想的根本命题。它认为,人具有内在的普遍的善的本质或潜能,这就是真正的人性,是自在的也是自为的存在。但必须经过自我超越、自我反思、自我实践,才能实现这普遍的人性,从而进入一个新的境界,这也就是人的价值的自我实现。这个自我完成、自我超越的思维模式正是儒家思想文化的深层结构,它同西方的宗教创世说以及由此而来的外在超越的宗教文化和认知型的思维模式,也就是以性恶论为基础的赎罪意识,以及以征服自然为目的的主体意识确实是不同的。

   正因为如此,它也缺乏西方那样的自我分裂和主客体冲突的强烈意识。它把身和心、形和神看成是不可分的统一整体,是身心一元论而不是西方那样的身心二元论,它把自然界和人、主体和客体看作是一个有机整体或系统,而不是对立的两极,因此,这种人文主义又具有自然主义的特点。

   但在这种身心合一、天人合一的整体观念中,人是真正的主体,而心又是身的主宰,因而也是自然界的主宰。但这并不是提倡人与自然相对立的主体性,而是提倡人与自然相统一的道德主体性。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”,就已经把心提升为人的自我存在的主体意识,完成了儒家的道德主体论。至于后来《易传》的“穷理尽性以至于命”,《中庸》的“天命之谓性”以及“诚”的哲学,已把人与自然、主体同客体的有机统一建立在宇宙论的基础上。但心和性仍然是核心范畴。人并不需要通过智性认识外在的自然界及其规律,把自己从自然中完全分离出来从而实现自己,而是通过“通神明之德”、“反身而诚”便能认识自然法则(天道),同时也就实现了自己。“易简而天下之理得”,易简既是天道,又是心的功能,诚和性则是心的本体存在。理学家完成了形而上学本体论,把人的存在和宇宙本体合而为一了,但人要实现其本体存在,必须经过心的自我超越,即所谓“大其心”以“合天心”。人决不能小看了心,不要把心看作是物质实体,即一团血肉,也不能仅仅看作是知觉认知之心,而是那“所以知觉者”,即无形无象而又无所不具、无所不备的本体存在,也就是自我超越的道德本体。所谓“仁者与物同体”、“仁者与天地万物为一体”以及“心与理一”,都是指人所达到的超越的本体境界或存在认知,并不是在形体上和自然界保持一致没有区别,也不是经过认识掌握自然规律。

   在这里,自我超越既是存在,又是功能,既是本体论,又是方法论。人的主体思想得到了进一步发展,但这是被片面地甚至被畸形地发展了。理学家张载说过“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”[1]。这句话表达了儒家和理学家的共同理想,也充分体现了儒家以人为本的思想特点。按照这种思想,可以说人是自然界的尺度。“天地以生物为心”,“天地之大德曰生”,这看起来是目的论的说法,实际上是用有机论的观点解释自然界的一切生成和发展,是一种生物学的目的论。如果进一层说,这所谓心,所谓生,实际上正是人的内在目的性。正因为人有“心”,才能为天地立心。儒家并不认为天真有一个心,心只是人的心,“为天地立心”,是以人心为天地之心。自然界的法则和秩序需要人来建立,自然界的目的性需要人来实现和完成。这里,自然被人化了,实质上是被道德化了。朱熹说,“仁者以天地生物之心为心”,人心能“主宰”宇宙万物,这不是从外在的目的性说的,也不是从认知理性的意义上说的,而是从自我超越的本体论意义上说的,他的“心体用说”和“心统性情说”,就充分表明了这一点。至于后来的王阳明,则以其心本体论和良知本体说,把这一思想推到了顶点。

   儒家所说的人,既然是道德主体,儒家所说的心,既然是道德情感及其超越,那么,道德本体就被归结为人的真正的内在本性,变成了人的本体存在。因此,儒家思想从根本上说是情感型的,而不是认知型的,儒家的智慧是基于情感而又超情感的实践理性,而不是运用逻辑思维的认知理性。心既是存在范畴,又是功能范畴,作为存在范畴,它是人的自我超越的本体存在,作为功能范畴,它能够自我认识、自我体验、自我评价,从而实现真正的“自我”。因此,它并不需要进行对象认识,或者主要不是对象认识,而是追求情感需要的满足和自我体验的最终实现,因为一切善都是人自身本质所具有的。

   儒家强调真、善、美的合一,但所谓真,无非是善的真实存在;所谓美,无非是善的自我感受自我体验,因此都是以善为基础的。问题在于如何能够自觉地实现出来罢了。这正是一种内在的自我超越,而不是外在的彼岸性超越,就是说,它不需要超越主体自身,达到彼岸的幸福或通过理智认识占有客体世界,以满足人的物质欲望。由于主体自身并没有同自然界完全分离,只要通过自我认识、自我反思,就能够实现主客观的合一、人和自然的合一。但在西方思想文化中,这种超越至少包括两个方面。一是追求宗教的彼岸世界,实现永恒的幸福;二是追求客观的物质世界及其规律,达到真理认识的目的。这两种超越实际上属于同一种思维方式,都是以主客观分离、人与自然的对立为出发点。东方的儒家思想,只强调超越感性的个体的自我,实现本体存在的“真我”,这一点只能在主体自身之内完成。因此,它不需要理性的思辩,不需要逻辑思维,也不需要经验实证,只要直觉体验就可以了。在东方,既没有西方那样的宗教文化,也没有西方那样的逻辑理论和实证精神,原因就在这里。

   问题不在于超越,而在于儒家一方面提倡人的内在价值和自我超越,另方面却把人的价值仅仅归结为道德价值,把自我超越仅仅归结为道德本体的实现。由于这种理论忽视了人的智性,忽视了人作为认识主体的本质存在,因而具有极大的局限性。这种以社会伦理为本位的思想文化,只能是道德主义的文化。儒家自觉地认识到,人的存在首先是社会伦理关系中的存在,人的本质在于他的社会群体性,人之所以成为“万物之灵”而高于其他动物,就在于具有道德本性,即社会伦理的“内化”。人的道德本性或者被说成是生而具有的,即自然赋予的;或者被说成是生而后有的,即经验中获得的,这都不改变其道德主义的性质。

由于儒家对于人的社会存在作了伦理主义的理解和解释,把它仅仅理解为以血缘家族为基础的伦理关系,人的本质被归结为以伦理原则为核心的道德本性。因此,儒家虽然很重视人,但这样的人只能是社会群体中的一员,而不是个体的人;所追求的理想人格只能是以服从上下尊卑关系为原则的伦理型人格,而不是独立型人格;所提倡的主体意识只能是社会的群体意识而不是个体意识和自我意识。有些学者说,儒家提倡个体人格的独立,主张在道德面前人人平等。但是这种独立以绝对服从为前提,实际上并不独立;这种平等以等级关系为前提,实际上并不平等。这同西方文化中人人在上帝面前平等的观念是不同的。如果说前期儒家孟子,能以其“天爵”藐视“人爵”,提倡“富贵不能淫,威武不能屈”的大丈夫精神,具有开放型人格;那么,后期儒家则将伦理本体化,变成了最高原则,作为绝对命令,具有客观普遍性。一方面,它是人人具有的普遍原则,(点击此处阅读下一页)

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