情感哲学原是先秦儒家哲学的一个传统，但由于后世儒学、尤其是宋明理学的影响，现代中国哲学界长期以宋明理学研究为主流的影响，以及西方传入的理性主义的影响，等等，导致这种情感哲学传统长期被忽视与遮蔽；近现代以来，中国情感哲学有所复兴，但仍受传统哲学形上学特别是本体论视域的制约。近些年来，随着蒙培元“情感儒学”的影响日盛，儒家情感哲学传统再次呈现复兴之势。 最新的一项成果，就是李海超的专著《情缘论：中国情感主义哲学史纲》。这是作者所主持的国家项目“中国哲学现代转型中的情感转向研究”的结项成果。《情缘论》不仅首次全面系统地梳理了中国情感哲学史、特别是儒家情感哲学史，而且独创性地建构了一种新型的情感哲学体系即“情缘论”，堪称中国哲学与儒家哲学的情感之思的一次实质性的深化与推进。唯其如此，该书带来若干值得深入讨论的问题。鉴于此书所涉甚广，而其核心则是“缘”及“情缘”的观念，本文旨在围绕其核心观念进行一些讨论，以此与作者交流商榷。

引言

最初读到“情缘论”论述，是作者刊发于集刊《当代儒学》上的论文《情缘论：情感本源的机缘化阐释》。这次出版的专著《情缘论》，作者在表述方面进行了一些修订。作者首先在序言中确定了自己的哲学立场，即“只有沿着先秦儒学中存在的那种机缘化视域的情感本源论方向发展，情感的根本地位才能得到充分的肯定，情感主义哲学的基础才能夯实”；于是作者“在继承先秦儒学情感本源论的基础上，正式提出‘情缘论’的理论构想”，并据此立场进行了开宗明义的阐述：

先秦儒家缘情言诗、缘情立礼、缘情成德、缘情论政的哲学理论实际上赋予了情感以某种本源性的地位。此本源不能被简单地理解为本体，情感在诗、礼、德、政的论说和建构中并不具有绝对根据、绝对决定性作用，它发挥的更多是一种优先性的开端作用和导向作用，或者说是“机缘”“渊源”作用。没有情感及其引发的兴趣、欲求等，人的心灵便会彻底封闭，一切观念都不会出现，是情感作为机缘，使一切事物的观念得以发端，并通过人的活动影响事物的存在和变化。在这里，情感不是事物存在的本体，不是诗、礼、德、政得以存在的绝对主宰性原则和根据，但它发挥本源性的作用。这个“机缘”性的情感本源不能被彻底还原到宇宙论视域和本体论视域之中，沦为它们展开的一个环节。因为一切太始和本体观念都要有先在的情感机缘才能呈现。所以，先秦儒家中的情感本源论开显的是一种肯定情感之机缘本源作用的情缘论思想视域，而宇宙论视域和本体论视域皆为此情缘论视域所统摄。发扬情感的“缘”的功能，肯定情缘在一切观念建构中的优先或源泉地位，这是中国情感主义哲学在肇创时期表现出的根本特征。 可以说，中国的情感主义哲学和文化，在根本上是情缘主义的。

大致来说，“情缘”意谓以“情感”为“机缘”，这种机缘作为一种“导向”，“敞开”了“事物对人（的）存在”。

最值得深究的是：作者特意选择了“缘”这个汉字来传达自己的思想。汉字“缘”的本义是用以制衣的蚕丝、丝线，《说文解字》讲：“缘：衣纯也”；“纯：丝也”。 它进而引申为缘由、缘故、原因，大概是因为丝线是丝织品的最初来源；又进而引申为“沿着”、“顺着”、“依缘”的意思，这又大概是来自“缘”的另一个引申义，即丝织品的边缘。情缘论所讲的“缘”，作者反复强调是“机缘”的意思；但它实际上蕴含着“缘由”与“依缘”的意谓：情感是一切事物得以在观念中呈现的“缘由”，即一切事物的呈现皆须“依循”情感。

据笔者所知，唐儒孔颖达也有“情缘”的说法，却与缘情论的意谓不同：“六情静于中，百物荡于外，情缘物动，物感情迁。” 这是说外物引起了情感的变迁。这个思想来自《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。” 后来朱熹《诗集传序》亦承袭此说。 显然，孔颖达“情缘”的意义与情缘论的观念正相反，即不是物以情为缘，而是情以物为缘。但孔颖达在讨论“礼”的时候，也有与情缘论一致的观念，即“社会礼仪规范同样是‘缘情’而制定的”。例如《诗经·泉水》“女子有行，远父母兄弟”郑玄笺“礼缘人情”孔颖达疏：“女子生而有适人之道，远于父母兄弟之亲，故礼缘人情，使得归宁。” 又如《诗经·云汉》“靡神不举，靡爱斯牲”孔颖达疏：“圣人缘人之情，而作为此礼。” 确如作者所说，这个思想来自先秦儒家。如荀子说：“礼者，养也”；“夫礼义文理之所以养情也”。作者说，这是“荀子所说的通过礼法的约束以‘养人之欲’”；其实，荀子在这里讨论的问题恰恰是“礼之所起”即“礼起于何”，也就是作者谈到的“缘情立礼”。

我一直很好奇：情缘论所说的“缘”，在英文里有没有对应词？这是我多年来养成的一个习惯，就是揭示中西话语之间“非等同性”背后的“可对应性”。我想到了“chance”和“cause”乃至于“reason”等，但都觉得不太满意，都不足以完全体现情缘论的观念。

我想，这是因为：情缘论与诸多哲学思想“有缘”，其中最主要的是：不仅与蒙培元的“情感儒学”和笔者的“生活儒学”有缘，而且与中国的佛学和阳明心学有缘，甚至与西方的海德格尔思想有缘。

一、佛学之“缘”

众所周知，佛学讲“缘”（或者说中国佛学用汉字“缘”来翻译梵语“pratyaya”），如“因缘”或“缘起”。如说：“佛学因缘为宗，以佛圣教自浅至深，说一切法，不出因缘二字”；“因缘和合”，诸法即生。这种“不出因缘二字”的观念，即佛学的“缘起论”。所谓“缘起”是说：诸法（万事万物在观念中的呈现）皆“起”于“缘”，或者说是起于“因缘”。即如《中阿含经》所说：“因此有彼有，此无彼无，此生彼生，此灭彼灭。”

不难看出，情缘论与佛学之间存在着相通之处。如作者自己说：“情缘论与佛学缘起论……的关系大体如下：‘机缘’的内涵非常接近佛学所论众缘中的一种, 即‘增上缘’, 可以说‘情缘’乃是事物存在的第一增上缘。” 所谓“增上缘”，出自佛学“四缘”说，即：因缘（此“因缘”为狭义）、等无间缘、所缘缘、增上缘。其实，情缘论之“缘”与佛学的相通，不止于“增上缘”，而是整个“因缘”，即万物在观念中得以呈现的“机缘”。

然而，情缘论的“缘”概念毕竟不同于佛学的“缘”概念。如作者说：“增上缘强调的是事物自体之外未对事物之呈现起障碍作用的一切条件。上文所谓‘机缘’亦是在事物自体及其始末迁流之外的条件，但其作用最好反过来讲，即这个条件不是只消极地发挥‘无遮’作用，它更积极地发挥敞开遮蔽的作用。” 但在笔者看来，两者之间更根本的区别是：

（一）所“缘”非“空”

佛学谈“缘”，宗旨在“空”。如龙树《中论》说：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。” 诚如作者所说：“在佛学中最高的境界毕竟要以般若性空之智慧为归旨”；“尽管佛学各派之本体观念有很大差异，但其共同之处是肯定诸法存在之‘空’性”。

而情缘论正好相反，其“缘”不是“空”，而是“情”，此“情”尽管并非实体性、实相性的东西，却源于人的本真存在。作者指出：

真正的“情缘论”思想视域，必须以人们未经异化的、本真的情感需求为本源。我们也可以说，健康的生命哲学应以人们本真的情感需求为本源。这里的“本真”,一方面体现为原初本能之情、赤子之心；另一方面体现为真情实感，而不是虚情假意。

本真、自然的情感体验，是人最现实、直接的生存状态的反馈。

将情感看作是人源始存在、本真存在的体现，这是很好理解的，因为人无论在有事时还是无事时总会有他的各种心情，这些情感状态，若不被扭曲、异化，确实是人的存在状态的直接反映。

一言以蔽之：“情缘”不是“空”。诚如作者所说：“情感也不是凭空而发生的，任何一种情缘都是人的某种际遇的情感反映。”

（二）以“缘”摄“实”

同时必须注意：佛学有时严格区分“因缘”（hetu-pratyaya）中的“因”与“缘”：在造成诸法（在观念中呈现万物）的诸多因素（factors）中，“因”是直接起主要作用的原因（principal cause），“缘”是间接起辅助作用的缘由（subsidiary cause）。鸠摩罗什说：“力强为因，力弱为缘。”僧肇说：“前缘相生，因也；现相助成，缘也。” 这就是说，“缘”只是起辅助作用；唯其如此，“缘”又叫作“助缘”。

由此看来，“情缘论”不叫“情因论”，大有讲究：情感不是“因”，而是“缘”。这是因为：作者严格区分了中国情感哲学传统中的“本体论”（“实相论”）和“本源论”（“显相论”），而以后者为旨归，排除了“实体论”——“宇宙论”和“本体论”的模式。作者指出：

情缘论开显的是一种机缘性、际遇性的本源，而非任何实体性、实相性的本源。它只是标示出了一个开端（“源”的本义就是水流的发端处）并论述了这个开端的优先性及其不可抹杀的意义。

所谓“实相”，即事物在宇宙论视域和本体论视域中的一切表象。

显然，将情感作为宇宙生化的绝对本源是不可能的，因此情感只能是人类活动、人生境界和人的观念世界的本源。以本真的情感为本源，是说一切人类活动、人生境界和观念世界的敞开皆以情感为渊源、为契机、为机缘，甚至为最初的动力和目标导向，而不是说情感是本体。

其实不仅如此，在佛学中，“实相”终归“无相”，即“空”。据《涅槃经》所载：问：“以何因缘名为‘无相’？”答：“无十相故。何等为十？所谓色相，声相，香相，味相，触相，生、住、坏相，男相，女相，是名十相。无如是相，故名‘无相’。”《金刚经》一言以蔽之：“凡所有相，皆是虚妄。”

但是，情缘论并没有舍弃实相论，而是将其“统摄”于显相论：

“情缘论”思想视域也可以被看作“显相论”统摄一切“实相论”的视域。

所谓“显相”，即是通过人的本真的生存情感感受敞开人们对事物之特性的关注，从而使事物之“相”得以呈现。“显相论”所探讨的正是事物得以显现的情意本源。

境界论视域的本质不是呈现事物存在的“实相”，而是呈现事物对人的“意义”。……然后才是在意义的驱动下，在情感意志的驱动下，去认识事物的特性，去建构事物存在的一切实相。

由此可见情缘论的现实关切，绝非佛家的“出世”，亦非颜元讥刺的“袖手谈心性”之流。事实上，这是古今中外一切真切的“唯心论”（idealism）的淑世进路。

不过，问题在于：“显相论”的观念性的情感，何以能够影响“实相论”的现实性的事物的存在？何以能够在“建构事物存在的一切实相”时，不至于陷入“认识论困境”？ 在胡塞尔那里，这个问题就是：“内在意识如何可能确证外在实在”；“即便我们承认这个外在实在，内在意识怎么可能通达这个外在实在呢？” 胡塞尔说：“问题是：认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？”或者说：“认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中’这些事物？” 海德格尔也说：“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围？” 情缘论所讨论的虽然不是认识论问题，但与“认识论困境”问题一样关乎内在心灵与外在实在之间的关系问题。情缘论之所以能够以内在的显相论来统摄外在的实相论，是因为：归根结底，情感及其“显相”毕竟源出于、并且归属于“实相”的世界。这或许就是情缘论与佛学之间的最本质的区别所在吧。

二、海德格尔之“缘”

看到“情缘”之“缘”，笔者想到：海德格尔的一个基本概念“Dasein”，通常译为“此在”；而张祥龙译为“缘在”，也是很有意思的译法。作者谈到：“‘机缘’这一概念常为佛学所使用，当代儒者张祥龙先生也用‘缘在’‘缘发’‘时机’这样的术语来诠释海德格尔的现象学和构建他自己的儒学理论。” 确实，张祥龙专题讨论了海德格尔的“‘Dasein’的含义与译名”，提出了以“缘在”来翻译“Dasein”的六个理由：其一，《说文解字》以“衣纯”释“缘”，本有边缘、束丝之义；其二，由此引申出“攀援”“凭借”之义；其三，攀援、凭借既包含了“因由”，又有“机会”之义，因而有原本的“时间”含义；其四，边缘有“有限”义；其五，边缘衍生出“围绕”“沿着”之义，皆与“空间”有关；其六，最重要的是，佛学已经用“缘”来阐释“缘起性空”这样的中心思想。

然而，情缘论的“缘”概念不同于海德格尔的“缘在”之“缘”。当然，两者之间具有相通之处，可谓异中有同，同中有异。

（一）“缘”的情感性

在海德格尔的生存论分析中，此在的“现身情态”（Befindlichkeit）总是带有作为情感的“情绪”（Stimmung），诸如“畏”“怕”“烦”“操心”等。确实，海德格尔写道：“情绪是此在的源始存在方式”，“此在以这种方式先于一切认识和意志”；“此在总已经是有情绪的”，“在情绪中，此在被带到它的作为‘此’的存在面前来了”，“在情绪中，此在总已经作为那样一个存在者以情绪方式展开了”；“情绪一向已经把在世作为整体展开了”。简言之：此在是一种情绪性的存在者。

但情缘论的“情感”毕竟不同于海德格尔的“情绪”，要点有二：

其一，情缘论严格区分“情绪”与“情感”，认为一切情绪，包括海德格尔所谈到的那些负面情绪，都不过是情感的表现。

其二，在所有情感中，“仁爱”或“爱”具有本源性、优先性地位。作者认为：“在所有的情感中，爱是最具本源性地位的情感。因为，有爱才可能有恨、有各种喜怒哀乐，这些情绪或情感皆以爱为本源”；“这样作为本能情感的爱，情缘论将其等价于儒家之‘仁’或‘仁爱’的源初形态”；“仁爱是一切本源视域中最为优先的本源, 仁爱是第一情缘，是一切情缘之本源”。确实，“仁”或“仁爱”的情感是儒家哲学的根本观念。

（二）“缘”的本源性

海德格尔的“基础存在论”是建立在“此在的生存”的基础上，而“情缘论在‘缘情’的基础上”。而且，作者对“基础”或“基础性”概念颇为警惕，而是更多地采用“本源”的概念；不仅如此，“本源”也不同于海德格尔的“源始”（Ursprung、origin）概念。所谓“源始”，意谓起始。海德格尔旨在“最源始地解释存在”，认为：传统存在论比科学更源始，而他自己的基础存在论比传统存在论更源始。他说：“与实证科学的存在者层次上的发问相比，存在论上的发问要更加源始。但若存在论在研究存在者的存在时任存在的一般意义不经讨论，那么存在论发问本身就还是幼稚而浑噩的。……所以，存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。” 笔者将海德格尔这种观念概括为“双重奠基”。 这种源始的东西就是“源始经验”（urspruelich Erfahrung、original experience）：“我们把这个任务了解为：以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些原始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。” 所谓源始经验，就是此在的生存领会：“这种属于此在的对存在的领会就同样源始地关涉到对诸如‘世界’这样的东西的领会以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会了。……作为生存之领会的受托者，此在却又同样源始地包含有对一切非此在式的存在者的存在的领会。”

但是，海德格尔的“缘在”（即“此在”）是存在论（即本体论ontology）的概念；而情缘论，正如上文所说，它拒绝属于实体论或实相论的存在论或本体论。这是两者之间的最大区别。

情缘论主张儒家的“境界论”视域。作者谈到：“情缘论视域即是真正的境界论视域”；鉴于过去的境界论“被不自觉地消弭于宇宙论和本体论的思想视域中”，作者旨在“重新揭示境界论思想视域在中国哲学中的本源性、独立性意义”。 作者指出：

境界论的根本目标，不是为了对事物的存在及其特性做如实的认识，而是为了安顿人生。而人生安顿的关键，并不在于对事物真实存在之认识的多少，而在于人生意义实现的多少。

在境界论的视域中，有关心灵及其中观念体系的一切实相观，无论是本体论视域的、还是宇宙论视域的，无论是关于其他事物的，还是关于生命本身的，都应该服务于情感诉求的实现，而不是相反。

要注意的是：在情缘论的境界论的话语中，“情感诉求的实现”并非现实的“事物的存在及其特性”，而是指事物存在的“意义”、尤其是“人生意义”。

不过，海德格尔追寻“存在的意义”，似乎也可以说具有某种境界论的意味；他将其归结为“基础存在论”，也可以说是以某种境界论来统摄存在论。当然，按照作者的判定，海德格尔的这种境界论也是“被不自觉地消弭于宇宙论和本体论的思想视域中”。这是一个可以深入讨论的话题。

三、阳明心学之“缘”

说到底，情缘论的主要思想资源不是佛学或海德格尔哲学，而是儒家哲学传统。据我所知，情缘论的理论背景是“心灵儒学”。这就表明：情缘论的基础或出发点乃是“心灵”。作者谈到：“情缘敞开事物之存在，实际上是敞开了人的心灵境界”；“情缘的‘机缘’内涵及其优先性，揭示了心灵境界的主观性以及主观心灵的优先性”。 作者认为：

一切事物若不能进入心灵而以观念的方式显现，或者说不能成为境界中的一物，我们就无法谈论它们，用王阳明的话说，它们就与我们“同归于寂”。

这里提到了阳明心学。作者对阳明心学的评价甚高，认为“阳明的学说可以看作是中国情感主义哲学再启的母体”。作者本是阳明心学专家，著有《阳明心学与儒家现代性观念的开展》。

（一）“心灵”何谓

情缘论显然深受阳明心学的影响；所谓“心灵”，即来自阳明心学。王阳明称“心”为“灵明”（“虚灵明觉”、“灵昭明觉”），他说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”；“心者，身之主也；而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”；“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事”；“充天塞地中间，只有这个灵明；人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？”

王阳明也曾谈到“缘”：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。……这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。” 这里的“缘何”之问，便是追问以何为“缘”；阳明以“心”为“缘”，其所谓“心”“性”“天理”“真己”，均指作为“本体”的“良知”。阳明之意，一切视听言动，皆以这个良知本体为“缘”。所以，他说：“某近来却见得良知两字日益真切简易。……缘此两字，人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。” 除此以外，“一切俗缘，皆非性体”；“世学如剪彩，妆缀事蔓延；宛宛具枝叶，生理终无缘”。

但是，阳明乃是以“心”为“缘”，而非情感。他赋诗云：“只为世人多恋着，且从情欲起因缘。” 这就与情缘论截然不同。当然，阳明的“心”或“良知”与情感之间的关系，是一个可以继续讨论的问题。如作者说：“王阳明的心学对人们的日常情欲多有肯定，‘以情表性’的倾向特别明显”；然而“阳明虽对人的日常情欲有较多肯定，但他的哲学也不是‘情本’的”；不过，毕竟“直到阳明心学，人道之本源地位被遮蔽的情形才真正出现了转机，因为阳明心学敞开了将本体落实于现成人心的可能”；“但这在阳明本人的心学中只是一种可能”。

（二）“心灵”何来

于是，一个问题凸显出来：如果说“缘”是“心灵”中的事情，那么，“心灵”本身何以可能？其实，所谓“心灵”也就是“主体性”。作者写道：

（情缘论的）目标无非都是要保全人和人类对于自己的生存或生活的主体性地位，保全和实现自我生存的意义。

“机缘”化的情感本源论一方面肯定人的主体性价值，使人从一切神学和形而上学观念中解放出来。

以境界论视域为优先，统摄实相论视域，以意义统摄知识，这是人类在知识权威面前的主体性表现。由于意义的根源在于个体的情意，个体情感感受和诉求的优先性地位，更是在根本上保证了个体意义世界的根本性地位，保证了个体的主体性地位。坚守这一视域关系原则，个体才能不沦为任何知识的奴隶。个体越是在此方面有强大的心力，其主体性越能得到彰显。

显然，情缘论的“心灵”指主体性，特别是个体性的主体性。这当然是一个具有现代价值意义的观念，体现了情缘论的现代性关切。不过，众所周知，笛卡尔以来，哲学转向主体性；而海德格尔以来，尤其是后现代主义兴起以来，哲学解构主体性。而笔者曾指出：解构是为了建构，即重建主体性、重建“心灵”。

因此，情缘论就面临这样一个问题：“心灵”何来？正如作者在谈到情感的优先性时所说：“此优先性局限于具有情感的存在者。” 这就是说，情缘论的“心灵”表述仍然是存在者化的。而“心灵何来”的问题，实际上指向“前存在者”（pre-being）、“前主体性”（pre-subject）的视域。 笔者注意到，作者曾这样提到“前主体性”：

没有情缘，则一切不得显现。不仅事物的特性及其太始、本体不得显现，与事物相对的主体——人——亦不得显现。借用黄玉顺“生活儒学”的理念，此情缘是前主体性的，是一切形而上、形而下观念生成的渊源。

显然，这里只是“借用”生活儒学的说法。但是，据我的理解，作者尽管没有明确地提出“心灵何以可能”这个问题，但其“心灵开放”的主张实际上已回答了这个问题：心灵在开放中“成己”“成人”，而其“成己”就是心灵自己的新主体性的获得。 这可以表述为这样一个公式：心灵1→开放→心灵2。作者谈到：

“情缘”代表着人的某种情感际遇，际遇经由情感的转化，便既有遭遇的一面，也有机遇、机会的一面；前者有不可避免性，后者包含着自由、 开放的可能性。

作者引证人本主义心理学家罗杰斯（Carl R. Rogers）的心理疗愈经验，认为健康人格通常具有的特点是：“对他的有机体的经验更加开放……在生活中不断学习，主动参与到一个流动的、前进的过程中去，并从中不断发现自己的经验之流中心的自我的生成与变化。” 这里的“自我的生成与变化”，正是讲的心灵之主体性的自我改变。

四、情感儒学之“缘”

在很大程度上，情缘论及其“心灵儒学”实际上是“接着讲”蒙培元的“情感儒学”。前面谈到，情缘论的理论背景是“心灵儒学”；儒家心灵哲学不仅有上述阳明心学的形态，还有其他理论形态，在现当代最著名的就是蒙培元的“心灵哲学”。笔者说过：“事实上，‘情感儒学’或‘情感哲学’只是蒙培元哲学思想的总称；在这个总体思想的贯通与覆盖下，还有一系列次级的哲学理论建构，其中最突出的是‘心灵哲学’和‘生态儒学’。” 早在1993年，蒙培元就提出了“心灵哲学”概念；1994年，则进一步提出了“中国心灵哲学”概念。此后的一些列论文都紧密围绕这个问题，而最面系统的论述就是1998年出版的专著《心灵超越与境界》，指出：“中国哲学是一种心灵哲学”；“孔子的‘仁学’际上是一种心灵哲学，孟子的心性说则完全是建立在心灵之上的”。

情缘论的心灵哲学与情感儒学的心灵哲学既相通而又有别，主要表现在两者的“情感境界论”上：情缘论尽管也是一种情感境界论，却不同于情感儒学的情感境界论。最根本的区别是：情感儒学的境界论同时也是一种存在论，而情缘论不然。

蒙培元实际上是将情感作为“存在”（Being）问题来看待的，他的情感论本质上是一种“情感存在论”，这不仅限于“人的存在”或“心灵的存在”，而且指宇宙万物的存在。蒙培元指出：“对于人的存在而言，情感具有基本的性质，情感就是人的最基本的存在方式”；“人的主体意识和观念，便具有本体论与存在论的意义”；“人与万物是一个和谐的生命整体或共同体，人与万物不分贵贱，‘浑然一体’，这是存在论的‘一体’”；“从存在论上说，儒家无不承认人的生命（包括心性）皆来源于天，这是一个基本的前提”；如此等等。

而情缘论的心灵境界论却恰恰是排除存在论视域的，上文已有讨论。这里涉及当代哲学思想的一个重大根本问题，笔者认为：当代思想视域的转向，并非从客观转向主观，从宇宙世界转向心灵，从本体论转向境界论，从实体论转向观念论，等等；而是解构这种传统哲学的“主客”二元划分，回归前存在者的“浑沌”，如此才是真正的“前主体性”“前存在者”视域。这是因为：当代哲学思想的“存在论”（Being theory）已不同于传统哲学的“存在论”即“本体论”（ontology）。

五、生活儒学之“缘”

作者在《情缘论》里专节评析了笔者的“生活儒学”，并阐述了情缘论与生活儒学的观念之间的异同。一方面：

黄玉顺的生活儒学更为清晰地提出了区别于传统形而上学、形而下学视域的情感本源或生活本源观念，并具体地指出，本源的生活或生活情感乃是“际遇”。……这对我们考察中国哲学传统中的情感本源论，特别是具有“机缘”内涵的情感本源论，是非常重要的参考。

情缘论认为“缘无情不生”或“缘因情而生”，情生成缘并作为缘。此种观念继承并发挥了黄玉顺生活儒学“生活之为际遇”的观念，在生活儒学中，生活即本源性的情感感受，本源情感感受创生“际遇”，并成为“际遇”。

而另一方面：

生活儒学同样遗留了很多理论问题，比如它因为重视前主体性的情感感受，而对经验个体之情感的特点、心理运行方式等缺乏详细的研究。……生活儒学中的一些主张也可能面临质疑，如本源生活感受是前主体和前理智的，那么生活儒学对本源情感发展过程、本源生活内在结构的描述是否理智的产物呢？……这些问题都值得进一步讨论和研究。

这里的两个质疑，笔者稍作回应：事实上，关于“情感的特点”、“本源情感发展过程”及“心理运行方式”等，生活儒学已作过“详细的研究”；至于“本源生活内在结构的描述”，更是笔者反复论述过的“生活的本源结构”即“在生活并且去生活”。

撇开这些具体问题，笔者更重视的是以下两个方面的更为根本的问题：

（一）“情感”与“本源”——“存在”

情缘论采取了“本源论”的视域，其“缘”的概念就是其“本源”的概念。不过，情缘论的“本源”概念不同于生活儒学的“本源”概念。

早在“生活儒学”提出之初，笔者即对“本源”（Source）概念进行了阐述：“本源不是一个物，不是一个存在者。本源之为本源，在于它先行于任何形而上学构造。……如果说，终极根据支持着其它根据，并且最终支持着所有的存在者、所有的物，那么，本源则支持着终极根据本身，从而也就支持着所有的存在者、物。……这种生活本源，就是存在本身。” 这就是说，“本源”指“生活”（Life）即“存在”（Being），是为形下学和形上本体论（ontology）奠基的概念；它不是心灵哲学的概念，而是为“心灵”（即主体性）及其“境界”奠基的概念；简言之，生活儒学的“本源”概念是一个存在论（Being Theory）概念。

而情缘论的“本源”概念则不是存在论概念：

情缘的本源意义当然不是说，情感是一切事物存在变化的宇宙论视域中的太始和本体论视域中的本体。而是说，包含事物特性及其太始、本体的一切认识，皆须以在前的情缘为本，才能对人呈现。所以，情感对事物生成的本源意义，只是为其对人呈现创造了一个机缘。没有这个机缘，则一切归于浑沌、归于沉寂。如阳明在南镇观花时所言：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。”

细读情缘论，则不难发现，它有两个先行的相互“对置”的观念架构：一个是心灵与外部世界的对置，作者称之为“显相”与“实相”的对置、境界论与宇宙论及本体论的对置，等等，本质上是主体与客体的对置，这一点在上文的讨论中已经讲过；另一个是心灵内部的对置，即情感与认知、意志的对置。这实际上不仅不是彻底的“一元论”（monism），更不是彻底的“一源论”（one source theory）。程颐说过：“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。” 撇开其理学背景，“一源”的说法是可取的。

具体到第二个对置，作者认为：

黄玉顺的生活儒学明显是从“情理之辨”的理论核心展开的，即观念层级的划分、不同层级观念的变化、前主体与主体的切转、正义原则向制度规范建构的落实，在根本上都是情感与理智（黄玉顺有时候用作理性）相互作用的结果。

其实，生活儒学的“本源”观念并非“情理”的对置；“本源”既非情感与认知、意志的对置，亦非心灵与外部世界的对置，因为这些对置都是存在者化的视域，而生活儒学的“本源”观念却是前存在者的“存在”观念，这种视域是为“心灵”（主体性存在者）观念、“宇宙”“本体”观念奠基的。

具体到情感与认知、意志的关系，或者说“情”与“理”的关系，情缘论与生活儒学的观念也是不同的。生活儒学所说的“情理”，并非“情与理”，而是“情之理”，即“理”并不在“情”之外。正如戴震所说，“理”不过是“情”本身之“条理”，即“情之不爽失”。对此，笔者指出：“问题在于：怎样才能阐明不仅形下之理、而且形上之理都是由情感所给出的？……他（戴震）的讲法不同于程朱理学的‘性即理’、阳明心学的‘心即理’，而是‘情即理’；或者更准确地说，是‘情有其理’，而且这不同于舍勒（Max Scheler）所谓‘心有其理’（Le coeur a ses raisons）。”

（二）“情感”与“情实”——“生活”

生活儒学的观念，不仅并非“情”与“理”的对置框架，而且并非心灵与外部世界的对置框架；换言之，世界、心灵、情感、理性，这些存在者化的观念，都渊源于前存在者的生活。

这就涉及“缘”与“生活”的关系。笔者最初看到“情缘论”，首先想到的是陆机《文赋》的著名命题“诗缘情”。这其实来自汉代毛亨的《诗大序》：“诗者，志之所之也：在心为志，发言为诗；情动于中，而形于言。” 进一步说，毛亨的说法是继承和发挥《尚书》的诗学思想，即“诗言志”。这里的“志”即“情”，也就是情感。“诗缘情”是说情感是诗歌的“机缘”“缘由”。但是，对问题的反思不能停留于此。笔者曾说过：“诗歌乃是情感的言说，‘诗言志’意味着‘诗缘情’，这种情感正是生活的本源情境的显现。” 这就是说，生活才是情感的“机缘”“缘由”。这也表明，作者认为“生活本源论，也可以称为情感本源论，是生活儒学理论体系的核心”，这是不够确切的。在生活儒学中，真正的本源不是情感，而是作为存在的生活。

这里涉及作者所强调的先秦哲学的“情”概念。笔者曾经指出：“汉语‘情’从一开始就兼有两层基本涵义：情感（人情）；情实（事情）。在中国观念史、儒学史上，当‘情’浑然不分地兼指人情与事情、并且‘情’与‘性’并无截然分别的时候，此‘情’为本源之情，这是原典儒学的观念，也是当代儒学正在复兴的观念；当‘情’严格地分别各指情感与事情、并且情感被置于‘性→情’架构之中的时候，此‘情’为形下之情，这是帝国时代儒家形而上学的观念。” 这就是说，先秦儒家所说的“情”，并非对应于英文的“emotion”（情感），而只能音译为“Qing”，不仅指“情感”（Emotion），而且指“情实”（Actuality、truth）；而且，情感正是一种情实，即情感是生活本源的显现。

这种包含着“情感”的“情实”，其实就是生活儒学所讲的作为“存在”的“生活”。因此，如果说情缘论的“情缘”意谓以“情”为“缘”，即以情感为“机缘”，那么，在生活儒学中，不仅仅是情感，而是整个生活，才是一切的“机缘”。

行文至此，再来看情缘论与佛学、海德格尔哲学、阳明心学、情感儒学和生活儒学的关系，那么，可以说它们都是情缘论的“机缘”：它们是情缘论思想得以形成的“缘由”；但它们只是情缘论的外在“助缘”，情缘论的内在缘由是作者自己的生活感悟；在情缘论逐渐形成一个独立思想体系的过程中，它们也逐渐退居“边缘”。