蒙培元:陆王心性论概说

——《蒙培元全集》第五卷
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蒙培元 (进入专栏)  


有人说,陆、王心学是对传统思想的“反叛”。这种说法,把以程、朱为代表的理学看成是传统思想的代表,而把陆、王心学看成是理学思潮的对立面。这同牟宗三先生把陆、王一派看成是孔、孟以来儒家传统的真正代表,而把程、朱一派看成是“别支”[1],结论虽然不同,但思维方法是相同的,即都要在理学中找出一派作为传统或正统思想的代表,而把其他派别划到正统之外。其实,在我们看来,程朱理学和陆王心学都是传统思想的继承和发展,在理学的核心问题,即心性问题上,表现得十分明显,因为他们都是道德形上论者。

但是,陆王派确实不同于程朱派,他们的最大特点是,在突出道德主体的同时,也实现了个体的心,即个人的主观意识,正是这一点,引发出某些反传统的思想。



陆九渊自称,他的思想直接得之于孟子,意思是,他是从心出发而不是从理出发,建立了心性合一的道德形上论。事实的确如此。他的“心即理”说,把普遍的绝对的道德本体归于人心,消除了程朱派的许多烦琐论证,把心提升为道德本体,也提升为宇宙本体,简易而又直接,具有极大的主体能动性。

以心为本,而不是以理为本,这是陆九渊心性论的根本特点。“学苟知本,六经皆我注脚。”[2] 所以,不必到圣人经典中去作注解,也不必去“铢积寸累”地积累知识,因为心就是理,心就是性。“苟此心之存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶,当辞逊,是非在前,自能辨之。”[3] 这种“六经注我”的思想,确实提倡个体的独立自主性和自信心,而不同于依附外界权威、经典的盲从性,这一点确实具有反传统、反权威的精神。但是,他的“存心”之学,却并不是这么简单。

问题在于,陆九渊所说的心,既是个体的心,又是超越的普遍的心,既是形而下的经验知觉之心,又是形而上的道德本心。他一方面说,“人非木石,孰能无心?”这可看作是心理学经验论的说法,这也是人之不同于万物,而为万物之灵的根本所在;但是另一方面他又说,“人同此心,心同此理”,“理乃天下之公理,心乃天下之同心。”[4] 这却是道德本心,而不是个体的经验之心。只是他不像朱熹那样,把心分为形上形下和体用两个层面,以前者为超越的道德本心,以后者为个体的经验之心,而是一股脑说下来,本体之心就是个体的心,个体的心就是本体之心,二者本来就是一个心,这就增加了问题的复杂性。他要把问题简易化,但问题仍然存在着。朱陆之争,实质就在这里,并不是什么“性即理”或“心即理”之争。从心本体论的观点说,二人都承认“心即理”、“心即性”,但是从知觉作用上说,朱熹持“性即理”说,陆九渊则持“心即理”说,因为在他看来,“心一也,人安有二心?”[5] 朱熹也不同意人有二心,但是却主张有体用性情之分。

陆九渊虽然不分心之体用上下,但是当他讲到“心即性”时,实际上是指形而上的本体之心。“其他体尽有形,惟心无形,然何故能摄制人如此之甚!”[6] 因为这个“无声无臭,无形无体”之心,就是道德本心,所以它能“摄制”、主宰人。所谓“存心”,就是存这个道德本心。这是人人所同,放之四海而皆中的先验道德本体,是本根,不是枝叶。“今之学者,只用心于枝叶,不求实处。孟子云:‘尽其心者知其性,知其性则知天矣。’心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。心之体甚大,若能存我之心,便与天同。为学只是理会此,诚者自诚也,而道自道也,何尝腾口说!”[7] 这心体,不是实体之心,而是本体之心,这就是人的本体存在、人的本体意识,同时它又是宇宙本体。因此,尽我之心,便能与天同,实现天人合一之诚。

由此可见,陆九渊所说的“心体”,实际上是普遍的绝对的超越之心,即道德本体。从这个意义上说,他和程、朱等人并无不同。也正是从这个意义上说,他也主张理欲之分、义利之辨。朱熹请他到白鹿洞书院讲学,他的题目就是孔子的“君子喻于义,小人喻于利”,而且讲得很有感情,使学生们痛哭流涕,也受到朱熹的赞赏。他所说的义,不是别的,就是作为普遍原则的道德命令。

既然人人都有道德本心或“良心”,那为什么还要“存心”呢?照陆九渊所说,是因为有“害之者”,这害之者不是别的,就是物欲之心。因此,要存心,则必须“去欲”。“夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多则心之存者必寡,欲之寡则心之存者必多,故君子不患夫心之不存,而患夫欲之不寡,欲去则心自存矣。”[8] 这里,所存之心,就是本心或良心;所去之欲,则是物欲即感性欲望之心。既是欲,当然不在心外,良心和欲心都出于一个心,但是物欲由客观对象引起,故为吾心之害;良心则是吾心所固有,故为吾心之良。因此,又有善恶之分,不可不辨。“然则,所以保吾心之良者,岂不在于去吾心之害乎!”[9]

因此,陆九渊并不同意以理为天、以欲为人的天人之说。按照这种说法,“天是理,人是欲,则是天人不同矣。”[10] 理学派都是从宇宙本体(天理)出发,建立形上心性论,心学派则是从心本体出发,建立宇宙论。陆九渊的天人合一之学,正是以心为宇宙本体。由于这个心既是普遍的道德本心,又是个体的人心,故一念之差,可能是理,也可能是欲,可能是“道心”,也可能是“人心”,这就需要“精一”之学,也就是儒家的精神分析学。

《乐记》中有“人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也”一段话,经常被理学派二程、朱熹等人所引用,但在陆九渊看来,如果认为人性来源于形而上的宇宙本体,故静,感于物而动者为人欲,故动,这样一来,便是天人为二,而不是天人为一,这当然不符合他的心学思想。他认为这种说法否定了道德的主体性。因此,他用人心、道心之说取代了这种说法,指出:“且如专言静是天性,则动独不是天性耶?书云:‘人心惟危,道心惟微’,解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非是。心一也,人安有二心?自人而言则曰惟危,自道而言则曰惟微,‘罔念作狂,克念作圣’,非危乎?无声无臭,无形无体,非微乎?”[11] 他既不是以动静分体用,也不是以理欲分天人,而是动静皆为体、皆为用,其实只是一个心。由此,他对道心、人心的解释也不同于程颐。“心一也”,这个心既可以是道心,也可以是人心,全在一念之间。“罔念”则为狂者、“克念”则为圣人,这就是人心之危,但一念之间便有一个自律原则,这就是“至当归一,精义无二”的道心,这道心也还是那个心,“无声无臭,其得其失,莫不在我”[12]。道心既有普遍性,又是自主的,这就是陆九渊的心性合一论。

这里,陆九渊提出了自我意识、自我实现的问题。既然道心、人心都是我的心,我便有完全的自主性,一切都由我自己来决定,不必依傍圣人和六经。人自有他的价值,“上是天,下是地,人居其间,须是做得人,方不枉了”[13]。所以人不可“自小”,不可看轻了自己,要“收拾精神,自做主宰”。这种自主自律的心性论,确实突出了个人主观意识的作用。其原因就在于性不离心,心不离身。他虽然并没有离开道德形上论的基本立场,以群体意识为主体意识的根本内容,而不是提倡个体意识,但是他的以我为主、自作主宰的思想,却具有极大的主观能动性以及个体的感性特征,同理学派强调自我克制、自我改造以恢复到天理本性的思想相比,无疑更具有主观战斗精神。这种“满心而发”的自我扩充、自我扩张的思想,被朱熹批评为“天上地下,惟我独尊”,也就不奇怪了。

朱熹对陆九渊进行过许多批评,他把陆九渊比作私盐贩子,里面藏有许多私货,并且说,“陆子静之学,看他千般百般病,只在不知有气禀之杂,把许多粗恶底气,都把做心之妙理,……只道这胸中流出,自然天理,不知气有不好底夹杂在里,一齐衮将去,道害事不害事!”[14] 朱熹的这些批评,极其挖苦,但是却很符合陆九渊的思想实际,反映了陆九渊的思想特点,这就是具有更多的感性的个体的特征。他不像朱熹那样“毫分缕析”,他对心性的解释更带有整体的笼统性,但正是这一点,使他的心性论具有某些新的因素。他虽然以伦理道德意识为“本心”,但这“本心”却具有更多的个性成分,因为它就是个体的心;他虽然提倡自我超越的本体认知(“识其大者”),但这超越之心却具有更多的感性成分,因为它就是感性的存在。因此,他所说的人,并不是僵化刻板的,而是生动活泼的。这并不是说,陆九渊提倡个体意识或个性解放,但是在他的思想中,确实包含着个性发展的可能因素。

陆九渊说:“今之学者读书,只是解字,更不求血脉,且为情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳。”[15] 程、朱对心、性、情、才确实作过详细分疏,但在陆九渊看来,这只是“解字”,并不是真血脉。他所谓“血脉”,就是建立以心为本的主体论、自律论,他把性、情、才统一于心,而这个心既是道德理性,又是心理情感和个人才能,总之,是一个统一的整体意识、整体存在。因此,他经常告诉学者说,“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠阙,不必他求,在自立而已。”[16] 这种自主自立的思想,虽以先验的伦理本体为原则,但是其中包含着以个体的情感需要和能力为基础的自我实现的思想。当其实现之时,天人合一,物我合一,个体同群体的对立也就消失了。

当然,这种对立的消除,毕竟是以群体意识为基础,是一种内在的自我超越,即所谓“立其大者”,正如他所说,“人精神千种万般,夫道一而已”[17]。道是绝对的超越的普遍原则,也就是先验的道德原则,以此精神居广居,立正位,行大道,就是实现了人之所以为人者。但人“有一段血气,便有一段精神”[18],良心、本心、道心并不离血气形体,人的本体存在并不离感性存在,这才是陆学的特质。

陆九渊也很重视主体的自我修养,如静坐体验,“反而思之”之类,但他更强调践行,从根本上说,他是一个道德实践论者。所谓心性本体,并不是一个认识论问题,而是实践问题。只有通过实践,才能实现其本体存在。“要常践道,践道则精明,一不践道,便不精明,便失枝落叶。”[19] 心即是道,即是性,但必须体现在实践中,才能说实现了人的自觉。强调实践,这也是心学派的一大特色,因为在他们看来,主体性原则最终体现在实践上。这一点连朱熹也是承认的。



如果说,陆九渊建立了以心为本体的心性合一论,开出了理学心性论中主观道德论的一支;那么,王阳明则将这种理论发展到它的顶点。但这种发展决不仅仅是沿着陆九渊的脉络前进的,他还批判总结了朱熹的心体用说,才得以实现的。因此,王阳明的心性合一论不仅是心学之集大成,而且标志着整个理学心性论发展的一个新阶段。

这里,首先遇到一个问题,即理学家所说的理,究竟是什么?这是需要理学派和心学派共同回答的问题。理学派提出了一个宇宙本体论,以理或太极为宇宙本体,但是它又分为性理和物理(在人则为性理,在物则为物理),即由“自然”之理分为“所当然”与“所以然”之理,这样就有物我内外之分。性理虽是“全体”,但又不能不承认物物各有其理。他们企图把二者统一起来,因此提出“格物致知”的方法,通过格物而穷其理,实现所谓性理,同时也就实现了和宇宙本体的合一。对于理学派的“格物致知”说,就连陆九渊也是接受的。

但问题也就出在这里,王阳明看出了这一点。他认为,理学家所说的理,只能是性理,不能是物理,理学所要解决的是心性论问题,而不是认识论问题,也就是实践理性问题,而不是认识理性问题。再者,就主客体关系而言,他认为人是万物的主宰,也是万物的尺度,所谓“物理”,只能在心中,而不在心外。天地万物,“其发窍之最精处,是人心一点灵明”[20]。没有人心之“灵明”,谁去知它之所以然?离开人心,一切便无意义。因此,他首先否定了心外有理、心外求物理的“心理为二”之论,完成了彻底的心性主体论,把人的主体意识提升为宇宙本体,从而也就确立了人的存在本体。应该说,中国传统心性论的主体思想,发展到王阳明才真正得以完成,才取得了它的完备的理论形态。

王阳明并不是一般地讲“心即性”、“心即理”,他的根本命题是“心之本体即是性,性即是理”[21]。这就是说,他是用心之本体确立人的本体存在的。既有体,便有用,“体未立,用安从生?”[22] 这就是他的“体用一源说”。王阳明所说的心体,毫无疑问是先验的道德本体,是形而上者。“心之本体原自不动”[23],它是超越的“寂然不动”之体,也就是“未发之中”。但是这个“亘古亘今无始无终”的心本体,却又在知觉之心中,不离知觉作用而存在。知觉之心是用而不是体,但用不离体,用者体之用。从这个意义上说,“不可以动静为体用。动静时也,即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源。”[24] 他虽然接受了朱熹的心体用说,但他不像朱熹那样,把心分为形上形下两个层面,以前者为未发之体,以后者为已发之用,体用性情截然分明,心之本体不可见,只有靠心之作用而知其体。在他看来,体在用中,用在体中,体即是用,用即是体,体用一源。“有是体即有是用,有未发之中即有发而皆中节之和。”[25] 因此,他认为,体用性情“彻上彻下只是一贯,更有甚上一截,下一截?”[26]

王阳明从他的“体用一源”说出发,不承认有两种性,更不承认有两种心。那么,性是理,还是气?是形而上,还是形而下?他说:“生之谓性,生字即是气字,犹言气即是性也。气即是性,人生而静以上不容说,才说气即是性,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子性善是从本源上说,然性善之端须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子‘论性不论气不备,论气不论性不明’,亦是为学者各认一边,只得如此说,若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。”[27] 这并不是不作体与用、形上与形下之分,而是说,本原之性只能在气上见,形而上之体只能在形而下之用上见,离了气,便无本原之可言,离了心,即无性可言。心便是性,便是良知,有未发之中便有已发之和。“良知即是未发之中,即是廓然大公、寂然不动之本体,人人之所同具者也。……体是良知之体,用即是良知之用,宁复有超然于体用之外者乎!”[28] 未发之中是良知之体,已发之和是良知之用,但都是一个良知之心,这真是“无前后内外而浑然一体者也”[29]。无分于动静、寂感、未发已发、有事无事,都只是一个良知,都只是一个心。未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在,已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存,“是未尝无动静而不可以动静分者也”[30]。

问题在于,王阳明所说的心,既是存在又是功能,既是本体又是作用,是不能“分析”的。“心亦不专是那一团血肉。……所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁,这性之生理发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己,这个真己是躯壳的主宰。”[31] 所谓能视听言动的,一方面包括视听言动等知觉作用,为他所说,“心不是一块血肉,凡知觉处便是心,为耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也”[32]。这完全是心理学上所说的心。但另一方面又是指所以能视听言动之理,只有这理,才能发为视听等知觉作用,这个理便是心之本体。从逻辑上讲,这同朱熹并无区别。但是,王阳明恰恰又是从知觉上讲天理,从作用上讲本体。所谓良知本体,无非是“虚灵明觉”之心,它既是本觉,又是知觉,既是本体,又是作用。“心者,身之主宰也,而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。”“良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理,思是良知之发用。”[33] 虚灵明觉作为良知本体,决不在知觉作用之外,因为离了知觉作用,便无所谓良知。所谓“真己”,就是这样的本体存在,它既是躯壳的主宰,却不离躯壳而存在,既不是一团血肉,却又不离血肉之心。良知就是先在的本体意识,但这本体意识,却不离当下的个体存在,从这个意义上说,它既是本体意识,又是个体意识。

王阳明克服了朱熹“体用为二”的矛盾,一切从心出发,用良知代替了理,但他仍然是道德形上论者。他所谓良知本体,仍然是形而上的道德本体,也就是“至善”之体。他的主要工作是把客观的伦理原则彻底地主体化,变成完全的自律原则,克服了朱熹的“支离决裂”之病。“知是心之本体,心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。”[34] 这所谓良知,无非是道德良心,这被认为是人人具有的内在本性。作为本体存在,它是普遍的、绝对的,也是超越的。“盖良知之在人心,亘万古塞宇宙而无不同,……先天而天不违,天且不违,而况于人乎!”[35] 就这一点而论,王阳明的良知和朱熹的性理而无不同。

从主体意识而言,良知就是“道心”或道德本心。“道心者,良知之谓也。”[36] 这同朱熹对道心的解释并不完全相同。他之所以不同意朱熹关于道心、人心之说,是因为在他看来,心只是一个心,只有自然与人伪之分、正与不正之分,而无同时并存之意。未杂以人谓之道心,杂以人伪谓之人心,人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,“初非有二心也”[37]。如果按照朱熹“道心为主而人心听命”的说法,则是有“二心也”。朱熹关于人心道心之说,我们不去讨论,现在需要指出的是,王阳明既把人心和道心说成是一心,同时又把二者对立起来,这种非此即彼的作法,除了说明把道心即良知本体绝对化之外,同时还说明,道心不是别的,就是人的心,只要出于自然而无人为的任何打算,它就是正的,就是道心。一方面他表示同意程颐“人心即人欲,道心即天理”的两极化的说法,另方面却把人心道心混而为一,天理与人欲、形上与形下的界限更加模糊不清了。

总之,心之本体即是良知,即是性,即是至善,“至善者心之本体”。性是从情感意向而言,性之发用为情;知是从认知功能而言,知之发用为思,二者都是本体存在。从性上说则灭不善,从知上说则无不良,或者说性,或者说知,其实都出于心。王阳明所说的心本体,是合知情意而为一的不可分析的整体,犹如朱熹所说的太极全体,但它的特点是不离个人躯体而存在,不离血肉之心而存在,因此,它既是普遍绝对的,又具有极大的主观性、个体性。

这既是王阳明心性论的深刻矛盾,又是它的最大特点,在这方面,他比陆九渊表现得更加突出,也更加明显。

他一方面说,“性一而已”[38],即认为性是绝对的至善之体,“至善者性也,性元无一毫之恶”[39]。就是说,人皆有先验的善良意志,以道德理性为其存在样式,以道德情感为其现实表现。仁义礼智是“性之性”,聪明睿知是“性之质”,喜怒哀乐是“性之情”,性、情、质皆为善,而私欲客气之类则是性之蔽,除其蔽则能复其本然之善。但另方面又说,“性无定体,论亦无定体”[40]。这就灵活得多了。照这里所说,性可以从本体上说,也可以从发用上说,可以从源头上说,也可以从流弊处说,“总而言之,只是一个性,……若执定一边,便不是了”[41]。这就是说,性不仅仅是善,而且有恶,善固然是本源,但恶亦不能说不是性。孟子的性善论,也只是说个“大概”,荀子的性恶论,“也未可尽说他不是”,总之,不可“执定一边”。这实际上等于承认,恶也是出于人的心性本性,虽然这是从“流弊”处说,但不能说它与本体无关。这与朱熹的性无不善,而情有善与不善之说,确实不同。因为朱熹是体用分明、性情分明,王阳明则是体用、性情合一。

王阳明的这些说法,在理论上遇到很大困难,性既然是至善,又何以有恶?也许正是出于这个原因,他又提出“性无善无不善”和“性无善无恶”之说。按照王阳明的本来意思,“无善无恶”即是“至善”,但既然无恶以相对,这至善也就无所谓善了。这里,无善无恶之性既是超越一切对立的绝对性,但又不能不说受到道家自然论的影响。心体本来是“本体明觉之自然”[42],是超伦理超善恶的,故可以说无善无恶,只有发用之后才有所谓善恶,这就是“性无定体”的真实涵义。“性之本体原是无善无恶的,发用上也原是可以为善可以为不善的,其流弊也原是一定善一定恶的。”[43] 这无善无恶之性就是“本来面目”,也是“天则自然”,无天人内外之分,真是“人心与天地同体,故上下与天地同流”,但是当其发用时,则有了内外之分、善恶之别。

他在评论告子“生之谓性”时指出,性无善无不善之说本来不错,但是由于告子“执定看了”,即把无善无恶之性看成“在内者”,又说善恶是感物而生,故把物看成“在外者”,这就出了差错。“无善无恶,性原是如此,悟得及时,只此一句便尽了,更无有内外之间。告子见一个性在内,见一个物在外,便见他于性有未透彻处。”[44] 这里的关键是,王阳明站在超越一切对立的本体论立场,把性说成是无善无恶的绝对,因而不是回到告子的自然论,而是吸收了道家的自然本体论。但是不可否认的是,他也吸收了告子关于自然的思想。崇尚“自然”,这是王阳明思想中的一个重要特点,他的许多叛逆性的思想内容,与此无不有关。

因此,他很强调顺其自然。就拿情感而言,性情本是“体用一源”,不可分为两截的,喜怒哀乐之情是人心合有的,但要认得良知明白。“七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所著,七情有著俱谓之欲,欲俱为良知之蔽。”[45] 良知就是自然无所谓善恶,只要顺其自然,七情就是良知本体之用,更不必分善恶,但只是不可“著”,一“著”人为的意思,就是欲,就是恶。这同道心人心之说一样,都是以“自然”为其最高原则。这与其说是对良知本体绝对性的强调,不如说是对人的自然心理情感的肯定,他所谓“我今才做得个狂者的胸次”,其实就是以情感的真实自然为基础的。“盖良知只是一个天理自然明觉发现处,只是一个真诚恻怛,便是它本体,……良知只是一个随他发现流行处。”[46] 真诚恻怛之心就是真实的自然而然的心理情感,这就是良知本体,不是在自然情感之外有一个良知本体。既然如此,就只能在发现流行处体认良知,这是一种自然流行,不是有意为之,是自觉的,又是自发的,是自在的,又是自为的。总之,一切顺其自然,“勿忘勿助长”,这就是“天然自有之中”。王阳明所说,是“事亲从兄一念恻怛”之心,并没有离开儒家的伦理主义,但是就其强调自然性而言,可能包含着更加广泛的意义。他还提出以“虚无”为良知本体以及“无中生有”的学说,这同理学派以“实理”为本体的思想也是不同的。

但是,王阳明心性论的最大特点是,提倡以心为本体的自主自律原则,即道德主体精神。良知之不同于天理,就在于它是完全自主的,而不是受制的,是内在的而不是外在的。他之所以同另一个心学家湛甘泉反复进行辩论,也在于坚持其内在自主性的观点。湛甘泉的“随处体认天理”以及“心无内外”、“性无内外”之说,也是心性合一的主观道德论,但在王阳明看来,这还不够彻底,还是以承认天理的普遍性与外在性为前提,而他的良知说,却完全是内在的而不是外在的,是自律的而不是他律的。他也主张内外合一、心物合一,并且提出“心无体,以天地万物感应之是非为体”的重要论题,主张在事上磨练,但他所谓物,只是“意之所在”,故“物者事也”,意在某事,某事便是一物,而意以良知为体,良知则是人所固有的,完完全全,当下具足,不须假借,不须穷索。“尔那一点良知,是尔自家的准则”,它就在你的心里,是内在自足的,不须向别处寻求。

理学要完成的理想人格,具有所谓圣人气象,但“圣人气象何由认得?自己良知原与圣人一般,若体认得自己良知明白,即圣人气象不在圣人而在我矣。”[47] 人人心里都有一个圣人,这就是自家的良知。因此,满街都是圣人,你看满街人都是圣人,满街人看你也是圣人。要“体认”你自己的良知,良知就是你的“朋师”,不要依傍所谓权威,更不要在圣人书册上讨是非。如果依傍权威,反而丧失了你自己的良知,也就是丧失了“真己”,如果在书册和外物上讨是非,反而越讨越“支离”。于自家良知信不过,就如同“扮戏子”,一味模仿别人,有其外而无其中,说什么圣人气象?总之,要相信你自己的良知,以你自己的良知为衡量是非的标准,也就是求之于心而不是求之于外,对于儒家圣人和权威也不例外。“求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也。”[48]

在这里,王阳明的心性合一说充分表现了反传统、反权威的精神,这种自我作主的思想,对于理学家以圣人之言、圣人之教铸造人性的僵化模式,确实是一个很大的冲击,透露出某些个性特征。良知作为人性或人的本体存在,无非是每个人的“灵明”之心,不离血肉之躯,从这个意义上说,它是个体的。“身心意知物是一件,……无心则无身,无身则无心,但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。”[49] 身心是完全合一的,这个身是自家的,这个心也是自家的,既然如此,所谓性也就是自家的,决不能离开个体的感性存在和心理特质。这同朱熹等人以绝对的形而上的心本体为性的思想,是不同的。正是从这个意义上说,王阳明的心性论具有反传统的特点。这一点也深深地影响到他的后学。王畿在引述王阳明的“心性之学”时说:“就论立言,亦须一一从园明心中流出,盖天盖地始是大丈夫所为,傍人门户,比量揣拟,皆小技也。”[50] 这园明之心,实际上就是一点“灵明”,这就是人性之所在。难怪清初理学家张伯行批评王阳明倡为“异学”,使天下学者“荒经蔑古,纵欲败检,几至不可收拾”[51]。而陆陇其批评其良知说“是佛考之糟粕也,非孟子之良知也”[52]。这说明,王阳明的心性学说确实起到了反传统和人性解放的某些作用。

当然,王阳明的这些反传统的精神是极其有限的,因为他毕竟承认良知是超越的绝对本体,这就把伦理道德本体化、内在化了。良知作为潜在的本体意识,实质上是社会群体意识,而不是独立的个体意识,虽然它始终不离个体的心。他提出“致良知”和“知行合一”说,通过致吾心之良知于事事物物,实现“仁者以天地万物为一体”的理想境界,试图把个体和群体、人和自然统一起来,这是理学道德形上论的根本思想。至于他的“存天理、灭人欲”以及“拔本塞源”之论,就更是理学人性论的老生常谈了。这就使他的心性合一说陷入更加深刻的矛盾,一方面用理性压制感性,提倡内在的自我超越,另方面却在理性的形式下提倡感性,并突出了个体意识。这后一方面在王阳明后学中得到了进一步发展,但始终未能发展出近代意义上的个性解放学说,这是由中国封建社会的经济基础和传统的文化背景所决定的。


* 原载《浙江学刊》1989年第5期,第43?50页。

[1] 牟宗三:《心体与性体》,台北,1918年版。

[2]《语录上》,《象山全集》卷三十四。

[3]《语录上》,《象山全集》卷三十四。

[4]《与唐司法》,《象山全集》卷十五。

[5]《语录上》,《象山全集》卷三十四。

[6]《语录下》,《象山全集》卷三十五。

[7]《语录下》,《象山全集》卷三十五。

[8]《养心莫善于寡欲》,《象山全集》卷三十二。

[9]《养心莫善于寡欲》,《象山全集》卷三十二。

[10]《语录上》,《象山全集》卷三十四。

[11]《语录上》,《象山全集》卷三十四。

[12]《人心惟危……》,《象山全集》卷三十二。

[13]《语录下》。

[14]《朱子语类》卷一百二十四。

[15]《语录下》。

[16]《语录上》。

[17]《语录下》。

[18]《语录下》。

[19]《语录下》。

[20]《传习录下》。

[21]《传习录上》。

[22]《传习录上》。

[23]《传习录上》。

[24]《传习录上》。

[25]《传习录上》。

[26]《传习录上》。

[27]《传习录中》。

[28]《传习录中》。

[29]《传习录中》。

[30]《传习录中》。

[31]《传习录上》。

[32]《传习录下》。

[33]《传习录中》。

[34]《传习录上》。

[35]《传习录中》。

[36]《传习录中》。

[37]《传习录上》。

[38]《传习录上》。

[39]《传习录上》。

[40]《传习录下》。

[41]《传习录下》。

[42]《传习录中》。

[43]《传习录下》。

[44]《传习录下》。

[45]《传习录下》。

[46]《传习录中》。

[47]《传习录中》。

[48]《传习录中》。

[49]《传习录下》。

[50]《明儒学案》卷十二。

[51]《王学质疑·原序》。

[52]《王学质疑·序》。


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