蒙培元:禅宗心性论试析

——《蒙培元全集》第五卷
选择字号:   本文共阅读 4114 次 更新时间:2022-05-12 12:17

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蒙培元 (进入专栏)  


本文对禅宗之以“不立文字”、“直指人心”为口号,以“明心见性”为根本宗旨,进行了具体的分析。作者指出,这种心性合一、体用合一的宗教实践理论,一方面具有宗教哲学的神秘性,另一方面却最少宗教的庄严性,它已变成完全世俗化的宗教,因而更符合广大士民的需要。这种心性论再前进一步,就将走向宗教哲学的反面,而这正是理学心性论所要解决的问题。

中国佛教的真正代表是禅宗,中国佛教心性完成于禅宗。它在中国心性史上的影响,远非其他各宗所及。这不仅因为它具有简易直接的特点,容易为广大群众所接受,而且由于它继承、发展了中国固有的传统思想,特别是孟子和庄子的思想,从而更具有中国化的特点。禅宗的出现,是中国佛教史上的一次改革,也是佛学中国化的产物。

禅宗虽有南北二宗,且都以心性论为其理论核心,但真正在历史上发生影响的,是以慧能(638-713)为代表的南宗,一般所谓禅宗,就是指南宗而言的。

禅宗提出“不立文字”、“直指人心”的口号,单提一个“心”字,以“明心见性”为根本宗旨。这种心性合一、体用合一的宗教实践理论,一方面具有宗教哲学的神秘性,另一方面却最少宗教的庄严性。它已变成完全世俗化的宗教,因而更符合广大士民的需要。



相传惠能在五祖弘忍处学法时,和神秀各作过一首有名的偈,而慧能得到了禅宗衣钵。神秀的偈说:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。”神秀把心比作一面自有佛性的镜子,如果能时时勤加擦拭,使之没有尘埃,便能现出佛性。慧能的偈则与此不同,他说:“菩提本无树,明镜亦无台,佛性常清净,何处惹尘埃。”意思是,心本来不是一物,心就是性,佛性本来清净,没有什么尘埃,不需要在擦拭上下功夫。他认为这是自见“本心”的说法,即所谓“直指人心,见性成佛”[1]的方法。

照慧能说,心本来无物,无心之心便是普遍的超越的佛性,这是自己本来就有的,心性本来是合一的,不必说心是一物,心中又有一性,擦掉心中的尘埃才能见到本性。他这里所说的心,是指“本心”,即宇宙本体之心,也就是从本以来常住不灭的佛性。所谓“以心传心”,就是指的这个心。这也就是“单传直指”之指。因为这是不能用任何语言和概念所能表达的,只能直接体悟。

但是,慧能比任何人都更强调这个“本心”就是众生自家的心,所谓“识心见性”就是“自识本心,自见本性”[2],不是自心以外还有个本心,自性以外还有个本性。他反复强调,佛性就在自己心中,就是自己的本性,只向自家归依,不须向外求佛。“菩提般若之知,世人本自有之,即缘心迷,不能自悟。……遇悟即成智。”“善知识,各自观察,莫错用意,经中只即言自归依佛,不归依他佛,自性不明,无所归依。”[3] 这说明,慧能把宇宙的心和个体的心完全合一了,把绝对无差别的本体境界和相对有差别的现象界合而为一了;一句话,把彼岸的绝对本体和此岸的现象存在合而为一了。

不仅如此,本心就是自心所成,佛性就是自性所作。“佛是自性作,莫向身外求,自性迷佛即众生,自性悟众生即是佛。”[4] 慧能对佛教心性论的重大发展,就在于肯定众生自家的心即清净本心,众生自家的性即真如佛性,一切善法,“亦在人性中,本身其有”。众生能否成佛,只在迷悟之间,悟即是佛,迷即众生;众生悟即成佛,佛一迷即成众生。也可以说,众生就是佛,佛就是众生,本无区别,即所谓“体一不二”

这就是“识心见性”,只要认得自家的心,就能认识绝对无二的性本体。“善知识,总须自体。世人性本自净,万法在自性。思量一切恶事,即行于恶;思量一切善事,便修于善行。如是一切法尽在自性,自性常清净。……自归依者,除不善行,是名归依。……自性变化甚多,迷人自不知见。……自悟自修,即名归依也。皮肉是色身,色身是舍宅,不言归依也。”[5] 这里提出“自性”“自归依”的问题,说明绝对超越的性本体是自心本来就有的。但所谓自归依,并不是归依到色身,因为色身只是皮肉之身,是自心自性的舍宅,并非真正的自性,和心性不是一回事。但既然是舍宅,自性还须从色身上见。所谓“自体”,就是自我体证、自我体悟,虽不是以色身为自性,却必须从色身上体悟自性。

这里的关键是,什么是“自性”。所谓佛身,并不是真有形相。佛身就是佛性、法性,即无相之相,是绝对的精神本体。佛身“从性上生”,就是从自性上生,这个“自性”也就是本心。一方面,自性是先验的真如本体,与《大乘起信论》以来的性起说有关,即自性是从本以来就如此的自然而然的本体存在,是超越的绝对的宇宙本体,另一方面,自性又是众生自己本来的心、本来的性,它是内在的而不是外在的,在色身之内而不在色身之外。从这个意义上说,所谓“佛是自性作”、佛身“从性上生”,就同《大乘起信论》以来的真如缘起说不完全相同,甚至完全不同,而同天台宗的自性说倒比较接近。

根据性起说,心真如或清净自性体既是佛性、法性,又是佛身、法身,但都是讲从本以来不生不灭的本体存在;慧能则提出法身、佛身由自性所生、所作,这个“自性”显然具有自我主体性特征。因此,所谓本察只能是自我体察,所谓归依只能是自我归依。换句话说,自性既是宇宙精神,又是自我精神,二者完全合一了。这既是自我超越,又是自我回归,在这里,现实性和超越性、个体性和整体性、相对性和绝对性、自我和佛身的任何对立都消失了。我就是佛,佛就是我。这既是自我体悟,又是自我超越,是一种最高的精神境界。

但是,对个体的众生来说,仍有迷悟之分。自性本来是清净的,也是智慧的,如同日月,“智慧常明”,但由于妄念浮云遮盖,清净之性、常明之智不能显现。要使自性显现,即实现自归依,需要外部的启发教育作用。但从根本上说,则需要“自修自悟”,这就是顿悟成佛或顿现自性说。这是慧能禅宗心性论的根本特点。

所谓顿悟,有两方面意义。

一是指“自心顿现”,而不是“外修觅佛”。因为佛性就在自心中,也在自身中,“故知一切万物,尽在自身中,何不从于自心顿现真如本性”[6]。这就是内修法。它不同于西方宗教的外在超越,而是一种内在超越。所谓悟是自悟,因为人人皆有自性,故“不假外修”,只要自我解悟,除去心迷,即自见本性,自成佛道。“心开悟解,故知本性自有般若之智,自用智慧观照,不假文字。”[7] 这种自我观照、自我解悟之所以不需要语言文字,是因为任何语言文字都有对象,都有“所指”,而这里所说则是“直指人心”的单传直指之指,因此,不需要任何中介。这种自我观照也可以说是一种自我实现,通过突然解悟顿现本性,进入永恒的精神境界。

二是非时间性的霎那间的全体领悟,而不是连续的阶梯式的渐悟。这就是所谓顿法。因为自性是不增不减、没有分别、没有限量的全体或整体,完满自在,犹如大海,虽纳众流,本身却没有界限,没有增减;又如虚空,无所不在,又无处可寻,所谓“心量无限”,就是自性无限。这里不能运用任何理智推理或逻辑分析去认识,也不能用语言文字去表达,因为语言文字不仅有所指,而且有分限。因此,只能是霎那间的一悟,即超时间超空间的非逻辑的跳跃。这种顿悟法,具有直接性,不需要任何中介,如概念、语言、逻辑思维等等,同时又是非连续的、间断的,要么是迷,要么是悟,一悟即是佛,不悟即众生,放下屠刀可立地成佛。迷悟之间虽只是一念,但这一念之间却有天上地狱之别。要实现由此达彼、由迷到悟的彻底解脱,必须有一次飞跃,也仅仅是一次飞跃,这只能是时间和空间的中断,也就是思维的中断。“汝若不得自悟,当起般若观照,刹那间,妄念俱灭,即是自真正善知识,一悟即知佛也。”[8] 这“刹那间”的“一悟”,可使乌云尽扫,日月自现,光明智慧,无所不照,亦无所谓内外彼我之分。

这种一念得解脱的顿悟法,从另一个意义上说,就是“无念”,因此,他又提出以“无念为宗”的方法。本来,提倡“无念之念”,这是佛教心性论的一般方法,但在禅宗这里,却具有创新意义。“我此法门,从上以来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者,于相而离相多无念者,于念而不念多无住者,为人本性。念念不住,前念今念后念,念念相继,无有断绝,若一念断绝,法身即是离色身。念念时中,于一切法上无住,念若住,念念即住,名系缚多于一切法上,念念不住,即无缚也。无者无何事?念者念何物?无者,离二相诸尘劳,真如是念之体,念是真如之用。自性起念,虽即见闻知觉,不染万境,而常自在。”[9] 他所谓“无念”,并不是不起念或断绝一切念,“百物不思”一切断除。真正的无念是不在境上起念,念上起“邪见”,也就是离一切“尘劳妄念”,如人我、内外、是非、善恶等等相对的二相尘劳之念,均为妄念。真正的无念应该是“于念而不念”,即不是停留或执着在一切念上,念而无住,无所执着,这才是人的本性、自性。再换一转语,这就是无念之念,即以“无住”为本,“无相”为相。

无念之念是为真念,即真如自性所起之念,也就是以真如本性为念。这当然不是一般的思维活动,即不是理性的逻辑思维,而是神秘的直觉思维。所谓“真如是念之体,念是真如之用”,如果说是一种认识,那只能是存在认知或本体认识,即先验的直觉顿悟。从某种意义上说,这是真如自性的自我实现或自我显现。这样的念源于真如,归于真如,即所谓“顿现真如本性”之念,也就是自我直觉和自我体验。这被认为是自然而然本来如此的,并不需要任何勉强和外在修持,即完全放松自己,处在一种自发状态下的自我体验。一旦豁然有悟,便消除了一切差别和对立,进入神秘玄妙的本体境界。在这种自然无为的状态下,即使见闻知觉之类不断出现,念念相续,也无关系,因为“来去自由”,无所系着,任其自然,过而不留,即“不离万境而常自在”。

因此,以“无念为宗,实际上包含两方面意思。一方面不绝一切念而又不著一切念,另一方面要在不著一切念中体悟真如本体,“识自本心”,这就是不离现实而又超现实,在现实中实现解脱。这也是禅宗的特点。“何名无念,无念法者,见一切法,不著一切法,遍一切处,不著一切处,常净自性,使六识从六门走出,于六尘中,不离不杂,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。”[10] 自性虽然常住清净,不“杂”六尘,却又不“离”六尘,是绝对的超越的本体存在,却又不离一切现象。因此,并不是远离尘世,绝一切念,才能实现解脱。相反,如果“不思百物,当令念绝”,恰恰是一种“边见”、一种束缚,反而不能解脱。“来去自由”是一种精神自由,所谓解脱是达到一种超越的精神境界,其实并未离开现实世界。由此可见,禅宗和道家庄子等人确有一脉相通之处。

禅宗的心性论,实际上是一种实践理论,具有宗教实践的特征。这一点从慧能就开始了。他们提倡不立文字,不读经卷(后期禅宗更明显),主张在实践中直接体会、体悟,没有很多烦琐的概念和论证(指本体论的论证,非只逻辑的论证)。这很符合中国传统思维的特征,因而具有很大的号召力。

慧能提出定慧“体一不二”的命题,把方法论和本体论、认识和实践统一起来,为心性修养提供了一条简单易行的理论和方法。“定”既是本体存在,又是修行方法,所谓“禅定”、“静虑”就是直指本心,自见本性;“慧”即慧观,是定体的作用。用智慧观照自心本体,与之合一,慧即是定,定即是慧。这种性智合一的思想,由于把实践和认识统一于本心,故称“体一不二”“我此法门,以定慧为本。第一勿迷言定慧别,定慧体一不二,即定是慧体,即慧是定用,即定之时定在慧,即定之时慧在定。”[11] 把实践提升为本体存在,与本心自性合而为一,这就提高了主体实践的作用和地位,也包含着对经验的重视。

禅宗也很强调智,把它看作是自性本体的作用而与本体不可分离,如灯之与光,有灯即有光,无灯即无光,灯是光之体,光是灯之用,“名即有二,体无两般。”但这种智慧并不是通常认识论意义上的智性或认知理性,而是超理性的特殊智慧,即神秘的“觉照”。



如果说,慧能的“自心即性”说和“体一不二”说把个体的心和宇宙的心合而为一,把真如本体和知觉作用合而为一,又用定慧不二的顿悟说为禅宗心性论奠定了理论基础;那么,慧能以后的禅宗各派(名为五宗,其实大同小异),则把这些理论发展到极端,开创了禅宗心性论的新局面。这种局面,正是儒、佛、道由冲突走向融合的突出表现。

慧能以后的禅宗,一方面把心体即性说成超言绝虑的绝对整体,不可思议、言说,只能直觉顿悟,即靠“言语道断,心行处灭”的方法去把握;另一方面却以知觉作用为性,提倡“一切现成”、“平常心是道”,任心即佛,“触目是道”,“即事而真”,无作无修,任其自然,甚至不读经不坐禅,“诃佛骂祖”,无所不为。这种背叛佛教宗旨的做法,正是佛教心性论进一步发展的产物,也是禅宗所以为禅的本色。这说明,禅宗作为佛教宗派,既要维护其宗教哲学的基本立场,承认心性本体(佛性)的绝对性、超越性和永恒性;又要用“教外别传”的方式另立宗旨,极力消除彼岸与此岸、超越性和现实性的对立,即不离现实而又超越现实,在现实中实现精神超越,却又回到现实中来,表现出强烈的世俗化倾向。

这种种以消除两极对立为目的的努力,在后期禅宗各派中有许多独特的说法和做法。

佛教心性论,自《大乘起信论》以来都讲性起说,认为佛性、法性是永恒的绝对的本体存在,又是绝对超越的精神境界,不仅超越了社会,而且超越了自然。但禅宗慧能提出“自然”的问题,吸收了道家玄学的思想。他的弟子神会更明确提出“性即自然”,把佛性和道家的自然合而为一了。玄学家所说的自然,既有超越之义,又有精神自由之义;神会把佛性说成自然,既是取其本体义,又是取其自由义,即承认个体的自我超越和个人的自由境界。他批评佛家只讲因缘不讲自然,道家只讲自然不讲因缘,认为应该把二者结合起来,才算圆满。因为在他看来,讲因缘者能说明万物何以产生,讲自然者能说明什么是佛性。“僧家自然者,众生本性也。”[12] 这所谓自然,既有本体义,又有自由义,即自然而然,没有任何目的性和人为的造作。他还认为,“无明与佛性俱是自然而生”,这就把本体和现象都同自然联系起来了。在他看来,无明依佛性,佛性依无明,有则一时有,并无先后;觉即是佛,不觉即是无明,二者都是自然而然存在的。因此,在释门中,“佛性与无明俱自然”[13]。这意味着对自然人性的某种承认。

这一思想的进一步发展,就是自然现成、触处即性的当下现成论。本体的超越性、彼岸性越来越模糊了,佛性的神圣性也越来越淡化了,而人的自然本性的一面却越来越突出了。马祖弟子慧海禅师语录载:“‘我不会禅,故不劳汝久立,且自偈去。’时学侣渐多,日夜扣击,事不得已,随问随答,其辩无碍。时有法师数人来偈,曰:‘拟伸一问,师还对否?’师曰:‘深潭月影,任意撮摩。’问:‘如何是佛?’师曰:‘清潭对面,非佛而谁?’众皆茫然。”[14] 这说明,不必学法,不必坐禅,佛性触处皆是,就在你坐下的清潭对面,不远求,更不必着意去求,能顺其自然,便处处有佛。这在当时,似乎是惊世骇俗之论,但到后来就很平常了。

既然如此,解经说法还有无必要呢?语录接着说:“良久,其僧又问:‘解说何法度人?’师曰:‘贫道未曾有一法度人。’曰:‘禅师家浑如此!’师欲问:‘大德说何法度人?’曰:‘讲《金刚般若经》。’师曰:‘讲几座来?’曰:‘二十余座。’师曰:‘此经是阿谁说?’僧伉声曰:‘禅师相弄,岂不知是佛说耶?’师曰:‘若言如来有所说法,则为谤佛,是人不解我所说义;若言此经不是佛说,则是谤经,请大德说看?’僧无对。……师曰:‘大德讲经二十余座,却不识如来。’其僧再礼拜,愿垂开示。师曰:‘如来者,诸法如义,何得忘却!’”讲经说法,被看作是天经地义的事,禅宗却要扫除这一切陈规陋习,认为佛经既非如来说法,亦非非如来说法,所谓如来只是“诸法如义”。这个“如”字,就是自然而然、本来如此的真实道理,没有什么奥妙之处。经义所说,无非是佛性自然,“自然”就是你本来的样子,也就是佛性,又何必讲经说法。“(僧)良久,欲问如何得大涅槃。师曰:‘不造生死业。’对曰:‘如何是生死业?’师曰:‘求大涅槃,是生死业多捨垢取净,是生死业多有得有证,是生死业多不脱对治门,是生死业。’曰:‘云何即得解脱?’师曰:‘本自无缚,不用求解,直用直行,事无等等。’”[15] 要得大涅槃境界(永恒的寂灭),就不能求大涅槃,因为那是人为的造作,不是出于自然;为求大涅槃,捨垢取净,那就是垢净对治,就是造生死业。真正的解脱不求而得,因为人本来就是自由的,顺其自然,直用直行,不要有意造作许多事情。但要做到这一点,是很不容易的。

这当然不是说“自然”不具有本体意义,“自然”仍是无对待无差别的绝对本体,但它就在一切变化和差别的现象中,就在人们的日常生活和知觉活动中。这当然也不是说不要任何修道功夫,功夫还是需要的,但决不离人们的日常生活。“有源律师来问:‘和尚修道还用功否?’师曰:‘用功。’曰:‘如何用功?’师曰:‘饥来吃饭,困即眠。’曰:‘一切人总如是,同师用功否?’师曰:‘不同。’曰:‘何故不同?’师曰:‘他吃饭时,不肯吃饭,百般须索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。’律师杜口。”[16] 饥来吃饭,困来即眠,这是人的自然需要,人人如此,本来如此,这就是功夫;但一般人并不能顺其自然,而有种种人为的须索和计较,要吃好穿好,由此产生千般思虑。说明只有扫除人为的计较,完全出于自然,才是修道功夫。

既然本性出于自然,功夫也出于自然,不需要人为的目的和造作,也不需要为修行而修行,这就没有什么特别的事情可做,也就是“平常无事”。临济宗的义玄就是这样主张的:“道流佛法无用功处,只是平常无事。屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧,愚人笑我,智乃知焉。古人云,向外作工夫,总是顽汉,你且随处作主,立处皆真,境来回换不得,纵有从来习气五无间业,自为解脱大海。”[17] 所谓平常无事,并不是真无事,而是大有深义,只有“智者”才能知道其中道理,这个道理就是“随处作主”。因为随处都有道场,故随处都能作主,这是自我作主,不是出于外在的约束,所以是自由的。这就是无修之修,是为真修。因此,不读经不学禅,也能成佛。看经学禅只是形式,是外在的有为法,不是内在的无为法;在平常无事之间随处作主,出于自然而又超越自然,才是真正的解脱。其进一步表现则是,不仅不看经,而且要焚经,不仅不作禅,而且要骂祖,要杀人。“任心”而作,触处是道,一切无着,“放旷”任缘,这就是自然的极致。

本心自然,本性自然,作为禅宗的重要思想,显然是对道家玄学的吸收融合。但禅宗把作为超越的本体自然和作为现实的感性自然,即把本体和现象进一步合一了,也就把人和自然界进一步合一了,这就不同于玄学那种清高玄远,而是更加富有自然天成、不加雕琢的自然主义特征。“雪峰因入山采得一枝木,其形似蛇,于背上题曰:‘本自天然,不假雕琢。’寄于师(指怀海),师曰:‘本色主山人,且无刀斧痕。’”[18] 这种比喻,除具有美学意义之外,确实从情感的角度揭示了人的自然本性。

这种自然主义思想,完全是从体自身来说的,同时又完全消除主体同客体、人同自然的对立。我就是自然,我的知觉之心就是自然之性,没有任何束缚和执着,一身轻松,无牵无挂,来去自由。语录说:“师(指文益)……欲出岭,过地藏院阻雪,少憩,附炉次。藏(指桂琛)问:‘此行何之?’师曰:‘行脚去。’藏曰:‘作么生是行脚事?’师曰:‘不知。’藏曰:‘不知最亲切。’又同三人举《肇论》,至天地与我同根处,藏曰:‘山河大地,与上座自己,是同是别?’师曰:‘别。’藏竖起两指,师曰:‘同。’藏又竖起两指,便起去。雪斋辞去,藏门送之,问曰:‘上座寻常说三界唯心,万法唯识。’乃指庭下片石曰:‘且道此石在心内在心外?’师曰:‘在心内。’藏曰:‘行脚人著什么来由安片石在心头。’师窘无以对,即放包依席下,求决择。近一月余,日呈见解,说道理。藏语之曰:‘佛法不恁么。’师曰:‘某甲词穷理绝也。’藏曰:‘若论佛法,一切见成。’师于言下大悟,因议留止。”[19] 这里有三问,都是讲人心自然的道理。要知什么是行脚事,就是行其自然,不执意有所知,所以“最亲切”。人与山河大地本无所谓同与别,只要不起分别心,人就是山河大地,山河大地就是人,本来自然。心中有块石头或没有石头,也是自然而然地存在着,有块石头并不加重你的负担,没有石头也不减少你的负担,这就是佛法现成.本来如此,自然而然,不加雕琢。“僧问:‘抱朴投师,请师雕琢。’师(指本寂)曰:‘不雕琢。’曰:‘为什么不雕琢?’师曰:‘须知曹山为手。’”[20] 曹山为手就是顺其自然,不加雕琢,穿衣吃饭,披毛戴角,无作无言。“问:‘无言如何显?’师曰:‘莫向这里显。’曰:‘甚么处显?’师曰:‘昨夜床头失却三文钱。’”[21] 这种不作正面回答的方法,是禅宗的又一特点,意思是“自然”不能言说,只能体悟;体悟到了,就是“本来面目”,并没有什么玄妙。“行但行,坐但坐”,自然能到那种境界;如果体悟不到,千说万说也是无用。“僧问:‘如何是佛法大意?’师曰:‘春来草自。’”[22] 这种借喻法,不正是对心性自然的形象说明吗?

禅宗的心性自然说,是从“本心”论即心本体论出发的,但是又不离知觉作用,因此它很强调自我作主、自我超越。它的一切方法都在说明,真如本性就在每个众生心里,不在心外,只向心中去作法,不向心外去寻佛。“有行者问:‘即心即佛,那个是佛?’师(慧海)曰:‘汝疑那个不是佛,指出看?’无对。师曰:‘达即偏是,不悟永乖疏。’”[23] 看来,在禅宗中,对“即心即佛”并不是人人都能了解的。照慧海所说,如果能觉悟到自己的心体,则无处不是佛,因为体在用无所不有;如果觉悟不到,则无一处佛,因为有人为的障蔽。其实,一切唯心,无心外法,这个心就是你自己的心,认识了自己,你就是佛。

既然“即心即佛”,为什么还要问“那个是佛”?这说明“心”字并不是那么简单。心究竟是什么?这正是禅宗所要回答的问题。这个问题说到底,就是体用关系问题,也就是本心与知觉作用的关系问题。在禅宗看来,二者是“不即不离”的关系。“本心”即超越的本体之心或宇宙之心,亦即绝对无二的佛性,知觉之心即个体的经验认知之心,或“见闻知觉”之类。本心不同于见闻知觉,但又不离见闻知觉。整个地说,心是一个“精明”,但有本心与知觉、本体与作用之分,因此才有“那个是佛”的问题。

“即心即佛”按照一般的说法,当然是指本心而言,但这并不是禅宗的特点。禅宗的真正特点是把本心建立在知觉作用之上,在知觉中见其本心。无本心即无知觉作用,这是一般的说法,但禅宗所强调的则是,无知觉作用即无所谓本心。“此本源清净心,常自圆明偏照,世人不悟,只认见闻觉知为心,为见闻觉知所覆,所以不睹精明本体。但直下无心,本体自现。如大日轮界于虚空,偏照十方更无障碍。故学道人唯认见闻觉知、施为动作,空见闻觉知,即心路绝无入处。但于见闻觉知处认本,然本心不属见闻觉知,亦不离见闻觉知;但莫于见闻觉知上起见解,亦莫于见闻觉知上动念;亦莫离见闻觉知觅心,亦莫舍见闻觉知取法。不即不离,不住不著,纵横自在,无非道场。”[24] 这是禅宗心性论的一个根本观点。一方面,本体之心,清净圆明,遍照一切,不属见闻觉知,更不可以见闻觉知覆盖其心本体;另方面,心本体决不离见闻觉知而存在,只能在见闻知觉处认本心,否则心路“绝无入处”。这种不即不离的关系,就是“体用不二”的关系。

正因为心本不离心用,本心不离知觉,所以一切众生本来是佛,知觉作用,手足运奔,皆成佛道。“此心是本源清净佛,人皆有之,蠢动含灵,与诸佛菩萨,一体不异。”[25] 蠢动含灵是指具有知觉作用即情识之人,也就是活生生的个体的人。“一体不异”即同一心体,体用合一。蠢动含灵,皆有佛性,即心是佛,同一心体,所以达摩从西天来,唯传一法,因为一切众生本来是佛,不假修行,但识取自心,自见本性,更莫别求。“云何识自心?即如今言语者正是汝心,若不言话,又不作用,心体如虚空相似,无有相貌,亦无方所,亦不一向是无有而不可见故。”[26] 要识自家心体,就不能离开语言动作和知觉作用;换言之,如果离开语言动作和知觉作用,也就不能认识自心,自见本性。可见,“自心”既是本体之心,又是作用之心,是心体和心用的统一。离了作用,即无本体。

所谓“触目”皆是佛性,也是从这个意义上说的。“是什么解说法听法?是你目前历历底,勿一个形段孤明,是这个解说法听法。若如是见得,便与祖佛不别,但一切时中,更莫间断,触目皆是。……十方在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔,本是一精明,分为六和合,一心既无,随处解脱。”[27]“目前历历底”,就是见闻知觉之类;正因为人心有此作用,所以“触目皆是”,决不是只有一个孤明之心体。很清楚,禅宗之所以不同于其他佛教宗派,在于它充分肯定了知觉作用之心,甚至以作用为本体。这意味着对现实人生的肯定,对人的感性存在的肯定。这一点甚至引起了某些理学家如朱熹等的批评,认为禅宗破坏了佛教的庄严性和纯洁性。

但是,禅宗毕竟是宗教,它之肯定知觉作用正是为了超越知觉,体悟本体之心,并不是以知觉之心为本心;它之肯定语言也是为了超越语言,达到超言绝虑的本体境界,而不是以语言思虑为解悟。实现绝对超越,达到本体境界,这是禅宗心性论的真正主题。见闻知觉,言语动作,触处皆是,自然现成,但这里的关键是一个“悟”字。悟则“即事而真”,不悟则只是“弄精神”。要体悟本心,不是语言概念所能做到的,但又不能离开语言概念。这里禅宗接受了玄学“得意忘言”的方法,并进一步发展,把语言概念仅仅当作借用的工具,其目的是实现本体的直觉和体悟,即绝对超越。“僧问:‘言语是心否?’师曰:‘言语是缘,不是心。’曰:‘离缘何者是心?’师曰:‘离言语无心。’曰:‘离言语既无心,若为是心?’师曰:‘心无形象,非离言语,非不离言语,心常湛然,应用自在。’”[28] 语言是表达概念的,概念是思维的抽象,运用语言需要逻辑思维,而禅宗的解悟、顿悟并不需要逻辑思维,而是非逻辑的直觉思维。但是,要实现直觉顿悟又不能没有语言,这就是它所说的非离非不离。不离只是手段,离开才是目的,“得意者越于浮言,悟理者超于文字”[29]。真正的解脱是超越语言文字和理性思维的直觉体验。

这种超越或解脱,是在见闻知觉、日常事务和语言动作中实现的,不仅不离事物和语言,而且同一般人没有任何差别。但真正的差别也就在这里。因为这只是一个“境界”的问题,到了那种境界,说的做的和一般人虽无差别,却已不被诸境所惑而大彻大悟,获得了绝对的精神解脱,同宇宙本体合而为一。“终日吃饭,未曾咬着一粒米;终日行,未曾踏着一片地,与么时,无人我等相,终日不离一切事,不被诸境惑,方名自在人。”[30]“若是得底人,道火不能烧;口终日说事,未尝挂着唇齿,未尝道着一字;终日着衣吃饭,未尝触着一粒米,挂一缕丝。”[31] 这种精神境界既不离现实,又超越了现实,是一种忘言绝虑的自我体验、自我超越,“如人饮水,冷暖自知”,故不在言说。之所以终日言说而无说,终日行事而无事,就因为已经实现了超越。对于这种超越现实的“我”来说,什么事情也都不存在了。

有一段语录正说明了这一点。“师与宗师伯过水,乃问:‘过水事作么事?’伯曰:‘不湿脚。’师曰:‘老老大大作这个说话。’伯曰:‘你又作么生?’师曰:‘脚不湿。’”[32] 过河不湿脚,还是着了相;过河脚不湿,才是无心而自在。既不离境相,又不为境相所“着”,即在现实中实现了超越。这就是禅宗所说的“解脱”。

再进一步,禅宗心性论就将走向宗教哲学的反面,这正是理学心性论所要解决的问题。


* 原载《中国社会科学院研究生院学报》1989年第3期,第60?67页。

[1]《元释宗宝跋坛经》。

[2]《坛经》第十六。

[3]《坛经》第二十三。

[4]《坛经》第三十五。

[5]《坛经》第二十。

[6]《坛经》第三十。

[7]《坛经》第二十八。

[8]《坛经》第三十一。

[9]《坛经》第十七。

[10]《坛经》第三十一。

[11]《坛经》第十三。

[12]《神会语录》。

[13]《神会语录》。

[14]《大珠禅师语录》卷下。

[15]《大珠禅师语录》卷下。

[16]《大珠禅师语录》卷下。

[17]《古尊宿语录》卷四。

[18]《五灯会元》卷四。

[19]《五灯会元》卷十。

[20]《五灯会元》卷十三。

[21]《五灯会元》卷十三。

[22]《五灯会元》卷十五。

[23]《大珠禅师语录》卷下。

[24]《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。

[25]《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。

[26]《黄檗断际禅师宛陵录》。

[27]《古尊宿语录》卷四。

[28]《大珠禅师语录》卷下。

[29]《大珠禅师语录》卷下。

[30]《黄檗断际禅师宛陵录》。

[31]《五灯会元》卷十五。

[32]《五灯会元》卷十三。


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