蒙培元:情感与“性理”的合一

——《蒙培元全集·情感与理性》第七章
选择字号:   本文共阅读 2422 次 更新时间:2022-05-07 23:10

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蒙培元 (进入专栏)  

一、简单的历史考察


如果说,理学即新儒学中的程、朱派预设了一个道德本体即“理性”,并通过体用关系说明情感与理性的统一,从而肯定情感的意义和价值;那么理学中的另一派即陆(象山)、王(阳明)派则不满足于此,而是更加前进一步,将情感与“理性”真正合而为一了。他们的心性之学有一个重要特点,即认为情感本身就是理性的,或者能够成为理性的。从一种意义上说,他们更加贴近生活,更加重视情感世界,并直接从人的“存在”问题入手,建立其自我超越的形而上学;从另一种意义上说,他们的本心、本情之说更具有人学形上学的鲜明特征。


陆九渊、王阳明都曾表示过,他们的学说是从孟子而来的,这不是没有道理的。陆、王二人都是理学即新儒学中的重要人物,可说是“独树一帜”的人物,他们所讨论的问题,都是理学中的普遍问题,如果从儒学发展的脉络而言,他们确实与孟子思想有更多的联系,特别是在情感与理性这个最重要的问题上,可说是与孟子一脉相承的。陆九渊的“本心说”,王阳明的“良知说”,都来源于孟子,这是不言而喻的。


但是,孟子直接从心理情感出发,论证人有善良本性,有义理之性,并没有后来儒家所讨论的“本体论”问题。陆、王等人虽是心学家,但都离不开“本体论”的问题,因此,从理论形态上说,还是有重要区别的,这是儒学在历史演变中出现的重要现象。这一点是不能忽视的。陆九渊所说的“本心”,虽然来源于孟子,但孟子所说,是指人所固有的道德良心,主要是从心理层面上说的,未必有“形而上”的意义;而陆九渊所说,虽然也是讲人的道德良心,同时却有形而上的意义。牟宗三先生认为,陆九渊所说的心,是形而上的,或有形而上的意义[1],这一点是非常正确的。王阳明的“良知”也是来自孟子,但孟子所说,是指不学而能、不虑而知的认识能力,也是从心理层面上说的,虽然有道德内容,但未必有“本体”的意义;而王阳明所说,虽然也是讲先天的认识能力,但又远远不限于此,它本身就是“完满自足”的形而上的道德理性。总之,孟子的“心性”之说(孟子讲心性论是毫无疑问的,有人认为孟子不讲心性论是没有根据的)是从心理情感出发,经“扩充”而成为道德理性;而后来的心学家则从“本体论”出发,将心理情感直接提升为道德理性即本心、本情,这是最大的区别。


孟子一方面说,情感是道德理性的发端、端绪,“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也”[2]。所谓“端”,只是萌芽,完全是内在的、心理的,只有“扩充”之后,才具有内外合一的普遍性,即成为普遍理性。所谓“仁义礼智根于心”,也是以内在的心理情感为“根”,因此才需要“扩充”,不只是量的增加,它还有提升之义,有从主观变为客观、由内在变为外在、由特殊变为普遍的意义,一句话,有从感性变为理性的意义。这层意思虽然经后人的“解释”而变得明显,但又是孟子学说中本来含有的,是题中应有之义。


但另一方面,孟子又说,恻隐之心等等就是仁义礼智之性,“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”[3] 这固然可以隐含着前一种意义,即从“根”上说是如此,必须经过“扩充”而后成为性,“人岂无仁义之心哉”等说法都可以从这个意义上去理解;但既然径直说恻隐等等就是仁义礼智之性,这就说明,孟子对情感与理性的关系问题,并不是区分得那么严格,更不像后来的理学家那样讲得非常明确。按照这个说法,情感本身就是理性的,或者说,理性本身就是情感的。但是,这里仍有“思”的问题,“思则得之,不思则不得”,思本身就是“扩充”,就是自我提升。因此,无论如何从这里不能得出结论说,道德情感仅仅是个人主观的或经验的心理的。


这就为后来的解释留下了很大余地。朱熹作为理学派的代表人物,对孟子极为推崇,这是众所周知的,他的“性理”之学与“心性”之学,从孟子学说中接受了很多重要思想,《孟子》一书成为他的《四书集注》的重要经典之一,就因为在儒家经典来源中不能没有《孟子》。但在情与理、情与性的关系问题上,他始终坚持情以性为体而性以情为用的观点,由此说明二者的统一关系,而不认为情感本身就是理性的。他之所以重视并提倡“格物致知”、“即物穷理”之学,也是为了从认识上实现理性的自觉,从而达到这种统一。朱熹始终认为,情感是心理经验层面的,而不是“形上”层面的,是心之作用,而不是心之本体。问题不在于情感本身是不是理性的,而在于理性(即“性理”)只能在情感中“存在”,由情感而得以实现,情感之所以重要,即在于此。


心学派则更加强调情与性(即理)的内在统一性或同质性(但王阳明与陆九渊似乎并不完全相同),后来的心学家则更是“指情言性”了。


二、情感与性理是同一“物事”


陆九渊更喜欢从整体上理解人,不喜欢“条分缕析”,因此,他不同意朱子以形而上为性,以形而下为情之说。在他看来,情感本身就是理性的,理性也是情感的,不必作什么区分,因为它们都是心之本体同时亦是整体。如果要从体用关系上说,那么,心既是本体,又是作用,所以用不着分体用。关于心、性、情、才的关系,他有一个十分明确而又肯定的说法:“且如情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳。”[4] 这里他提出语言的问题,指出语词和所指是不同的。在中国哲学中,语言问题从来就不是“存在”的问题,这一点陆九渊和其他儒家是一致的,但是像陆九渊这样明确提出言的问题,还是比较少见的,从这里更可以看出陆氏哲学的特色。


陆九渊认为,要解决人的“存在”及其意义的问题,不能从语言上去“分析”,也不能在文字上去求解,读书做学问,不在“解字”,而在“求血脉”,要在实处“理会”,在心上“理会”。一句话,不要在语言文字上求知解,而要在人的真实存在上求理解。“理会”和“知解”是不同的,前者是生命体验的问题,后者则是知识技巧的问题;前者是整体的,后者则是分解的。心、性、情、才,在语言文字中虽有不同表述、不同使用,但实际上是说同一个“物事”,既有相同“所指”,又有相同的“意义”。陆九渊是心性合一论者,也是性情、情才合一论者。这同孟子所说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”[5] 确实很相似。但孟子虽然情、才并举,认为二者可以为善,但情、才是不是一回事,却并没有说。后来在魏晋之际曾经出现过才性之辩,成为当时的一个重要问题。但理学出现之后,一般却是将性与才、情与才作了区分,特别是程颐和朱熹,明确指出才只是才质或能力,与性之善恶并无直接关系。比如朱熹在回答“情与才何别”之问时说:“情只是所发之路陌,才是会恁地去做底,……才是心之力,是有气力去做底。”[6] 但在陆九渊看来,不仅心与性、性与情,而且情与才都只是一个“物事”,说法不同,但实质一样,不必区分。这也就是说,情感即是性理,同时也是能力,总之都是整体性之存在。陆九渊所说的“血脉”,是指生命中最根本最重要的东西,心、性、情、才都是这样的东西,是不能分开去说的,只能在生命中去体会、去体验,而不能只求知解,如何者为心、何者为性、何者为情、何者为才之类。在这里,很难说情感究竟是形而上者,还是形而下者,若说是形而上者,那么都是形而上者,要说是形而下者,那么都是形而下者。


实际上,陆九渊并不是一个纯粹的形而上学家,他的哲学更具有感性特色,他不可能完全否定情感活动的感性因素。那么,他为什么又要这样说呢?真正的原因就在于,他不喜欢也不主张作形上与形下的严格区分,并由此造成人心的“分裂”、学问的“支离”;在他看来,人的存在是“完整”的,关于人的学问是“浑全”的。这是陆九渊哲学的最大特点。但这并不是说,他不讲“形而上”,他和朱子一样,也大讲形而上之理、形而上之道,但讲来讲去,只是一个心。而心既是形而上者,同时也是形而下者,心就是情,也就是性,情感与性理本来就在心中合一了。朱熹批评陆九渊将形上形下“滚作一团”,将形而下者也说成形而上者,凡是从心中流出来的都是好的,等等,就是指此而言的。王阳明虽然以陆学为得孔孟之“血脉”,但也批评其有“粗处”,所谓 “粗”也是指此而言的。但在陆九渊看来,只有这样去“说”,才是最真实最没有弊病的。


“性即理”虽是程、朱提出的,但陆九渊也是认同的,在这里硬要区分朱、陆,是没有多大意义的。“性理”是形而上者,这也是没有问题的,陆九渊决不反对。他本人也说:“自形而上者言之谓之道,自形而下者言之谓之器。天地亦是器,其生覆形载必有理。”[7] 问题在于,在陆九渊看来,如果只着眼于区分形上与形下、理性与感性、性与情,这本身就是知解的,是“解字”,而不是生命的学问。要探讨人的学问、生命的学问,就要在人的真实的生命活动中“理会”,在情感生活中去“理会”,而不能从概念上或文字上去“求解”。而人的生命活动又何尝有形上形下之分?有情感与性理之分?人只有一个心,人之为学只是“存心”、“尽心”,并没有多少话可说、事可做。陆九渊哲学,确实是一种生命整体的哲学,是一种实践的哲学。


但是,他毕竟主张“先立乎其大者”[8]。“大者”就是“本心”,“本心”就是道德本体亦即最高理性,它是人人皆有的,又是“公共的”。“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”[9] 陆九渊所说的“理”同朱熹所说的“理”并无区别,都是普遍理性,确切地说是道德理性。“吾所明之理,乃天下之正理、实理、常理、公理,所谓本诸身、证诸庶民、考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑者也。学者正要穷此理,明此理。”[10] 所不同的是,朱熹认为心有体用,心之体为性为理,而心之用则为情,只有体用统一才能性情统一;陆九渊则以心为本、为主,再没有别的,因此,心即是理,即是性,亦即是情,更不必分什么心之体用。若说体,心即是体,若说用,体即是用。他也并不是不讲用,但体用之间始终没有像朱熹那样的“分析”。比如他在讨论“宽”德时说:“宽也者,君子之德也,古之贤圣未有无是心,无是德也。然好善而恶不善,好仁而恶不仁,乃人心之用也。遏恶扬善,举直错枉,乃宽德之行也。”[11] 这里所谓“心之用”,就是指道德本心之发用而言的。“好恶”本身是一种情感态度及其行为,必有其“德”而“好恶”之情及其行为才是正确的。“宽德”也就是“仁德”,概而言之就是“德性”。既然“德性”为本,首先就要“尊德性”,然后才有所谓“道问学”,首先要在“尊德性”上用力,而不必在细枝末节上用功、在“道问学”上用功。这是陆九渊同朱熹争论的一大“公案”之一。按照他的说法,“大本”既立,则其“用”自行,这是自然而然的事情,真正是一种“当体流行”,不必费什么口舌。“尔耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠缺,不必他求,在自立而已。”[12]“自立”就是立定自己的“本心”,“本心”一立,万事皆通。


因此,“立本”之学具有很强的主体性特征,是自主自立之学、自我操持之学,也就是他所说的“自作主宰”或“思量自家主宰”[13]之学。这所谓“主宰”,毫无疑问是理性主体、道德主体,但它又是视、听、言、动之本身,是感性的实践活动本身。“耳自聪、目自明”云云,不只是说目能视、耳能听之类,而是视、听皆为道之流行,因为心即是理,即是道,亦即是情。“苟此心之存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶、当辞逊,是非在前,自能辩之。”[14] 他的心、性、情、才合一之学,实际上是以心为主宰的,心是自家的心,故能“自作主宰”,但所谓“主宰”,无非是道德上的自主,这种自主行为完全是由情感实现出来的,因此,骨子里仍然是情感问题。


虽然情感就是理性的,或者说是能够成为理性的,但是,如果“迁于物”或有心之“累”便不能“自作主宰”,便会出现问题。因此,他又提出要“在人情物理上做工夫”[15],这实际上也是属于“立大本”这一主题之内的事,只是“人情物理”表现在事事物物之中,表现在人的交往活动之中,所以他也主张“格物”,“须是事事物物不放过磨考其理”[16]。但“事外无道,道外无事”[17],“格物穷理”就是明道、明理,因而也是明心,情与理仍然是合一的。因为他所说的理和道,实际上都没有离开情感内容。他说:“吾于人情研究得到。”[18] 这是很自信的说法,说明他对“人情”确有一般人所未曾达到的见解。“人情”是非常复杂的,决不同于一般认识,不能用一般概念去概括,但是,其中是否有共同性呢?其共同性又是什么呢?这确是儒家包括陆九渊这样的新儒家非常关心的问题。他从复杂多变的“人情”之中能够发现其形而上的理性的因素,并与“性”相提并论,这本身就是一个很重要的见解;同时,他又注意到“人情之无常”[19],即人情中的变化无常,不可把握的一面,因而不是毫无例外地将“人情”视为“性理”,这其间的区别究竟何在,都是他所关心的。只有将“人情”的不同方面都能够观察清楚,才能说“研究得到”,而陆九渊之所以能够这样说,是有他的一套“理论”的。这是不是像朱熹所批评的,“天上地下,惟我独尊”?也是各有所见而已。


将陆九渊所说的“情”,仅仅理解为形而下的情绪情感或激情之类,显然是不对的;但是,只理解为形而上的“本情”,似乎也不完全准确。情感本身确实是丰富多彩、生动活泼的,同时也是变化无常的,不是用几条“原则”能够说明的。他之所以注意到“人情之无常”,原因也在这里。但是,在丰富多彩、变化无常的情感活动之中,又有内在的理性精神,而不是通常所说的生物性情绪,看来这才是陆九渊所关心的。从情感中发现其理性的一面,正是陆九渊的贡献。从整体的观点来看,情感既是感性的又是理性的,既是经验的又是先验的,是二者的统一而不是对立,如果只从一面去看,可能会失之于“支离”。牟宗三先生说,心可以“上下其讲”,这是很对的,但问题是,不能只从上面说,不从下面说。如果只从上面说“本情”,“如何可能”的问题就仍然没有解决。只有上下一起说,才是整体论的,也是能够证明的。陆九渊之所以从理性的高度理解情感,就在于强调“人之所以为人”之本;他之所以注意到“人情之无常”,则在于强调心性“涵养”以及陶冶情操之重要。在他看来,人是完整的,人之性情也是完整的。人之情感为什么是美好的,这需要在生命中去体会、去实践,不是知解能够做到的。换句话说,人是不能对象化的,不能用理智方法去分析的。这毫无疑问是理想化的说法,但对人生而言却是有意义的,因而是必须坚持的。


陆九渊讲“良心”,王阳明讲“良知”,实际上都是讲道德情感而具有理性特征,是情理合一的。这是内在地讲,即从心之所“存”或心之“本然”而讲;如果从外部表现讲,则陆九渊讲“人情物理”,王阳明讲“人情事变”。其实“物理”、“事变”都离不开人情,都在人类的情感活动之中。但是,“人情”之表现于外者,情况毕竟复杂得多,因此,需要“研究”,需要“格物”。所谓“研究”,亦是“格物”,即“研究物理”[20],这是“下手处”。学、问、思、辩等功夫亦不可缺,但归根到底是“存心”,因为事事物物、人情变化都只是“一理”,这“一理”即是“良心”、“本心”。这是一种道德规约主义的说法,即将人的情感活动归结为一个道德本源,证明人有最高的德性;同时也是一种理性主义的说法,人的“本心”即道德心是有普遍性意义的,因而是“可信”的。如果明白了这个道理,那么,“人情物理”也就研究清楚了。


但这还只是问题的一半,问题还有另一半,即“人情”也有容易受害的一面;如果人情受到伤害(不管是外部原因,还是自身原因,二者都不排除),就要“去”其害而“存”其良,这也是“格物”之学的重要方面。从这个方面讲,“格物”就是“减担”,就是“剥落”,减到无可再减,剥到无可再剥,人心之良也就呈现了,如果加上静养功夫,就可存而不失了。


过去,人们总觉得陆九渊的“格物”之说有一种自相矛盾或不一致的地方,他一方面讲“穷理”,与朱子所说并无不同;另一方面又讲“减担”,似不同于朱说。其实,这两种说法没有任何矛盾,只是从正、反两面谈论同一件事情罢了。从正面讲谓之“穷理”,从反面讲谓之“减担”,其实都是恢复人心之良。“将以保吾心之良,必有以去吾心之害。何者?吾心之良,吾所固有也。吾所固有而不能以自保者,以其有以害之也。有所害之而不知所以去其害,则良心何至而存哉?故欲良心之存者,莫若去吾心之害,吾心之害既去,则心有不期存而自存者矣。”[21] 由此可见,“去害”与“存良”是同时进行、缺一不可的。一般而言,“存良”似乎是“积极”的,“去害”则是“消极”的,但实际上,“去害”更具有积极意义。这就是陆学的“辩证法”。新儒家对于修养实践都是非常重视的,是以实践为其实现人生价值的根本途径的,“减担”就是最重要的实践方法。


三、性情浑然一体


王阳明以良知为天理,故良知是理性的,这一点没有任何问题。当然,这里所说的理性,是指“性理”即道德理性而言的,不是指认知理性及其由之而形成的“普遍原理”或“规则”而言的。这一点是非常重要的。“性理”作为内在的“德性”,以“良知”的形式出现,即所谓“德性之良知”[22],自然包含主观性的特点,但这并不妨碍其具有客观普遍性的意义。它既不是纯粹的“自由意志”(康德),也不是纯粹的“天赋观念”(笛卡尔),而是先天禀赋之“情理”,自身又具有直觉这种认识能力,通过“知”而得以自觉,故称“良知”,但其真实内容则是道德情感。这正是良知之所以为“良”者,也是良知之所以为“知”者,合而言之,是良知之所以为“良知”者。它虽然具有理性的形式,却以道德情感为其真实内容,因而不是无内容的纯形式。


关于良知与情感的关系,在第二章我们已经讨论过,这里不再重述,需要进一步指出的是,良知之所以成为自主自律的道德理性,就因为它体现人的生命存在的本质方面而为生命所固有。如果说生命就是“气之流行”,那么,良知作为理,便是“气之条理”[23],它就在气之流行之中,在生命活动之中,但又不可“认气作理”[24]。在这一方面,他要比陆九渊更像是一位理学家。


但是,既然生命就是气之流行,而气之流行必有“条理”;那么,万物都是气之流行,万物是不是也有良知呢?有学者曾经认为,王阳明的良知说就是一种泛神论(邓艾民教授的王阳明研究),就是由此而来的。其实,阳明认为,人的良知就是天地万物的良知,但没有说过天地万物皆有良知。在这里,他肯定良知是人之性理,而又与天地万物一体相通,由此证明良知的客观普遍性,同时又不失其主体性。因为良知只是一个“灵明”,而此“灵明”为人所特有。“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石,与人原只一体,故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类,皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”[25] 这就是说,良知不但是人人所有,人人相通;而且人的良知与天地万物亦皆相通,天地万物以人的良知为其良知。但这是不是说,天地万物都具有良知这种理性呢?当然不是。因为良知之所以成为性理,就在于人心之一点“灵明”,“灵明”才是性理的保证。人心之“灵明”,虽然来自天地“生生之理”,从天地“生生之理”或“条理”上说,人与万物是一样的,但其“发窍之最精处”却只是人心之一点“灵明”,这才是人的性理之所在,也是人的主体性之所在。如果作一“分析”,那么,人心之“灵”,在于其有道德情感;人心之“明”,在于其有直觉能力。知情结合,就是“良知”。其所以成为性理,就在于不仅为个人所具有,而且具有公共性和必然性,并且能适用于万物。性理之成为理性,总有形式化的特点,就此而言,良知也具有形式,或者说是一种理性化的形式,但它不能离开内容而“存在”,不能离开情感而“存在”;否则,它将变成一种纯粹形式化的“理念”或“纯理”,从而与经验即情感毫无关系。康德的“实践理性”之所以排斥情感,原因就在这里。但良知却不是这样的“理念”或“纯理”,它只是人的“德性”而已。因此,它是具体理性,而不是抽象理性,更不是超绝的实体。作为具体理性,它只能在经验和情感中实现自己,而经验、情感活动就是良知的发用流行。


正是在这个意义上,他提出“七情”是良知之用,是人心“合有的”,更不是与良知对立的。“喜怒哀惧爱恶欲,谓之七情。七者具是人心合有的,但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。”[26] 这里他是讲“七情”而不是讲“四端”,即不是直接讲道德情感。“七情”是一种自然情感,自从韩愈将“七情”与道德人性联系起来之后,后人一般亦很少进行区分,但也没有说明其与道德人性的具体关系,王阳明也是顺着这些话题说下来。但由于良知具有明显的道德意义,是一种道德理性,因此,“七情”作为良知之用,自然也具有道德性含义。所谓“顺其自然流行”,实际上是讲“天则自然”、“天理自然”,也就是“生”之自然,即自然目的性的实现过程。“七情”之所以重要,就在于舍此则“生”之自然即良知不能实现。所谓“不可分善恶”,与他所说的良知“无善无恶”有关系,即不可着意去分出善与恶,这里是不是有非道德的含义,由于他讲得不很明确,一时难以断定。如果说,王阳明认为,“七情”作为一般的自然情感,不具有道德意义,那么,这是他的一个很大的突破。但他强调的仍然是有“着”无“着”的问题,在他看来,“七情”有“着”,即有人为的执着,而不是“过而不留”,就是“欲”了,“欲”并不是良知之“用”,而是良知之“蔽”。


良知除了以“七情”为其流行之外,还有一个重要功能就是“觉”,如果“七情”有所“着”而使良知受“蔽”,则良知能“觉”而去其“蔽”。在这里,他将情和欲对立起来,肯定情感而反对欲望。这其间的分别,就在于“着”还是“不着”。如果有“着”,情就转化为欲,情也就不再是“自然”之情了;如果无“着”,情就是良知之自然流行或发用,本身便具有“理性”的特征。


也是在这个意义上,他又提出喜怒忧惧之情的问题。“盖良知虽不滞于喜怒忧惧,而喜怒忧惧亦不外于良知也。”[27]“滞”和“着”其意思是相同的,可统称之为“滞着”。良知不“滞”于喜怒忧惧,亦可说成喜怒忧惧无所“滞”;既无所“滞”,喜怒忧惧之情便是良知之发用。所谓“不外于良知”就是在良知中发育流行,其发用流行自然合于良知,它本身就是理性的,更确切地说,它既是具体的,又是理性的。就其流行之发用而言,它是具体的;就其顺其自然之流行而言,它是理性的,这才是“自然理性”,亦是实实在在的“具体理性”。


所谓“狂者胸次”就是如此。阳明说:“我在南都(即南京——笔者)以前,尚有些子乡愿的意思在,我今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏,我今才做得个狂者的胸次,使天下人都说我行不揜言也。”[28] 狂与狷是孔子提出的重要的人格类型之一,狂者过之,狷者有所不及,但与乡愿有原则区别。乡愿是不讲是非,没有原则,这是儒家一贯反对的。狂与狷是有是非原则的,虽有过与不及之别,却不违反大的原则;它是就“中庸”之德性而言的,却与情感有直接关系。狂狷可说是直情而行。王阳明为什么说,他有“狂者胸次”呢?岂不是过盛也哉?如果把它与“自然流行”之说联系起来看,就很清楚了。在他看来,人情之自然流行,是最能体现人性的,最能体现良知之天理的,只有真情才能有真是真非,而没有任何“滞着”,没有任何做作,不是迎合什么人的喜好,“直情而行”,无所掩饰,在别人看来好像是“狂者”,实际上表现了人的真性情。真性情就是天理良知。这里的关键是“自然流行”,而他所说的“自然”,不是通常所说的自然,不是物理学、生物学的自然,而是包含着目的性意义的“天则自然”、“天理自然”,也就是“目的理性”。这样看来,“狂者胸次”决不是非理性,而是具有很高的理性精神,而且有很高的自信。


当然,这种学说在现实中会出现怎样的结果,这不是王阳明考虑的主要问题。在阳明后学中,确实出现过一批“狂者”,有的甚至被称为“狂禅”,他们中有一些人公开提倡情欲,有的提倡“私情”、“私欲”,在儒学中掀起了一股不小的浪潮。他们开始揭示人性中的另一面,即非理性的一面,并且开始对“天理良知”提出了怀疑,展开了批判。应当说这是儒学中的一次激荡,一次自我反省。但是他们并没有也不可能建立起近代的理性精神,也没有开发出自己的“知识学”与工具理性,因此仍然在情感与“理性”的问题上思考问题,也就是说,仍然在“目的理性”的范围之内思考问题。


就心作为“知觉”而言,无论是理学派还是心学派,都没有从中发展出西方式的知性学说,既没有建立以视角为中心的图象语言,也没有开创出西方近代的实验心理学,而是停留在传统的整体性学说上,其中情感因素始终占有重要地位。所谓“感应”之学,“良知”之学,“未发已发”、“道心人心”之学,无不如此。正因为如此,体验与直觉就成为最重要的认识方式,而理性分析始终是缺乏的。任何认识,都不能脱离人的情感体验,不能脱离情感需要及其评价,因此,它只能是有关人的存在价值的认识,而不是客观的、“中性”的对象认识,由此而形成的理性,也只能是价值理性,而不是纯粹的认知理性。正是从这个意义上说,“知”也可以说是“情知”,“觉”也可以说是“情觉”,本来没有什么不对。只是在儒家看来,这“情知”、“情觉”不能只从经验的层面上看,而应从“本心”、“良知”上看,它既是一种自我提升,又是一种“自然流行”,这里很自然地有一种先验理性的预设,它是由自然界的“生生之理”而来的,因而也是由人心之“灵”承担的,因为人心之“灵”正是自然“生理”之“发窍处”。这就决定了理性不能离开情感而独立存在,倒是相反,情感可以是理性的。


王阳明与陆九渊的不同之处,就在于他毕竟讲性情体用关系,这一点实际上来自朱熹哲学。他并不像陆九渊那样,浑沦不分,说性情是一个东西。比如他说:“仁义礼智,性之性也;聪明睿智,性之质也;喜怒哀乐,性之情也;私欲客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。”[29] 照这样说,喜怒哀乐之情以仁义礼智为其性,而仁义礼智之性以喜怒哀乐为其情,性情二者毕竟有区别。从本体即性上说,喜怒哀乐本来是和的,即无过无不及,但由于“质”有其清浊,故情有过与不及而偏离了中,因而未能和,但并没有说,这就是“私”和“蔽”。但在另一个地方他又说:“喜怒哀乐本体自是中和的,才自家着些意思,便过不及,便是私。”[30] 这就把情之过与不及,与“私”联系起来了。这与前面的说法并不一致。这里所说的“着”也就是“滞着”,“着”与“质”究竟有何关系,似乎并不清楚。从其情有“着”便是欲这一说法看来,有没有“着”才是主要的。但何以有“着”?这好像是一个“无穷追问”的问题。从其“质有清浊,故情有过不及”这句话看来,“质”又是主要的。“质”之不同,是由气决定的,这是不是阳明所说的“客气”,不得而知,但与阳明晚年“天泉正道”时所说的“利根人”、“下根人”的区别似有关系,但这也是可以改变的。“着”是不是阳明所说的“私欲”,显然是有关系的,但不能等同,因为只有“着”才能使其情变成私欲。这里似乎陷入解释的“循环”(借用),不必追究。重要的是,在性情关系问题上,情感作为“性之情”本来是理性的,只是由于其他原因,才有“过不及”之偏,从而陷入非理性。“中和”是不能分的,有中便有和,故称之为“中和”,“中和”就是自然的理性“原则”,是情感的一种自然而和谐的状态。


但是从体用统一的关系来看,王阳明又认为,如果情“发”而不和,就说明“未发”之体上有问题,不只是情本身的问题。“盖体用一源,有是体,即有是用,有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未有能发而皆中节之和,须知是他未发之中亦未能全得。”[31] 这是从情上说性,而不是从性上说情。宋明儒家都很重视“中和”问题,反复辩论,反复言说,这本身就说明他们对情感问题非常重视。但从阳明的这个说法来看,他是很坚持体用性情之统一的,其论证方法也同以前的说法不是完全相同。既然发用上不能“和”,即喜怒哀乐之情不和谐,就说明“未发之中”上有问题,即性上不能全得。从这里可以得出结论,有怎样的情感,便有怎样的理性,这完全是“现实”的说法,没有什么先验理性的“支持”。这种“逆推”法,固然是要人们在良知本体上用功夫,同时也说明,良知本体并不是超绝的理性“实体”或“道德实体”,因为“实体”没有“全得”不“全得”的问题。他所说的“心无体,以天地万物感应之是非为体”[32],也是如此。“感应”之是非不是单纯认识论上的是非,而是由情感需要、情感态度所决定的价值是非(其中当然有认识上的判断),感应活动就是情感活动,也可以称之为“移情”作用,以感应之是非为体,就是以价值是非为体,当然是理性的。


王阳明说过“点化”与“解化”的问题,他认为“点化”固然不错,但不如“解化”。如果说,陆九渊更重视“点化”;那么,王阳明则由“点化”而进到“解化”。“点化”是整体的体悟,“解化”则有理解、分解的成分。就情感与理性的关系而言,二者既不是浑沦一物,也不是截然二物,而是理性化解为情感,情感融化为理性,既不能不讲体用,又不能分“上一截”与“下一截”。这正是阳明与朱子既有联系又有区别的关键所在。朱子主张性情统一是毫无疑问的(见上一章),但毕竟有形上与形下之分,性理是形而上者,情感是形而下者,形而上者不可“见”,只能从形而下之情上“见”。这所谓“见”,并不是真见,而是从可见的形而下之情上推知其形而上之性之“有”,由此证明形而上之性之“存”。但在王阳明看来,性(即良知)情虽有体用之说,却并无形上形下之分,不仅形上在形下中,而且形下在形上中。“未发之中即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事则可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通可以言动静,而良知无分于寂然感通也。……未发在已发中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。”[33] 这是通过动静关系说明喜怒哀乐之情与良知本体的关系。喜怒哀乐有“未发已发”、“寂感”之分,即动静之分,但良知却贯通始终动静而无不在。未发在已发中,不是说已发中别有一个未发者存在,已发就是未发;已发在未发中,也不是说未发中别有一个已发者存在,未发就是已发。为什么?因为都是讲喜怒哀乐之情,也是讲良知本体。这就是他所说的“浑然一体”,情理合一,从这个意义上讲,情感就是理性的。


四、指情而言性


这种学说的进一步发展,就是刘宗周的“指情言性说”。刘宗周作为心学派的殿军,在很大程度上“颠覆”或“消解”了理学形而上学。这不是说,他完成了儒学的“转向”,也不是扭转了儒学的主题,只是说,在很多问题上他更重视存在的现实层面,特别是人的心理层面。他对人的心理现象进行过详细分析和解释,这些解释便成为他建立其心学即人学的重要依据。比如在《原旨·原心》一文中,他对心及其与心有关的二十多个范畴、概念都进行了解释,并说明它们之间的相互联系。其中,有关心、性、情、才、欲等范畴,他这样解释说:“盈天地间皆物也,人其生而最灵者也。生气宅于虚,故灵,而心其统也,生生之主也。……生机之自然而不容已者,欲也。欲而纵,过也。甚焉,恶也。而其无过不及者,理也,其理则谓之性,谓之命,谓之天也。其着于欲者,谓之情,变而不可穷也。其负情而出,充周而不穷者,才也。”[34] 以“生”论心,这是儒学的根本主题,由此而论及其他诸多范畴,这样就抓住了儒学的根本。与此相联系的是,他对性、情、才的解释,都是从欲出发的,而欲是“生机之自然而不容已者”。这是王龙溪以来的心学传统,却不是王阳明以来的传统,欲实际上被说成是心理诸现象中最基本最重要的一种机能。所谓理、性、命等范畴,则只是欲之无过无不及而已,并不是什么“逃空堕幻”的形而上者。至于情,则是“着”即附着、依附于欲者,这说明二者是不能分开的,情以欲为其依据,以变化无穷为其特点。这一点是宋明儒者很少或不愿意谈论的。至于才,又与情不可分,它是情之能够发出者。


这里并没有形而上的思辩,也没有什么本体论的预设,只是对人的存在的心理现象进行了分析,这些分析可说是“心理学”的。从这里可以看出,情感与理性(“性理”)的关系,无非是“自然”与其“所以然”的关系,如果理可以称之为“所以然”的话。


当然,刘宗周不只是从心理学上讲心性,他还要从哲学上讲心性,而且确有许多形而上学的“思辩”,但我们必须注意到,刘宗周的形而上学并没有离开心理分析。比如他在论心性关系时,并不否定心是形体器官。“夫心囿于形者也。形而上者谓之道,形而下者谓之器也,上与下一体而两分,而性若踞于形骸之表,则已分有常尊矣。……此性之所以为上而心其形之者与!即形而观,无不上也;离心而观,上在何所?悬想而已。”[35] 他承认,性作为普遍的道德理性,是形而上者,但是离开心而言性,离形而言上,便毫无意义且不知所云。“悬想”是一种没有根据的想象,是空想象,空想象是没有实际意义的。他的“一体两分”之学,是将心性、性情统一起来的一种新说,它不仅是有鉴于朱子学可能引起的矛盾而提出,而且是有鉴于阳明学可能引起的纷争而提出。“一体”就是心,心就是本体,除心之外,别无本体。这所谓本体,同时又不离形体,并不只是形而上者。但其作用则有上下之分,此即是“两分”。这种说法,不仅不同于朱子以心分体用之说,亦不同于阳明以心为体而以体为良知之说。刘宗周也有“性体”之说,但“性体”并不是别有一体、别有一物,“性体即在心体中看出”[36],因为只有“心体”才是独一无二的。他的“慎独”之学,就是建立在这一学说之上的。


从“一体两分”之说看情感与“性理”的关系,很明显的一点就是,二者都在心的基础之上统一起来了,而且更加突出了情感的地位与作用。刘宗周不仅以气论心,而且以气论情,性与理只是气之理、心之性,是气或心所本有的“所以然”者。“独体不息之中而一元常运,喜怒哀乐四气周流,存此之为中,发此之谓和,阴阳之象也。”[37]“独体”即心体常运不息,当然是指气而言,其中便有一元之气;一气常运之中,又有喜怒哀乐四气周流,其中便有性在。本体只有一个,这就是心,其运行周流便有喜怒哀乐之情,由于运行不止,故变化无穷,这是对情感活动的最直接的描述。但是,就在情感活动变化无穷之中,却又有理性“原则”,即所谓性。这是“一体两分”之说所包含的。


正是从这一学说出发,刘宗周批评了朱熹的“心统性情”、“性体情用”之说。“朱子曰,‘心统性情’,张敬夫曰,‘心主性情’,张说为近,终是二物,曷不曰,心之性情。”[38] 在刘宗周看来,心“统”性情与心“主”性情之说,都是将心性视为“二物”,同时也是将性情视为“二物”。事实上,朱子的“心统性情”之说包括了张栻的“心主性情”之说,因为“统”字即包含了“主”字的意思,关于这一点,朱子本人也有论述。但问题的关键似乎不在这里,而在于朱子将心分为体用,以心之体为性,以心之用为情,这样,就可以在形而上的层面上说心说性,而这正是刘宗周所不能同意的。刘宗周认为,心体是不能分形而上下的,心就是“人之心”,不是什么悬空的东西。性虽是形而上者,但“性体即在心体中看出”,这“心体”不是形而上者,即不是朱子所说的心体,而是“浑然一体”之物,不能没有形体。至于情,则更加清楚,它就是心体的存在状态,是心体之“运用周流”。这样一来,性情都落实到心体上去说,而不是从心之“体”上说性、心之“用”上说情,以免将心体之性说成人心之外、之上的另一个东西。


为了进一步论证情感本身具有理性精神,即道德理性是情感本身所具有的,刘宗周提出“指情言性说”,以与朱子的“因情见性说”相区别,这就更加突显了情感的重要性。刘宗周说:“孟子曰:‘乃若其情,则可以为善矣。’……仁义礼智皆生而有之,所谓性也,乃所以为善也。指情言性,非因情见性也,即心言性(新本作善——原注),非离心言善也。后之解者曰,因所发之情而见所存之性,因以情之善而见所性之善,岂不毫厘而千里乎!”“凡所言性,只是心之性,决不得心与性对。所云情,可云性之情,决不得性与情对。”[39]“指情言性”,这意思就是说,人是情感的人,是情感的存在,在情感之中,便有道德理性,情感本身就具有理性特征,故称之为性情。性者心之性,而情者性之情,反过来说,则是性者情之性。性情本来就不是相对的,更不是情感之“上”有一个道德理性,“存”在于情感之中,待情感之发而后知。如果是这样的话,情感未发之前,性在何处?既发之后,性又如何“存”法?这些都是难以说清楚的。而且,这种说法容易丧失人的主体性,因为脱离人的 现实的情感生活去谈论“性理”,谈论道德主体性,就容易悬空,成为“逃空堕幻之论”。所谓“性者心之性”就是强调道德的主体性,说明有心而后有性,决不是相反,如同佛家所说,有个“父母未生时面目”。“性无性,道无道,理无理。何也?盖有心而后有性,有气而后有道,有事而后有理。故性者心之性,道者气之道也,理者事之理也。”[40] 所谓“性无性”云云,是说性、道、理这些理性范畴,并不是实有一物,有那样一个“实在”或“存有”(其实,朱子也不是这个意思,但其表达上容易产生这样的误解),它原是心体所本有的。它虽是心之所以为心者,却不是在心之“上”决定心的东西。所以,他反对朱子的一种说法,这种说法认为,有理而后有知觉,心