蒙培元:仁的境界说——孔子

——《蒙培元全集·心灵超越与境界》第七章
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蒙培元 (进入专栏)  

中国哲学是关于人的存在及其意义和价值的学说,这种学说又表现为心灵境界或精神境界的形态。这一点,在儒学开创者孔子的学说中就已经明确地提出了。他关于“仁”的境界说,已成为儒家哲学的核心内容。人们经常说,孔子是一位政治伦理说教者,孔子的学说是政治伦理型哲学,这当然没有什么不对;但是真正说来,孔子学说所涉及的内容是多方面的,其中,真正有哲学意味的,我以为是他的心灵境界说。


正如人们所说,孔子最早建立了儒家的实践伦理学,并且提出了许多具体的道德规范和伦理原则,他教导人们,按照这些规范和原则去实践,就能成为“文质彬彬”的君子。但是,这里就已经包含着某种精神境界,而这种精神境界具有某种超伦理超道德的意义。所谓“文质彬彬”,并不是或不仅仅是形式与内容的问题,而是一种真实自然而又有文采的人格模型,是内外合一、天人合一的整体性的精神境界。孔子心目中的“君子”,首先是道德上的完人,但又不止于此,他还有胸襟坦荡、感情真实、知识渊博、意志坚强以及心灵美好等品格,且能超越自我而有更高的精神境界。


那么,孔子主张并提倡的,是一种什么样的心灵境界呢?它具有哪些要素呢?具体地说,它包括知、仁、勇三个基本要素。“子曰:‘君子之道三,我无能焉,仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。’子贡曰:‘夫子自道也。’”[1] 在孔子看来,能做到知、仁、勇三者的统一,就是君子所应达到的最高境界。他虽然自谦说,“我无能焉”,但子贡却认为,这是“夫子自道”,在子贡看来,只有孔子达到了这种境界。


在这三者之中,仁是核心,也是统名,仁的境界能够而且应当包括知和勇二者。从这个意义上说,三者实际上是一个境界,即仁的境界。


一、知与仁


首先应当承认,孔子很重视“知”的问题。根据《论语》记载,他经常谈到“知”的问题,很强调“知”的重要性。但孔子所说的“知者”,是不是指知性主体而言呢?孔子所说的“知”,是不是知性主体所获得的客观知识或对象知识呢?对此需要进行两个层次的分析。从广义而言,孔子所说的“知”,包括知性主体即通常所说的认知心,以及由此而获得的客观知识,特别是文化历史知识,如典章文物、礼仪制度以至“草木鸟兽之名”之类,并且具有明显的人文主义特征。在孔子看来,客观的经验知识及历史知识,对于应事接物以至提高人的心灵境界,是必要的,甚至是基本的。从这个意义上说,孔子并不否定知性主体。后来的某些新儒家,也很强调这一点(如冯友兰先生)。


人的知识是靠“学”与“思”获得的,而“学”与“思”一般地说,可以归之于知性活动。就“学”而言,它是经验的、客观的;就“思”而言,可能是经验的,也可能是先验的,可能是客观的,也可能是主观的,但不管从哪个意义上说,都可以归于知性范畴。但是,还有另一种意义上的“思”,则不是单纯的知性问题,比如“思无邪”[2],便是关于意义和价值的思考,它不是对象性的,而是存在性的,不是认识论的,而是价值论的。这样的“思”,与境界问题有直接关系。


事实上,孔子虽然很重视“知”,但是,并不以获得科学知识或“客观真理”为目的,他不是为知而知,而是为用而知,为行而知。这里除了一般所说的“实用”目的之外,更重要的则是为了完成一种理想人格,实现一种心灵境界。这就是他所说的“为己”之学。这正是实践主体所要完成,不是知性主体所能完成的。因此,他虽然讲了很多关于“学”、“思”与“知”的话,但其真正目的则是“下学而上达”[3],实现“仁”的境界。


孔子认为,这一点非常重要,但是很难为一般人所了解。他自己虽然这样做了,但真正理解他的人却几乎没有。因为这不是一般的认识问题,而是关乎如何做人的问题,为何完成理想人格的问题,也就是心灵境界的问题。“子曰:‘莫我知也夫!’子贡曰:‘何为其莫知子也?’子曰:‘不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!’”[4]“不怨天,不尤人”等,因为他所从事的是“为己”之学,不是“为人”之学,所以无关乎天与人;“下学而上达”者,因为他的目的是提高心灵境界,并不是做一个有学问有知识的人。一般人都以为他博学多识,其实,这是完全不了解他,不理解他。为此,他又说:“君子上达,小人下达。”[5]


那么,“上达”是什么意思呢?是不是达于上天或上帝的恩宠眷顾,或达于形而上的“理念”或别的什么绝对实体呢?都不是。孔子所说的“上达”,固然是“知”,但不是获得最高的知识,不是横向的对象认识,而是自我超越的存在认知,也就是对人之所以为人的自我认识,就孔子而言,则是“知天命”、“达天德”。


“天命”究竟是什么?又何以能够“知”?这是一个至关重要的问题,也是孔子研究中争论最多的一个问题。有人认为,“天命”是客观必然性、规律性,认识天命,就是认识必然,从而获得自由。其根据是,孔子说过,“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[6] 按照这种看法,“天”是在人之外并与人相对而存在的自然界,是客观对象;“命”则是自然界的必然性、规律性,不以人的意志为转移;“知天命”就是认识自然界的客观必然性、规律性。还有人认为,“天”是自然界和人的最高主宰者,是上帝一样的绝对实体,“命”即上帝的命令、意志,“知天命”就是认识上帝的命令或意志。其根据是,孔子说过:“死生有命,富贵在天。”[7] 还说过“获罪于天,无所祷也”[8]以及“畏天命”[9]一类的话。根据这种看法,“天”是最高的位格神,“天命”是神的某种启示或安排,即“神谕”,“知天命”就是认识这种“神谕”,或者是对某种不可改变的预定命运的领悟。但是,这两种看法都不符合“下学而上达”的精神。因此,有必要重新理解“知天命”这一重要思想。


孔子说过:“不知命,无以为君子。”[10] 这说明,他是把“知命”(即“知天命”)看成实现君子人格的重要条件,或重要前提,换句话说,“知命”对于提高人的心灵境界是必不可少的。但孔子决不是一位严格意义上的宗教神学家,而是一位思想家、哲学家,作为儒家创始人,他要建立一种人学,提出一种理想人格的理论。这种理论的特点,就是解决天人关系问题。正是从这个意义上说,孔子所说的“天命”,不是别的,就是“天德”。


在孔子以前,“天命”确实是宗教神学的语言,代表神的命令。周初有“重德”思想,提出过“天命有德”的命题,但是并没有在“命”与“德”之间建立起内在联系。后来出现了变化,“天命”思想受到冲击,但是真正使这一思想受到实质性变化的,不是别人,正是孔子。孔子虽没有明确提出“天德”这个概念,但是在他的学说中,已明显地具有这种思想。他所说的“天命”,实质上就是“天德”。“天德”便是人的德性或道德的来源,具有形上学的意味。这正是西周以来“德”、“命”相分观念向春秋以后“德”、“命”合一观念的一个转变,孔子则是这一转变的关键人物。只有经过这一转变,儒家的人学即仁学,才得以建立。


当然,在孔子那里,“天命”既有宗教意义,又有道德意义,但重要的是,随着仁学思想的建立,“天命”的宗教意义已受到根本性的动摇,“天人合一”的道德形上学已初具雏形。从这个意义上说,孔子是一位宗教改革家,其最大的变革就是赋予“天命”以新的意义,用道德目的论代替神学目的论。当孔子说“天生德于予”[11]时,不管他心目中的“天”是什么,“天”具有道德意义或道德秩序这一点是肯定无疑的。“天”赋予人们德性,而人以实现德性为目的,这说明天人之间有一种内在的目的论关系,这是转向以人为主宰的开始。人若能知德,便能知命,知命便是“天人合一”的境界,也就是仁的境界。这就是他所说的“上达”。正因为这是一种很高的境界,一般人很难做到,因此他感叹说:“知德者鲜矣!”[12] 这里所说的“德”,不是一般的伦理道德规范,或一个具体的德目,而是最高的德性。


“天命”是一个动态词,具有客观性,又有目的性(但不是神学目的论),作为道德之源,它是先验的,又是内在的。孔子在谈到人的修养时,提出“志于道,据于德,依于仁,游于艺”[13]的原则,把“德”说成是内在的德性,仁则是最高的德。这里他并没有提出“知命”的问题,这不是因为不重要,而是以“据于德”代替了“知天命”,“知德”就是“知天命”,“据于德”就是依天命而行。这一内在化的转变,正是孔子“仁学”的重要前提。


正因为“知德”便能“知命”,因此,人需要一种高度的自觉,意识到人的存在价值。“人能弘道,非道弘人”[14],此亦说明,人是德性主体,“天命”的绝对普遍性就显示在人的生命存在之中,人的生命因而便具有道德价值和意义。这里所说的“知”,不是横向的对象认识,而是纵向的存在认知,即对天命之德的自我认识。这就是“据于德,依于仁”的真正含义。


“知德”和“修德”是相互联系的,仁德之所以成为境界,不仅靠知,而且靠行。正因为如此,孔子很重视“修德”,并以“德之不修”为忧。境界的提高,需要修养和实践,不只是“知”的问题,所谓“致远恐泥”,就是不要只作形而上的玄思,而要在最切近生活的地方去思考,这就是“近思”。


现在再回到“下学而上达”,就不难理解,它并不是达于天庭,也不是达于形而上的观念实体或精神实体,而是达到与“天德”合一的境界。这是一种超越——自我超越,也是一种最高的“知”,就其实质而言,就是“知仁”。它虽然需要生活经验知识,但又超越了经验知识,它是一种真正的超越,也是一种自我实现。


这一点,从孔子总结他一生修行过程的著名谈话中看得很清楚。“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”[15] 在这六个阶段中,最重要的是“知天命”,这是真正的“上达”。只有实现了这层超越,才有后来的“耳顺”,也才有“从心所欲不逾矩”。就是说,只有经过“知天命”,才能找到真正的“安身立命”之地。这个“安身立命”之地,就是心灵所达到的最高境界——仁的境界。“从心所欲”决不是指感性欲望,也不是为所欲为,毋宁说是意志自由。这所谓“自由”,不是对客观必然性的认识,或被认识了的必然性,而是心灵意志与天命、天德的合一。在这里,主观与客观达到了统一,主观意志与客观法则达到了统一。这个“矩”既是客观普遍的,又是自我决定的。


“欲”和“矩”的合一就是境界,是心灵所造之境,不是客观对象,也不是对象认识。“我欲仁,斯仁至矣。”[16] 仁就是最高境界。这个“欲”与“从心所欲”之“欲”是完全一致的,也说明“从心所欲”是有定向的,不是随心所欲的。孔子直接谈“心”的地方并不多,但他所说的“欲”,就是道德意志,是以实现仁德为目的。孟子曾引述孔子的话说“‘操则存,舍则亡,出入无时,莫知其向。’唯心之谓与!”[17]“操舍存亡”之心,当然是德性之心即仁心,不是认知之心。“出入无时,莫知其向”,则是说明心的功能与作用,其中包括认知功能。


二、言与仁


到了“从心所欲”的境界,亦可说是一种自由境界,不仅找到了“安身立命”之地,而且可以“乐天安命”了。表现在行动上,就是他所说的“无可无不可”[18]。因为这时,不需要有意安排什么,或不安排什么,也不需要有意去做什么,或不做什么,一切都顺其“欲”而行,一切又都合其“矩”,真所谓“不思而得,不勉而中”[19]。这样的境界,只能“默识”,不能言说,用孔子的话说,就是“无言”。因为这时已没有什么可说,一切都在行事与行动中表现出来,如果对此要说什么,反而显得多余,而且非语言所能表达。但孔子并不是主张取消语言,“无言”也不是什么也不说,孔子只是说,“予欲无言”[20],却并不是真无言,如果真无言那就连“无言”的意义也不能了解。冯友兰先生曾说过:“人必须先说很多话然后保持静默。”[21] 这对孔子而言,也是适用的。“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[22] 天不言,以四时运行、百物生长表现其天的生命意义和目的性,那么,对于仁者而言,也应如此。但是人毕竟是“语言的动物”,对于超越语言的意义,只有经过言说之后,才能“默识”而“心通”。从另一个意义上说,言说是表现仁德的,但反过来说,能言说者未必有仁德。“有德者必有言,有言者不必有德。”[23] 这说明,他并不否定语言的作用,而是反对言过其行,即“耻其言而过其行”[24]。他认为,“刚、毅、本、讷近仁”[25],就是强调实践,而不是夸夸其谈,因为仁从根本上说,是实践的问题。


就心灵境界而言,孔子更重视直觉体验。所谓“上达”,似乎要经过“默而识之”[26]的体悟,才能实现。因此,他不大讲“性与天道”一类的话。在这一点上,他似乎认为,语言的作用是有限的,仁的境界超越了语言。子贡说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[27]“性与天道”是后儒,特别是宋明儒最关心的话题,对此有各种解释。但是无论如何,不能从子贡这句话中得出孔子与“性与天道”之学毫无关系的结论,而是正好相反。子贡是孔子的及门弟子,他何以提出“性与天道”的问题呢?如果孔子没有这方面的思想,子贡是不会这样说的,他更不会用自己的新学说去衡量和批评孔子。子贡的意思无非是,孔子之“言”性与天道,不可得闻,不是说,孔子压根儿没有性与天道的思想。这里“言”与“不言”同“有”与“没有”不是一回事。孔子虽然没有直接讲“性与天道”的话,但他的很多话都是与这个问题有关的,包括他的“文章”。如果把子贡的话同孔子的“予欲无言”(这句话正是孔子对子贡说的)、“默而识之”、“下学上达”、“一以贯之”联系起来看,那么就可以得到一个解答,即有关“天道性命”的问题,是直觉体悟的问题,并不需要很多言说,是自我体验的问题,并不需要很多论证,一句话,是心灵境界的问题,不是学问知识的问题。正因为子贡已经领会到这一点,所以才说出上面一番话。实际上,孔子关于“知命”、“知德”、“上达”、“一贯”等说法,正是讲“性与天道”的,而“性与天道”则是与仁的境界直接相关的,而且是不需要很多言说的。


既然“天命”的真正含义是“德”,具有道德意义和生命意义,而最高的“德”就是仁,那么,孔子“知天命”的说法,就是通向仁的境界的根本途径。这样,仁与天也就沟通了。


需要指出的是,孔子虽然把实现与天合一的仁的境界作为人生所追求的最高目的,且以直觉体悟为其根本方法,对语言的问题也进行过论述,但他仍然重视经验知识的作用。他认为,仁德只是一种潜在的存在或可能性,要实现仁的境界,还需要在“下学”上下功夫。这一点,同后来专讲心性的孟子确实有所不同。


三、情与仁


关于仁的学说,学术界讨论很多,这里特别需要说明的是,仁的境界与心灵情感有极密切的联系,是建立在情感需要与情感体验之上的。


情感是人类心灵活动的重要方面,是人的精神生活的组成部分。儒家从孔子开始,一直很重视道德情感,以此为基础建立了仁的境界说,其中还包括宗教情感的问题。


仁的学说是一种伦理道德学说,这是毫无疑问的。但作为心灵境界,它不仅是一种道德境界,而且是一种宗教境界,就是说,它还有超伦理、超道德的一面。因此,不能把孔子的“仁学”仅仅归结为世俗的伦理主义。


人有情感需要,如同人有认识事物的需要一样,是人性中不可缺少的部分,也是心灵的基本功能。在人的情感需要中,有一种相互承认、相互尊敬以及互助、互爱、同情、怜悯之心,即所谓道德情感,这也是普遍存在的,是人的生命存在中的重要组成部分。这种情感特别受到孔子的重视,在孔子哲学中占有重要地位。这是不容忽视的事实。在原始宗教开始发生动摇的时候,孔子便从中发展出具有人本主义精神的仁学思想,也是毫不奇怪的。仁的学说的提出,当然与春秋时期“人的解放”有直接关系,后者可说是孔子仁学产生的社会背景,但仁之所以成为境界,还有心灵方面的内在根据,这就是道德情感与道德意志。


孔子很看重人的真情实感,认为这是实现仁的境界的基础。他所说的“直躬者”[28],就是很好的例子。孔子为什么把“父为子隐,子为父隐”,说成是“直”呢?因为在他看来,爱子爱父之心,出于人的天然本性,这种情感是真实的,不是虚假的。只要出于真情,就有实现仁的境界的可能。他批评宰我不守“三年之丧”是“不仁”[29],就是从这个意义上说的。在孔子看来,父母死后,必有悲伤之心,“食旨不甘,闻乐不乐,居处不安”,故有三年之丧。宰我既然吃好的,穿好的,而能心安理得,那还有什么仁可言呢?孝是家族伦理,但它首先是一种自然情感。“孝悌也者,其为仁之本与!”[30] 孝被说成是仁的基础,就在于它是出自真实而无伪的自然情感,至于附加种种社会内容,那是以后的事情。当然,道德情感并不仅仅是父子之爱、兄弟之敬,但这似乎是最初的出发点,其他如对别人的尊敬、关心等等,也是如此。应当说,孔子虽然从血缘关系发现了人的道德情感,但他已经从人的一般的道德情感出发,考虑仁的境界的可能性了。


仁作为心灵境界,是人的生命价值和意义的最高标志。它虽以心理情感为基础,但又必须超越情感,成为普遍的存在方式,这样,就同个别的心理现象、个人的情感欲望有了区别,只有从超越的层面上看,仁才是境界,否则,便只是一些个别具体的情感活动,没有普遍意义。所谓“仁者爱人”[31],就是具有普遍意义的心灵境界,有了这种境界,就能产生普遍关怀,而不计较个人的利害得失。有这种境界的人,就是“志士仁人”。“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”[32] 为了实现人的价值和尊严,仁者能够献出生命,虽死而犹生。能“杀身”以“成仁”,说明肉体生命是有限的,但精神境界是永恒的。所以,仁的境界不只是一种认识,而且是一种信念或信仰,有了这种信念或信仰,就能够正确对待生命与死亡。这也是仁的境界的宗教意义之一。


正因为如此,孔子把实现仁的境界看作是君子人格的根本标志,也是人生的最高理想。“颠沛必于是,造次必于是”,“仁以为己任”,“任重而道远”。人生的意义和价值就在于此,人的使命也在于此。实际上,这是一个没有穷尽的目的追求,也是人生最美好的理想追求,但它又是能够实现的,“我欲仁,斯仁至矣”。人的情感需要通过意向、意志活动表现出来,意向、意志又为自己设定目的,即最高的善,即仁。于是,仁的境界的实现,也就是最高目的的实现。


孔子很少许人以“仁”,他本人也说“若圣与仁,则吾岂敢!”他虽然不以仁者自命,却以“为之不厌,诲人不倦”[33]而自任。这说明,人只要活着,就要以实现仁德或仁的境界为其终生事业,不能有丝毫松懈,直到“死而后已”。


四、勇与仁


关于勇,是不是一种境界,或者说,与仁有何种关系,这也是孔子所关心的问题。当孔子不止一次地提出,知、仁、勇三者是“君子之道”时,毫无疑问,勇也是心灵境界的一个重要的要素或组成部分。


据记载,孔子尚武而且很勇敢,并且立过功勋,但这里所说的勇,主要是气势、意志和品格,指无所畏惧的精神力量,不是表现在军事上或其他武功上。从心灵哲学的角度说,勇是一种高度凝炼、高度升华了的意志力,这种意志力是理性化的,也是持久的,不是凭一时意气用事的,如匹夫之勇。孔子所说的“志于学”、“志于道”,就是这样的意志力。这不是“权力意志”、“强力意志”,而是生命意志、道德意志。


这种意志本是人人具有的,比如“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”就是如此。意志是人的尊严的表现之一。如果经过培养,使之成为持久的、稳定的、有内容的、有目的的精神力量,便成为心灵境界的组成部分。有这种境界的人,不仅“仁以为己任”,而且无论在什么情况下都毫不退缩,一往直前,以至“杀身成仁”。孔子陈蔡绝粮而“弦歌”不止的故事,就是具有这种境界的一例。有了这种境界,就能够面对现实,勇于实践,甚至“知其不可而为之”,却不管别人如何议论。孔子“凄凄惶惶”,到处游说,时人称之为“迁”,孔子却自视为“勇”。


在孔子看来,勇是多方面、多层次的,有南方之勇,有北方之勇,有匹夫之勇,有君子之勇。他所提倡的,当然是同道德意志相联系的君子之勇。它是自觉的,不是盲目的。与仁相联系的勇,才是真正的勇;否则,便是匹夫之勇。“仁者必有勇,勇者不必有仁。”[34] 仁者具有普遍关怀的情怀,也有内在的道德意志,因此必有勇。就是说,仁的境界必然包含勇的要素。在孔子看来,仁者之勇与匹夫之勇是有本质区别的,所以真正的勇者应当是仁而后勇。要做到这一点,还要努力学习,如果不学无知,就容易出乱子,“好勇不好学,其蔽也乱”[35]。这说明,勇只有同仁联系起来,成为真正的道德意志,才是有意义有价值的。在孔子弟子中,也有勇者(如子路),但孔子经常对他们进行启发教诲,不可恃勇而行,就是证明。


知、仁、勇三者,虽可以分别言之,且代表心灵存在及其活动的不同方面,即智性、情感和意志,但就心灵境界而言,三者实际上构成统一的整体境界。由于仁是核心,是统领其他各种要素的,故可称之为仁的境界。前面说过,知是为了“上达”,即知天命、达天德,而最高的德就是仁,所谓知,归根到底是为了“知仁”。至于勇,虽有多方面表现,但归根到底也是为了实现仁。


五、“一贯”之道


孔子在提出知、仁、勇的同时,又提出“一以贯之”的学说。他所说的“一”,是什么意思呢?就是包括知、仁、勇而为一的整体境界,概而言之,即仁的境界。这是理解孔子心灵哲学的关键所在。他所说的“一贯”,既有以仁贯通知、勇之意,又有贯通上下之意,既有横贯之意,又有纵贯之意。大概言之,在社会伦理层面上,仁是由“亲亲”之爱而推己及人的忠恕之道;在心灵境界的层面上,仁又是出于伦理而超伦理、出于道德而超道德的宗教境界,是一种普遍关怀。毫无疑问,他所关注的始终是人,是人与人之间的关系,但又不限于此。他把这种关怀同整个自然界联系起来,不仅追求人与人的和谐,而且追求人与自然的和谐。由于这种和谐是心灵境界的问题,具有超越性,因而与“上达”是联系在一起的。


《论语》中有两处谈到“一以贯之”,意义似乎并不完全相同,但又是完全一致的。《里仁篇》说:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出,门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”这里,曾子把“一贯”理解为忠恕之道。曾子以笃实践行而著称,很重视实践功夫,他的理解从实践的角度说,当然很正确,也很笃实,但并不能代表孔子关于“一贯”学说的全部意蕴。忠恕作为“为仁之方”,固然很重要,且是心灵修养的关键之处,但还停留在伦理道德层面,还没有达到超伦理的高度。


另一处是在《卫灵公篇》与子贡的谈话。“子曰:‘赐也,女以予为多学而识之者与?’对曰:‘然。非与?’曰:‘非也,予一以贯之。’”这里,子贡并没有说出他的最后理解是什么,但是从孔子的话以及子贡在别处所说的“夫子之言性与天道,不可得而闻也”,可以看出,孔子所说的“一以贯之”,决不是知识一类的问题,也不仅仅是实践方法的问题,倒是与“性与天道”一类问题有关。“一以贯之”对“多学而识”言,显然不是“学”与“识”的问题,那么,是什么问题呢?是境界的问题,是仁的问题。这里既有方法的问题,但又不止于此。它还有心灵“存在”的问题,即仁作为整体境界,首先是心灵的存在方式。


孔子把仁看作心灵的“存在”问题,这一点构成他的境界说的基本前提。仁是心灵所具有的,是心灵自身的内在潜力,问题在于如何实现。实现出来便是贯通一切的境界,不能实现则只能是潜存。“为仁由己,而由人乎哉!”[36] 这个“为”,是自为,不是他为,只能在心灵自身中去解决,不能到心灵之外去解决。换句话说,实现仁的境界,完全是心灵自身的事情,无关乎他人之事。因为仁的境界不是别的,就是心灵超越所达到的存在方式,也是人的自我实现。它超越了个人的感性情感,具有普遍性、客观性,与“天道性命”真正合一了。这就是“一以贯之”。


这种超越是主体实践的事情,同时也有知的问题,“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”[37]。仁的境界虽不是“博学”、“多识”的问题,但是又不能离开“博学”。这说明在学、思之中便有“一贯”之道,即仁。但这里所说的学,主要是指“多闻而择善”之类,并不是学习自然知识;这里所说的思,则是“视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义”[38]之类的实践思考,并不是理论思辩。学与思之成为实践主体所需要,因为从中可以得到“一贯”之道,即仁的境界。因此,他并不以“博学多识”为目的,也不以“博学多识”为能事。


仁的境界的实现,从根本上说,是实践和直觉体验的问题,因此,孔子并不从概念上说明仁是什么,也不从理论上进行分析与论证,而是从情感意向及实践上解决如何“笃志”与“笃行”的问题。因为仁的境界并不需要高深的理论辨析,而是陶冶情性、坚定意志、自我修养、自我反省的问题。人的情感是多方面的,有感性的,有理性的,还有超理性的。人有“好色”之情,也有“好仁”之情,如果能将“好色”之情用到“好仁”上,就没有什么做不到的,“我未见其力不足者”。但是,困难也在这里。从另一种意义上说,实现仁的境界,需要克服和战胜自己的感性欲望,超越感性自我,才能在心灵中展现一个新的精神境界。所谓“仁者先难而后获,可谓仁矣”[39],就充分说明了这一点。


前面说过,仁的境界不仅是普遍的人间关怀(如“四海之内皆兄弟也”),而且是一种宇宙关怀,比如“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿”[40],就表现了这样的情怀。这是心灵境界的自然流露,是一种生命体验。一个缺乏情感深度和境界的人,不会有这样的情怀与体验。这种体验是德美合一、人与自然合一的。“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”[41] 这已经是诗的语言,不是哲学语言,但其中蕴含着深刻的人生哲学,这种哲理不是认识论宇宙论的,而是人生论、情感论的。它不是对自然界的运动规律的单纯认识,而是人生的体验、心灵的写照,表现出人与自然息息相关,从中体会到人生的道理。时光流逝,永不停息,犹如江河,人生难道不是如此吗?但其中有没有永久性的东西呢?这是需要人去体会的。这种诗人般的感叹,其实表现了孔子的一种情怀,其中便有仁的境界。


这并不是说,仁可以笼罩一切,代替一切。孔子的真正贡献就在于,他不仅提出了仁的学说,而且从知、情、意几方面考察了人的心灵问题,因而提出知、仁、勇三种境界,而最终归结为仁的境界。知虽然不是主客对立的知性主体,但又包含了这方面的内容,并且认为,经验知识和文化素养,对于提高人的精神境界,具有十分重要的作用。从一定意义上说,他并不完全否定知性主体,也不完全排斥科学认识。但他确实没有为知性主体的独立发展留有多少余地,而是引向了德性主体,引向了心灵境界说。“仁者安仁,知者利仁”[42],仁者实践了仁德,故能“安”;知者认识了仁德,故能“利”。仁者“爱人”,知者“知人”[43],“爱人”是关怀,“知人”是理解,都是主体间的关系。总之,仁、知虽可以分说,但是对于一个完整的人格而言,二者是相辅相成不可分开的,如同知行是相辅相成的一样。


仁与勇也是如此。“君子不忧不惧”[44],“不忧”为仁,“不惧”为勇,对于一个完整的人格来说,仁与勇也是统一的,真正的勇只能是仁者之勇。


这样看来,“一贯”与“上达”都是心灵存在与超越的问题,也是实现仁的境界的根本方法,既不是感性认识与理性认识的关系问题,也不是分析与综合的方法问题。这里所说的“根本方法”,并不具有纯粹方法论的意义,如同近现代某些哲学所说。孔子所说的方法,其本身就是心灵存在的方式,不是某种手段或工具。这一点也是值得重视的。中国哲学没有发展出工具理性,恐怕与孔子也有关系。


境界说是孔子哲学的灵魂,“仁”的境界说则是它的核心内容。这一学说代表了儒家哲学的基本精神,不仅为传统儒家以真、善、美合一为特征的境界奠定了基础,而且对整个中国哲学与文化产生了深刻影响。孔子不仅是儒家哲学的创始人,而且是中国文化的奠基者。所谓“孔子无哲学”的说法,不过是用另外的哲学眼光来看孔子罢了。今日我们研究孔子哲学乃至中国哲学,正需要揭示其基本精神,显示其基本品格。只有这样做,才有利于不同哲学之间的对话与理解,也才能对中国传统哲学与文化进行批判反省,弘扬其精神价值。



[1]《论语·宪问篇》。


[2]《论语·为政篇》。


[3]《论语·宪问篇》。


[4]《论语·宪问篇》。


[5]《论语·宪问篇》。


[6]《论语·阳货篇》。


[7]《论语·颜渊篇》。


[8]《论语·八佾篇》。


[9]《论语·季氏篇》。


[10]《论语·尧曰篇》。


[11]《论语·述而篇》。


[12]《论语·卫灵公篇》。


[13]《论语·述而篇》。


[14]《论语·卫灵公篇》。


[15]《论语·为政篇》。


[16]《论语·述而篇》。


[17]《孟子·告子上》。


[18]《论语·微子篇》。


[19]《中庸》。


[20]《论语·阳货篇》。


[21]《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第395页。


[22]《论语·微子篇》。


[23]《论语·宪问篇》。


[24]《论语·宪问篇》。


[25]《论语·子路篇》。


[26]《论语·述而篇》。


[27]《论语·公冶长篇》。


[28]《论语·子路篇》。


[29]《论语·阳货篇》。


[30]《论语·学而篇》。


[31]《论语·颜渊篇》。


[32]《论语·卫灵公篇》。


[33]《论语·述而篇》。


[34]《论语·宪问篇》。


[35]《论语·阳货篇》。


[36]《论语·颜渊篇》。


[37]《论语·子张篇》。


[38]《论语·季氏篇》。


[39]《论语·雍也篇》。


[40]《论语·季氏篇》。


[41]《论语·子罕篇》。


[42]《论语·里仁篇》。


[43]《论语·颜渊篇》。


[44]《论语·颜渊篇》。



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本文责编:陈冬冬
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