蒙培元:论自然——道家哲学的基本观念

——《蒙培元全集·文章(1998年-2001年)》
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【提要】“自然”是道家哲学的基本范畴,后来被佛教禅宗和儒家所接受,遂成整个中国哲学的重要范畴。但正如儒家所说的“天”不是通常意义的天空一样,道家所说的“自然”,也不是通常意义的自然界,甚至不是自然主义意义的自然。它有其特殊意义。只有了解它的特殊意义,才能理解道家哲学乃至整个中国哲学的特点。



道家老子首先提出“道法自然”[1]的命题,此后,“自然”才成为道家哲学的中心观念。但老子所说的“自然”,既不能理解为实体,也不能理解为属性。因为“道”本身并不是实体。[2] 只有“道”是实体的情况下,所“法”者亦为实体;“道”既然不是个实体,所法之“自然”,便不能说是实体。“道”不是实体,也就无所谓属性,“自然”如果是属性,就必然另有一个实体,但谁都知道,在老子哲学中,除了“道”和“自然”,再没有更高的范畴。


那么,“自然”是什么呢?还需要从“道”说起。老子所说的“道”,是一个存在范畴,也是本体范畴,简称之为本体存在或存在本体。那么,“自然”就只能是一种存在状态或样态。“自然”是一个状词而不是名词,也不是形容词。既然在“道”之外没有更高的实体存在,那么,“自然”就应是“道”的存在状态。“道”又如何“法”其自身的存在状态呢?这正是需要回答的问题。


这里涉及“道”与自然界万物的关系问题。“道法自然”这个命题的意思是说,“道”的存在是自然而然的,没有任何意志和目的,它是万物生长、发育的根源。这是一般人都承认的。但“道”并不是独立存在的实体,不是如同西方哲学所说,是现象背后的本体界,而是存在于万物之中,显现于万物之中,通过万物的生长、发育和变化显示出来。因此,“道”的存在状态就表现为万物的存在状态,是按照万物的本来样子存在的。这就是“道”的“无为”。“道”并不做什么,没有特别的目的,没有什么意志,它是“无为”的,但却能使万物按照本来的样子生长、发育,这就是“无为而无不为”。“道”虽是万物的本体,但又同万物不可分,以万物的生长、发育为其存在状态,这就是“自然”。


所谓“法自然”,就是自己如此、本来如此,没有什么比自己更高的东西可以效法,所以可说是效法自己的存在状态。但是这样说还不行,必须同自然界的万物联系起来,因为“道”不是独立存在的,“道”与万物固然有双重关系,一是“生”万物(所谓生成论),一是“体”万物(老子并没有提“体”字,但是具有这样的思想,可谓之本体论)。就“生”万物而言,是一种“自然生成”,而不是上帝创造万物那样的创生,这一点是明显的,“自然”的一个意义,就是针对这种目的论而言的。但所谓“自然生成”,并不是说,“道”生出万物之后,就什么也不管了,而是体现在万物的生长发育的过程之中,正是生长发育的过程体现了“道”的存在状态,即“自然”。因此,所谓生成论与本体论,是不能分开的。


所谓“体”万物,就是在万物之中,通过万物发生其功能或作用的状态或过程。因此,“自然”不仅是存在状态,而且是一种功能或过程,它是动态的,不是静态的。


老子提出“道法自然”,似乎是使“自然”居于“道”之上,道不再是最高范畴。其实不然。如果把“道”理解成实体,那么,这个命题就真有问题了,就会出现庄子提出的无穷追问的循环。正因为“道”不是实体而是存在范畴,以其功能、作用和过程显现其存在,因此,“道法自然”就能够得到合理的说明。就是说,“道”所“法”或所遵循的,是它自己的本来样子,“道”的存在是以“自然”状态出现的,而“自然”就是“道”的功能或作用,是由万物的生长、发育体现出来的,或者是指万物生长发育的过程而言的。离了万物,所谓“自然”就难以理解了。


从一定意义上说,老子所说的“自然”,是指自然界,他描述自然界的各种变化时,就是从这个意义上说的。但是,老子所说的“自然”,又不是纯粹的自然界,不是与人相对而立的自然界。老子所说的“自然”,既然是描述“道”的存在状态的,因此,从根本上说是与“道”联系在一起的。但他所强调的,并不是“道”本身的绝对性或完美性,而是它的功能或作用,即它的存在状态,它表现为万物生长发育的过程,因而是不能离开万物的。这似乎有点循环解释的味道,但这正是老子思想之特征所在。


在老子看来,自然界并不是僵死的,而是充满活力的,不是机械的物理世界,而是有生命的整体世界;支配自然界的,不是物理的机械的因果律,而是有机生成的过程。“道”便是自然界生成的根源,具有无限生命力和创造力。“道”既不是上帝那样的绝对实体,也不是绝对精神或绝对理念,而是不断创造、不断生成的生命之源,最重要的是,他认为自然界的生成是和谐的、有序的、不可逆的、不可还原的。这同西方哲学的还原论完全不同。从这里得到的最大启发就是,“自然”虽然不是上帝那样的意志和目的,却具有自己本身的合目的性,即自然目的性,或无目的的目的性,“人法地,地法天,天法道,道法自然”[3],并不是说,人要认识自然界的客观必然性或因果规律,以便“主宰”世界,而是效法或遵循“道”的存在状态,即“自然”法则,做自己应常做的事情,包括完成自己的生命。因为“自然”就是生命的原则,与生命有一种内在的有机联系。


老子并没有把人和“自然”对立起来,以“自然”为认识对象,以人为认识主体,建立自然界的客观本体;而是把“道”看做人和自然界的创造之源,也是人的生命的价值之源。“自然”既是“道”的存在状态即功能,当然也是创造生命的原则。这一原则对人而言,则是“无为”,但“无为”并不是无所作为,而是顺应“自然”之所为。因为人以其“有为”而违反了“自然”,就会破坏人与自然界的和谐,伤害人的生命。老子所理解的生命,固然有生物学的意义,有形体生命的意义(如“长生久视”之道),但更重要的,则是道德生命、精神生命。对此,很多人常常忽视。中国文化是德性文化,道家老子是这一文化的重要开创者之一,决不能除外。“道”并不是无价值或非价值的存在,“自然”也不是无价值或非价值的状态。“道”的价值和意义表现为“自然”,“自然”的价值和意义则表现为生长发育、和谐有序。还不仅如此,它必然表现为人的“道德”,“道生之,德畜之”[4],这就是最好的说明。“自然”向着美和善的目的发展,其实现就是道的境界。老子虽然指出了善的相对性,但那是就“人为”的“仁义”之类而言的,如果就其“自然”之美德而言,他不仅不反对,而且是主张真、善、美合一的。“自然”的目的性意义就在于此。



如果说,老子较多地从宇宙论方面提出和讨论“自然”;那么,庄子则进一步将“自然”内在化、人性化了。庄子常常把“自然”和“天”相提并论(郭象解“天”为“自然”,是符合庄子思想的),主张“天在内,人在外”[5],即以“天”或“自然”为人的内在的真性情,而将“人为”的种种活动,包括认知活动与道德活动看成是外在的伪饰。这一极具批判性的观点受到儒家荀子的批评,荀子说,庄子“蔽于天而不知人”[6]。其实,庄子这一说法有其深刻的含义,这就是,人与自然有一种内在的联系,而不是外在的对待关系,更不是掠夺与被掠夺的关系。“天”或“自然”之在人者,即为“德”,即为“性情”,故他说:“德在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得。……故曰,无以人灭天,无以故灭命。”[7] 人的德性来自“天”即“自然”,“德”就是“得”,是人得而为性者。“德”是内在的,不是外在的,这是人的真正的存在,所谓“位乎得”,就是立足于“自然”之性,不要有其他企求,这就是“无以人灭天,无以故灭命”。这里所说的“人”,是和“故”联系在一起的,是指人的“故意”的或有意的企求和作为。“自然”内在于人而为“德”,而为“性”,就要守住它,不要轻易丧失,如果能做到这一点,就是“真人”、“圣人”。所以说,“谨守而勿失,是谓反其真”[8]。


这些话虽然出自“外篇”,但与庄子思想是完全一致的。“内篇”中也有同样的话,《大宗师》说:“古之真人,……不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之,是之谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。”所谓“终始”,是指个体生命的生死变化而言的,庄子认为,人是有始有终、有生有死的,这是自然变化,不可改变;但“自然”之“道”却是无始无终的,“受而喜之”,实际上是指接受“自然”之“道”而为“德”、而为“性”者,这才是人的真生命、真性情。这里提出“忘”的问题,就是“坐忘”之“忘”,忘掉一切人为的“成心”和“机巧”,便能恢复其真性情,即“自然之性”。“不以心捐道”是说,不以“成心”捐弃“道”,而不是不要“心”。庄子所说的“无心”是无“成心”,只有无“成心”,才能显现其“真心”。“不以人助天”是说,不以“人为”去助长“自然”,而不是不要“人”。庄子哲学从根本上说,是人的哲学,如果不要人,庄子哲学就失去了任何意义。在庄子看来,只有去掉“人为”,才能成为“真人”。


关于“有情”与“无情”的问题,也是如此。有人认为,庄子是否定情感的,因为他有很多这方面的言论。其实从另一个意义上说,庄子是最重视情感的,庄子哲学是一种真正的情感哲学。问题在于,庄子所反对的,正是人为的社会的世俗之情,他所提倡的,则是“自然”情感即真性情。他在与惠施辩论“有情”与“无情”的问题时说:“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”[9] 由此可见,庄子所说的“无情”是有所指的,并不是一般地否定情感。他所指的,就是“好恶”一类情感,这实际上是指儒家所提倡的道德情感。孔子讲“仁”,“仁”的一个重要含义就是好恶之情,他说:“惟仁者能好人,能恶人。”[10] 在庄子看来,好恶之情是人为的,不是自然的,因此能伤身。“因自然”就是顺应“自然之情”,这才是真性情。“不益生”与老子所说的“不为生”一致,不是为了增加寿命而增加寿命,但老子有“长生久视”之说,庄子则不大重视长生。从这里又一次看出,“自然”是人的内在的真性情,并不是与人相对而存在的自然界。“自然”与人的生命有直接的内在关系,决不是机械的因果必然性。这从“抱瓮灌园”的故事看得很清楚。槔是一种机械,根据杠杆原理制造而成,杠杆原理就是一种因果律,用较小的力可以产生同样的功。对此,庄子并非“不知”,而是“不为”,因为它会破坏纯朴的心灵。有了这样的“机心”,就会失去“自然之性”即真性情。


庄子虽然将“自然”内在化为人的性情,但“自然”仍不是实体,而是一种存在状态,即是“自在”的存在状态,又是“自为”的存在状态,并不是完全的自发性。庄子讲“心斋”、“坐忘”,但决不崇拜纯粹的自发性,必须经过“自为”的修养,才能达到自发状态,这就是“逍遥”,即自由境界。境界就是心灵存在的状态,“逍遥境界”就是心灵存在的自由状态,也就是真性情的实现。从这个意义上说,“自然”是同自由相联系的。


但庄子所说的自由,既不是孔子所说的“从心所欲”之意志自由,也不是存在主义者萨特所说的选择自由,而是一种心灵的解脱或解放,与天地万物之“道”合而为一,与万物平等相处,没有物我、内外、主客之分别,而又保持了自己的独立个性,不行仁义而仁义在其中,各得其所,各适其性。这就是他所说的“相忘乎道术”[11]。这是真正的“自然”状态,即真正的精神自由。


那么,庄子所说的“自然”,有没有目的性呢?从一定意义上说,庄子消解了老子关于“自然”的目的性意义,因为老子所说的“自然”,在很大程度上是讲“生成”,人的道德,也是一种生成。“道生之,德畜之……道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”[12] 这不是明明反目的论吗?毫无疑问,这是反对上帝或神的目的,但是“道德”是一个价值的范畴,它在本质上是讲人的德性的,老子用“生成”来说明人的道德,即说明人的价值,其中便包含自然目的论的思想。“畜德”是要人来“畜”的,“畜德”的过程就是“道”的价值的实现过程,实际上是一种目的性活动,有一个价值目的,即实现“道”的境界。庄子也讲生成,但已不是很重要,他更强调心灵的存在,以实现“真心”、“道心”为目的,“真心”、“道心”的实现本身就是“自然”,即自由境界。所以,庄子不是要达到什么“目的”,而是要“复其初”即回复到最初的本真状态。但正是“复其初”包含着目的性,本真状态的展现就是目的的实现,庄子比老子更进一步,主张“道”是天地万物的本体,也是人的存在的本体。“道”的学说对庄子而言,不仅是存在论的,而且是价值论的,就是说,庄子最终要解决人的存在价值与意义的问题,而不是关于自然界的存在问题,正因为如此,庄子所说的“自然”,就不可能是完全的自然主义,就不可能是生物学、生理学意义上的自然,而是包含某种价值目的。只是庄子并不提倡纯粹主观的合目的性,而是将主观与客观、目的性与自然性统一起来,通过“自然”表现其目的性,从根本上说,这仍然是一种自然目的论,即认为自然界本身有一种目的性,通过人的内在性情而表现出来,并通过人的“意志”等目的性的主体活动而得以实现。


庄子认为,自然界是一个和谐的整体,其间万物并生而又和谐相处,他用“天籁”和“地籁”形容这种状态,“吹万不同而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪!”[13] 天地间万籁齐发,好像一部和谐的交响曲,是谁使它鸣奏,又是谁使它停止,这都是它自己如此,并没有一个发怒者。这就是自然界的真实存在。“其有真君存焉?如求得其情与不得,无益损乎其真。”[14] 有没有发动者即“真君”存在呢?庄子提出了这样的问题,却并没有作出肯定或否定的回答,不管有也罢,没有也罢,都不影响自然界的这种真实存在,从庄子的整个思想看,他是否定有“真君”即主宰的,但是他特别指出,又好像有一位“真君”存在,不然,自然界为什么如此多彩而又和谐呢?其实是,自然界本身就有一种合目的性,就好像有一位主宰者在那里发号施令一样。


“天籁”、“地籁”是如此,“人籁”又是如何呢?人是有“心”的,“心”就是人之“真君”。形体随自然界而变化,心则有其特殊意义,“其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?”[15] 心的最大特点就是有意志有目的,但又不是主观任意的目的性,而是与自然界和谐而又有秩序的过程,即自然目的性完全合一的。只有实现了这种合一,才能体会到“天地之大美”,达到美和真的境界。



在中国哲学史上,真正具有机械自然观和自然因果论的哲学家,是东汉的王充。王充自称喜好黄老道家,主张“天道自然无为”。但他既否定了儒家的天人目的论,同时又否定了道家的自然目的论,以因果论解释自然界的现象以及人的生命现象。因此,王充虽主张“自然无为”,却不能算是真正的道家。


王充认为,人性和命运都是由气禀决定的,但又是不同的,前者取决于禀气之清浊,后者取决于禀气之厚薄,而且都是被事先决定的,是外在的,不是内在的。王充所说的“自然”,具有机械论的特点,与人生目的没有关系。道德与知识都是后天获得的,经验知识具有重要意义。“天道自然”即是自然界的客观规律,也是认识对象。王充的自然论和经验论是并行的、互为条件的。从王充的自然论很可能发展出一种对象化的知识论,但是经过东汉末年的批判思潮之后,很快就被玄学所代替。


玄学家王弼将“自然”本体化、形上化了。他认为,“自然”和“道”、“无”是联系在一起的,甚至具有同等意义,“自然”不再是存在状态,而是存在本身或存在本体。“自然者,无称之言,穷极之辞也”[16],只有作为本体存在的“无”,才能被描述为“无称”、“穷极”,具有绝对、无限和超越的意义,“自然”便是这样的存在。


但是,王弼虽然将“自然”本体化了,却并没有将“自然”实体化,就是说,“自然”并不是精神实体或观念实体,它虽然是自然界万物的存在根源,具有超伦理的宇宙论意义,但就其特性而言,仍然是有机生成论的,这一点保持了老、庄以来的道家传统。他的有无、本末之论,就是如此。将有无、本末比喻为母和子的关系,这本身就具有生命意义。关于“自然”与“名教”的关系问题,王弼主张“名教”出于“自然”,就是说,社会的纲常名教、伦理规范是由“自然”决定的,是“自然”之母生长出来的。如果说,“道”或“无”有点过于概念化;那么,“自然”则有一种亲切感、生命感,“自然”本来就是生命之源,也是道德之源。


王弼的这一思想,对于后来的新儒家即理学家,发生了很大影响。理学家虽以“理”为最高范畴,但他们所说的“理”,既有“所以然”、“所当然”、“使之然”等含义,又有“生理”(或“生意”)的含义,后者是具有根本性的。新儒家的仁学便是建立在“生理”、“生意”这一宇宙本体论之上的。正是从这个意义上,理学家特别是朱熹,又把“理”称之为“自然之理”。从王弼到朱熹,“自然”越来越明显地具有自然目的论的意义。所谓“生理”、“生意”,绝不能仅仅从生物学的意义上去理解,它是生命价值和意义的来源,这一点和道家有相通之处。虽然道家一般地否定社会伦理,但它很重视人的生命意义和价值目的,并且从宇宙论、本体论上进行论证,“自然”就是最重要的一个范畴,也是一种观念。这一点被儒家吸收了。


自从庄子将“自然”内在化、人性化之后,以“自然”说明人性,已成为道家(包括后来的道教,特别是“重玄派”与“性命双修”的全真道)哲学的一个重耍内容。王弼就是一个代表。他在注解《老子》二十五章时说:“道不违自然,乃得其性。”这说明他是以“自然”为性的。这里所说的“性”,具有客观性、普遍性意义,但必须由人和万物所得,才能成其为性。“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。”[17] 王弼所说的“以自然为性”,决不是生物学、生理学意义上的自然之性,而是本体宇宙论的,是一种生长、发展的根本原则,也是自我实现、自我完成的根本原则。正因为如此,只能“因循”,不能有人为的造作;只能“畅通”,不能有人为的执着。在他看来,只有圣人才能做到这一点,“圣人达自然之至,畅万物之情”[18]。“达自然之至”,不只是认识问题,或主要不是认识问题,而是修养问题、目的实现的问题。它是一个目的性范畴,是人的生命的最高标准,如果“自然之至”只是自然界的无生命的本体,没有任何目的性意义,那么,所谓“达”,就不过是一种客观认识,“圣人”不过是一个知识渊博、精通“天文地理”的人,最多是个“智者”,他只能宰制万物,却不能“畅万物之情”,“圣人”之所以为“圣”,就没有什么特别意义了。王弼所说的“圣人”,是一个价值理想或价值目标,“圣人”之所以为“圣”,就在于能达到“自然之至”,反过来说,能“达自然之至”者,即是“圣人”。“达自然之至”,就是实现了理想的价值目的。“自然之至”虽不是伦理价值,但社会的伦理价值却由此而出,这就是“名教出于自然”的本来意义。至于嵇康的“越名教而任自然”,则完全超越了社会伦理,以实现个体生命的价值为最高原则。嵇康的思想完全是沿着庄子思想发展下来的。他所说的“自然”完全是内在化、主体化的“真性情”,可实现一种境界,有一种人格独立精神。这也不是通常所谓自然主义所能解释的。


玄学中只有郭象对“自然”进行了现象学的解释,从而否定了一切形式的本体论。他明确提出“物皆自然”而无“使之然者”,亦无“所以然者”。[19] 郭象所说的“自然”,既不是“使之然”的“天”,也不是“所以然”的“道”或“无”,而是指自然界的现象而言的。但自然界的现象是很复杂的,他又是从哪个意义上谈论“自然”呢?可以肯定的是,他并不是从机械论的意义上,也不是从“客观对象”的意义上谈论“自然”的,而是从“天人关系”,即自然界与人的生命存在的关系上谈论“自然”的。正是这一点使郭象成为玄学家即“新道家”,而不是西方式的现象学家或存在主义者(尽管有某些相通之处)。“天地以万物为体,而万物必以自然为正,自然者,不为而自然者也。”[20]“不为而自然”意味着取消了外在的目的性,但又有一种内在的目的性,这一点最终是要人来实现的。


由于郭象并没有最严格区分人与物的界限,这就给人造成一种印象,似乎郭象所说的“自然”,就是自然界的盲目的必然性或偶然性,其实并非如此。郭象所说的“自然”,大致上有两层意思。一是说“命”,一是说“性”,都是与人的生命存在有关系。从“命”的意义上说,所谓“自然”,是外在的,有命定的意思、必然性的意思。“命之所有者,非为也,皆自然耳。”[21]“不知其所以然而然,谓之命。”[22] 这类思想在《庄子》中也有,王充继续发展了这一点,郭象也没有改变这一点。甚至到宋儒,也接受了这一思想。宋儒所说的“气命”、“命数”,就属于这种命定论。但这一点除了王充之外,既不是郭象思想的主要之点,也不是理学思想的主要之点,从“性”的意义上说,所谓“自然”,是内在的,是指“独化自性”而言的。这才是郭象思想的重点。这样的“自然”,又称为“天”,“凡所谓天,皆明不为而自然。……自然耳。故曰性。”[23] 郭象和庄子一样,是天人合一论者。在他看来,“天性”与“人为”、“性情”与“知识”是对立的。“然则,开天者,性之动;开人者,知之用也。”[24] 他也同庄子一样,是反对“用知”的。他的“自然之性”既然是指人的独化自性,其中便包含了个体的主体性原则。他一方面主张“不为而自然”、“独化而自生”,另一方面又提倡“自为”,只有“自为”,才能完成“独化自性”。在郭象这里,“自为”与“自然”是完全合一的,“自为”是顺应“自然”的,“自然”则是通过“自为”实现的。换句话说,自性是“自在”与“自为”的统一,“自然”是通过主体的目的性活动实现的,其最终目的则是“玄冥之境”。道也是“自然”的极致。


道家的“人性自然”思想,对于后来的佛学特别是禅宗,以及新儒学(理学)的心性之学,发生了很大影响。禅宗神会明确提出“性即自然”[25]的说法,理学家程颢提出“以自然为明觉”[26],心学家陈献章则主张“以自然为宗”[27],王阳明也讲良知“自然”、心体“自然”,其后学则有“自然现成说”,王畿进一步提出“良知即自然”。值得注意的是,在王阳明后学那里,“自然”的含义确实发生了很大变化,已经包含了感性欲望的内容,即生物学意义上的自然。至此,所谓“自然”,确实具有自然主义的因素。这是儒道结合的结果,也是对形而上学不断消解的结果。


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* 原载《道家文化研究》第14辑,三联书店1998年7月版,第20‒32页。


[1]《老子》二十五章。


[2] 见拙文:《道的境界》,《中国社会科学》1996年第1期。


[3]《老子》二十五章。


[4]《老子》五十一章。


[5]《庄子·秋水篇》。


[6]《荀子·解蔽篇》。


[7]《庄子·秋水篇》。


[8]《庄子·秋水篇》。


[9]《庄子·德充符》。


[10]《论语·里仁》。


[11]《庄子·大宗师》。


[12]《老子》五十一章。


[13]《庄子·齐物论》。


[14]《庄子·齐物论》。


[15]《庄子·齐物论》。


[16]《老子》二十五章注。


[17]《老子》二十九章注。


[18]《老子》二十九章注。


[19] 见《庄子·齐物论注》。


[20]《庄子·逍遥游注》。


[21]《庄子·天运注》。


[22]《庄子·寓言注》。


[23]《庄子·山木注》。


[24]《庄子·达生注》。


[25] 见《神会语录》。


[26]《定性》。


[27]《送张进士廷实还京序》,《白沙子全集》卷一。



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本文责编:陈冬冬
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