“仁”是孔子以来儒家传统哲学的根本范畴，当然也是理学的重要范畴。但“仁”之所以成为理学范畴，决不是对儒家仁学思想的简单继承，而是被纳入到整个理学形而上学的范畴体系，由伦理范畴提升为本体范畴。它不仅是人的内在本性和本体存在，而且经过主客体的同一，变成了宇宙本体，实现了人和自然的有机统一。因此，在理学中“仁”决不仅仅是一个伦理范畴，而是“天人合一论”的根本范畴。
“仁”和“诚”一样，都是天人合一的最高境界，但“诚”是从真理境界上说，其实现方法主要是“思”和“明”，侧重于认识方面，“仁”则是从“善”的方面，即道德境界上说，其实现方法主要靠直觉和道德实践，如忠、恕、克己之类。“仁”作为天人合一的中心范畴，体现了理学有机论整体思维的根本特征。它把自然界看作有机系统或整体，处在自身“生生不息”的过程之中，并且具有“生意”，即某种目的性。[1] 仁从人道提升为天道，和《易传》中“生生之谓易”、“天地之大德曰生”等命题结合起来，不仅从整体上把握人和自然界的关系，而且从自然界合目的性的观点出发，说明二者的关系。它不是把自然界仅仅看作机械的物理的客观对象，而是看作有机整体向生命过渡的无穷过程。它更强调过程而不是存在，更强调功能而不是实体，一句话，更强调“生生之意”而不是世界的物理结构。
照理学家所说，自然界“生生之理”，实际上是构成生命本质的潜能，在其无限发展中潜能转变为动能（“神”），并在人的生命中得到实现，即人之所以为人之仁。人既是自然界的产物，又是“万物之灵”，天地之“心”，在自然界居于中心地位，起主宰作用。但人和万物都来源于宇宙生生之理，因此又是“一体”。“仁”就是体现这种一体境界的最高范畴。人之所以为人，被认为是完全体现了天地生生之理。“仁者人也”这一标志人类自觉的古老命题，在理学中具有形上学的意义，天人合一论便在“仁”这个范畴中得到了最充分的体现。
在这个问题上，所有理学家毫无例外，都服从于同一种思维方式，即人和自然界作为主体同客体的关系，是完全统一的，二者处在同一系统或有机整体中。但是随着整个范畴的演变，“仁”也经历了自身发展的不同阶段，在不同理学体系中，其具体意义和地位略有不同。
当理学发端者韩愈把仁义礼智信规定为人性，并以仁义为“定名”，以道德为“虚位”的时候，仁和道还只是内容和形式的关系。而范仲淹以所谓天之“四德”（即元亨利贞）为人性来源时，实际上真正揭开了理学仁论的序幕，但还没有把“仁”从“四德”中概括出来，变成“天人合一”的根本范畴。理学家周敦颐把仁义说成是源于“无极太极”而立的“人极”，即人的本体存在，并把仁规定为爱之“德”[2]，特别是提出“生，仁也”[3]等命题，从宇宙论的观点解释了仁，实际上为理学天人合一论，奠定了理论基础。但他强调“人极”靠圣人来立，仁之德靠圣人来实现，还没有从一般理论上确立仁的地位。
张载从天人合一的观点提出，“天体物不遗，犹仁体事无不在也”[4]，说明仁和人性、天德都有联系。天体物不遗，是指万物以天道、天德为本体。仁则是天道、天德之在人者，故能体事而无不在。其实，仁就是性，“仁通极其性”[5]，说明仁是性的根本内容。“学者当须立人之性，仁者人也，当辨其人之所谓人，学者学所以为人。”[6] 人之所以为人，在于以仁为性，学所以为人，就是复仁之性。能复仁之性，便是与天道合一，因为“性即天也”[7]。
“天德”是什么？是“生物”之心。“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。”[8] 张载并不认为天地真有一个心，如人心一般，有“思虑忧患”。而是说，天地只是生物，无穷无尽，生生不息，并无意识和目的。但天地何以生物？除了“自然”之意，还有无心之心，这就是自然有机论的目的性。天地生物，完全是自然过程，但又有潜在目的性，其实现则在人心。人之有心，则是这一过程的体现和完成。因此，人心就是真正实现了的天地之心，“天则无心，心都在人之心”[9]。人心之所以为贵，就在于合于天心。“人之德性亦与此合，乃是己有。”[10] 这就从整体有机论的观点，论证了人和自然界的统一。
他在《西铭》中提出“天地父母”、“物与同胞”的著名思想，就是这种仁学观点的实际应用，其根本宗旨则是实现人与人、人与社会、人与自然的和谐一致。天地以生物为心，人则以“爱”为心。他提出“爱必兼爱”的观点，作为实现这一境界的方法，但在现实性上，却只能以封建宗法等级制为基础，因此，所谓“兼爱”只能是一种理想或空想。
二程用“生之理”解释仁，使仁变成了形而上的绝对的道德理性或道德本体，正式完成了仁的境界说。在他们看来，仁源于天道生生之理而具于心，成为人之所以为人之性，但程颢强调天地万物“一体”境界，而程颐则更强调其形而上的超越性，韩愈以“博爱”为人，程颐批评其“非也”。“仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”[11] 在他看来，仁是性，不是情，性情有形上与形下之分。孟子以恻隐之心为仁，但又说“恻隐之心，仁之端也”。程颐认为，恻隐之心只是爱，不可谓之仁，“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[12] 这就是说，仁只能是所以爱之理，爱出于仁但并非仁。这样一来，仁作为形而上者之性，虽不离道德情感，但又是抽象的、普遍的、僵死的道德法则。
因此，从根本上说，仁就是理。“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”[13] 从宇宙论说，生生之理为天道其实现于人者，则为人道，但人道即天道。这不仅因为，人道来源于天道，而且因为，天道只能靠人道来实现，否则，天道反成了“耽搁”。所谓“合在人身”，其实就是存于人心，心者身之主，“心譬如谷种，生生之理便是仁也”[14]。人心也有生意，其生生之理便是仁，其恻隐之心，便是爱。在天之仁，就是在人之仁，但只能从理上说，却不能从气上说。若从气上说，则人只是一“物”，何以为贵？
二程所谓仁，虽然是理，但其特点在于目的性，即所谓“善”。“仁即道也，百善之首也。苟能学道，则仁在其中矣。”[15] 仁作为天人合一之道，“偏言则一事，专言则包四者”[16]。它作为四德之长犹如四时之春，万物皆由此而发生，故在人之仁，则为百善之长。它体现了天地生生之理，既是形而上者，又有合目的性。主观地说，仁是超越形体而达到的精神境界。要实现仁，必须克去“己私”而实现所谓“公”，“只为公，则物我兼照，故仁”[17]。即能推己及人，实现人与人的和谐一致。从实用的观点看，仁实际上是社会伦理关系，即“礼”的内在化、主体化的表现。理学家标榜超功利，实际上不可能。自我完善所达到的仁的境界，无非是对个体意识的否定，对社会整体利益的自觉服从。
程颢所谓“万物一体”境界，也是从万物一理的整体思维出发，以人为天地万物之心，以心为天地万物之仁的天人合一论。“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。……人只为自私，将自家躯壳上起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”[18] 这种仁者以天地万物为一体的思想，也是以自然界“生生之理”为其总根源。人和万物都从那里来，即来源于“生生之理”，这是自然界合目的性发展的结果，而人以其目的性完成了这个过程。生生之理便在天地万物中，天地万物发育流行，便是生生之理的体现，这叫“万物生意最好观”，人能够从万物之生长，体验天地万物一体之仁。人和万物本是一体，但这所谓“一体”，显然不是从形体上说，而是从“生生之理”上说，人之所以贵于万物，在于能“推”，即从自身推到天地万物。正因为如此，人能够超越自己的形体而达到与天地万物一体之仁。人如果从自己形体上起意，从个体生命起意，便是自私，便是小看了自己。因此，要把自己放到万物中，冲破个体生命和形体的束缚，才能体会到万物一体境界。
但这种一体境界，是指主体而言。正是人的主体意识，体现了天地万物生生之理，这就是我所固有之仁。人心有“觉”，这是仁的真正命脉。所谓“切脉最可体仁”，“医书言手足痿痹为不仁”，都是强调一个“觉”字。人有知觉，故能知痛痒，血脉流通，是一个有机整体，一处有病，便能知之。如无知觉，则是麻木不仁。人与天地万物的关系也是如此，人心即是天地万物之心，人心之觉，便是生生之理的自我直觉。人和万物只争一个“觉”字，有觉则为一体，不觉则如四肢不属于自己，气不贯通，何以谓仁？“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。”[19] 就是这个意思。
但所谓觉，既是自我直觉，又是自我超越。程颢虽以觉言仁，但并不是以觉为仁。只有经过自我体认，自我超越，才能实现万物一体境界。因此他说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[20] 仁就是心体，但它是合天人而言，只是一个生生之理，贯天人兼内外。只有识得心体即仁，才是浑然与物同体境界，因此，既不需要防备，也不需要穷索。“此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。”[21] 既然仁者达到了万物一体境界，仁者之心，就是绝对本体，以万物皆为己有，也就是“万物皆备于我”。这被认为是人的真正的自觉，人的主体性得到了充分表现。
相反，如果不能识得仁体，便是为形体所限隔，与物有对，以己“合彼”，只是一物而已。所以他又主张，要放开心胸，把自己放到天地万物生生不息的大环境中，放到自然界的整体中去体会，这样就不会“自小”，原来天地万物与我一体，“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”[22] 人要不“自小”，就必须实现自我超越，达到本体境界，这也就是“性无内外”的意思。
仁的根本特征是“生”，既是生理，又是生气，即所谓“一团和气”，“春意盎然”，一切“善”都从这里发生。在天之元，即在人之仁，但要实现出来，还要“推”。这所谓“推”，除了自觉认识之外，还包括由内向外，由己及物的实践过程，又叫忠恕之道。“以己及物，仁也。推己及物，恕也。忠恕一以贯之。忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。”[23] 忠是从本体上说，“以己及物”就是人物一理，以仁为体。恕是从作用上说，“推己及物”，是实现仁的方法。恕正所以行其忠，故谓之一贯。忠恕一贯，就是体用一贯，天人一贯，而人则是万物的中心，故必须从自己开始。“以天下之大，万物之多，用一心而处之，斯可矣。”[24] 可见，程颢的天人合一论，以发挥人的主体作用为根本特点。
这种主体性归根到底是一种道德主体，所谓主体意识归根到底是道德意识。他从自然界的合目的性的“生生之理”出发，进而把社会伦理规范内在化为主体意识，推之于天地万物，以此达到人与社会、自然的和谐一致，这就是仁说的实质。但是另一方面，他认为人和社会的一切现象，都是自然界的组成部分，是自然界生生不已的结果，因此以天人合一为最高境界，这种系统论的整体思想，又是值得重视的。
这一思想被胡宏作了进一步发展。他提出“万物生于天，万事宰于心”[25]以及“仁者，天地之心”[26]的命题，把仁说成“心之道”，以“存天心”为成己成物的根本方法，更加突出了人的主体作用。
就宇宙论而言，胡宏强调生生之理不离生生之气，“天地之心，生生不穷者也，必有春秋冬夏之节，风雨霜露之变，然后生物之功遂”[27]。他以自然界四时循环运行体现生生之理，并没有脱离循环论的圈子，这是理学家的共同看法，是基于农业自然经济而得到的粗浅的宏观认识。但他认为，天地之心生生不穷，却又包含着自然界生命发展的无限可能性，这正是仁的根本来源。
就人而言，人之仁则不能离心。心的作用在于“宰制”、“裁制”万物。这当然不是对自然界的认识和改造，而是“参赞”天地之化育，实现人与自然界的动态平衡。所谓“一体”，就是心与万物相通无间，“遍该流通”，“性定则心宰，心宰则物随”[28]，故一体境界全靠主体精神来实现。这里有认知的问题，知是实现一体境界的重要环节，也就是程颢所说的“觉”，但胡宏强调物至而后知起，“自观我者而言，事至而知起，则我之仁可见矣，事不至而知不起，则我之仁不可见也。自我而言，心与天地同流，夫何间之有！”[29] 就主客体的关系而言，二者相对而存在，主体必待物至而知，物则待主体而成，但心与天地一体，具有生生之理，这种潜在能力是不随知之起与不起而改变的。
至于心与仁的关系，被说成是体用关系。但这同后来的气学派不同，气学派以心为仁之所存，无仁而心在；胡宏则以心为仁之所行，无仁而心不存。这一点更具有心学特点，他所谓“先识仁体”，就是先识心之所以为心，因为仁和心是始终不能分开的。
朱熹则进而提出仁是天地生物之心、而人得之以为心的命题，主张心就是仁，从而进一步论证了“天人合一”的有机生成论。“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[30] 天地生物而人所得之心，便是仁，不忍人之心便是仁之所发。“不忍者仁之发，而仁者天地生物之心，而人之所得以为心者也。”[31] 这所谓“天地生物之心”，是指天地之“生意”。“生意”也是就人来说天，其实，天只有一个“生理”，天地“别无所作为，只是生物而已，亘古亘今，生生不穷”[32]。天地之所以生物，是因为有“生理”，这“生理”就是天地生物之“心”，它就在所生之物上体现。人也是天地所生之物，故人心便是天地生物之心。
这里有目的论思想，但又不是“天故生人”那样的目的论，天并不是有意识有目的的主宰者，天不过是“自然”生生不息的过程，以其理而言，谓之生理或生物之心，具有生物学的潜在目的性。这显然是吸收了道家“自然”论和《易传》的生成哲学，是对董仲舒目的论思想的扬弃。其意义在于以形而上的方式指出了自然界发展的系统性和有机整体性，使人和自然界构成了一个系统。他从价值论出发，把人规定为自然界的最高的“善”，以人和自然界的和谐统一为最高目的，否定了人对自然界的认识和改造作用。仁虽是心，但心有形上形下之分，其形上之理是所以为人之仁，其形下之气则属于感性存在，与形体相联系。“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”[33] 仁就其内涵而言，并不是身心合一之全体，而只是所以然之理，但它必须与人身结合，才能体现其为仁。正如在天之理，只有通过气才能表现生生不息的发展过程，仁作为心理合一的本体境界，不离生物学的个体存在。这也是朱熹对仁所作的重要解释。
朱熹对仁所作的另一规定是“心之德，爱之理”[34]。“心之德”是从心上说，就人而言；“爱之理”是从理上说，就天而言。二者结合起来，就是仁的基本内容。所谓“心之德”又称“本心全体之德”[35]、“心体之全德”[36]、“本心之全德”[37]。“全德”是说仁包四德，代表人性的全体。“本心”、“心体”则是指心的形而上的本体存在，其实就是“生理”或“爱之理”，所谓“仁义根于人心之固有，天理之公也”[38]，“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者”[39]，都可用一个仁字来代表，正是从这个意义上说，“仁”是心理合一的范畴，既是主体的自我规定，又是自然界的根本规律，是主体意识同自然规律合一的本体境界。他所谓“仁即心也，不是心外别有仁也”[40]，就是指“本心”或“心体”，而不是形而下之心。因此他又说：“心有不仁，心之本体无不仁。”[41] 因为“心之本体”具有形而上的超越性，以其全德实现了同宇宙“生生之理”的合一。但是，当其实现之后，便上下体用一以贯之，皆是仁了。
在方法上，朱熹使用了经验综合法和本体论的逆推法，从自然界的生生不息和发育流行，推出天有“生物之心”、“生生之理”，使天地万物之发育流行有所主宰，并活泼泼地，富有生意。由此论证人有仁德，故有恻隐，不忍，慈爱之心。这是“自然”而“必然”的道理。“看来人之生，便自是如此，不待作为，如说父子欲其亲，君臣欲其义，是他自会如此。……既自会如此，便活泼泼地，便是仁。”[42] 这就把人的心理情感说成“生理”的发用流行，具有先验的道德内容。这里他所强调的是“爱之理”而不是爱，“爱之理所以为心之德”，有爱之理故能爱。但爱之理却通过爱体现，仁却通过情体现。“只是一个心，便自具了仁之体用。喜怒哀乐未发处是体，发于恻隐处便却是情。”[43] 实际上他通过把人的道德情感提升为道德本体，使社会伦理本体化、主体化，变成所谓“本心全体之德”，并且以绝对理性的形式出现，变成“自然如此”的自觉的意识活动。人“具生理，自然便有恻怛、慈爱之意”[44]。“以仁为爱体，爱为仁用，则于其血脉之所系，未偿不使之相为流通也。”[45] 即表现为活泼泼的富有情感的意识活动。
因此，朱熹很重视从气上说仁。他提出“仁是天地之生气”[46]这个命题，说明“生气”即是人之“生心”。仁固然是“天人合一”的形而上之理，但必须在形而下之气上体现。“要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”[47] 这就是体用合一，天人合一的气象。浑然温和之气，如同程颢的“一团和气”，是仁的境界的具体表现，也是理学家所追求的圣人“气象”，“浑沦都是一个生意”，浑然是一团温和之气，人和自然、社会的和谐一致，就在这浑然一团温和之气上体现出来。
但这不是泛爱万物。他又用“理一分殊”说论证爱有亲疏之别。“天地之间，人物之众，其理本一而未尝不殊也。以其理一，故推己可以及人，以其分殊，故立爱必自亲始。”[48] 这就把人限定在以血缘关系为基础的社会伦理规范之内，变成社会群体中的固定一员，各尽其应尽的道德义务，从而实现所谓和谐一致的“一体”境界。
朱熹认为，仁的实现需要认识的自觉，但不是以觉为仁。二程弟子谢上蔡（良佑）“论仁以觉以生意”，并承认儒佛有“同处”[49]。对此，朱熹批评说：“仁固有知觉，唤知觉做仁却不得。”“觉决不可以言仁，虽足以知仁，自属智了。”以觉为仁，就是以知觉作用为仁，这等于否定了仁的形而上的超越性，因此，他批评谢上蔡论仁“似说禅”[50]。
朱熹主张以觉知仁而反对以觉为仁，并不是反对程颢。在朱熹看来，仁作为形而上者，不能与形而下者相混，这是朱熹的一贯思想。但形而下之知觉却能体现形而上者之仁，知觉虽属作用，但仁的自觉实现，正需要靠知觉作用，这也是自我体认，并不是专向外穷索。他所谓“体味”、“体认”、“默认”都是此意。这种自我体认的方法，既然是本体论的超越，当然也就是实现天人合一境界的重要方法。
在朱熹看来，要实现仁的境界，必须克去“己私”以复“天理”。“盖心之全德莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”[51] 做到私欲净尽而天理流行，便是仁的境界，也就是天地万物一体境界。可见“无私”是实现仁的前提。无私而后能公，公而后能仁，“惟仁然后与天地万物为一体”[52]。这就是“为方之方”。关于程颢的“万物一体说”，朱熹曾说过，程颢说话“尽高”、“煞高”，学者不易做到，实际上是说程颢缺乏方法上的论证，但并不是反对仁者以天地万物为“一体”的境界说。其实，朱熹多次推崇程颢说话“超迈”、“宏大”，易“开发”学者“一看便好，转看转好”，特别赞赏程颢的“风范气象”，以为学者榜样。这都说明，实现天地万物一体境界，这是朱熹和程颢的共同思想。从思维方式讲，都是把人和自然界看成一个有机系统的整体思维。
心学家陆九渊不讲天地之仁，只讲人心之仁，但人心之仁便是天地之仁。仁既是本心，又是天地之心，既是形而上者，又是形而下者。他说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”[53] 他以“本心”之“四端”，发明人性之“善”，善就是普遍的价值原则。他同朱熹一样，并不以无原则的“姑息”为仁，“后世言宽仁者，类出于姑息，殊不知苟不出于文致而当其情，是乃宽仁也”[54]。“当其情”决不是任其情，而是情之正当处，也就是性情合一，所以“私欲”之类都要剥去，“人当先理会所以为人”，要深思痛省，不可“恣情纵欲”[55]。他的仁学思想，虽是一种主观精神境界说，却以实现普遍的道德原则为终极目的。
但王阳明不仅讲“本心”之仁，而且讲天地万物一体之仁。他晚年所作的《大学问》，可说是一部仁学纲领。他所谓“大人之学”就是以达到天地万物一体境界为最终目的。他认为，人人都有仁心，“是乃根于天命之性而自然灵昭不昧者也”[56]。仁是天与人，心与理的合一。客观地说，它是天命之性；主观地说，它是灵昭不昧之心。后者来源于前者，而前者靠后者实现。天地万物一体境界，主要靠主体自身来完成。
“仁”的基本含义是“造化生生不息之理”[57]，自然界生生之理，“虽弥漫周遍无处不是，然其流行发生只有个渐，所以生生不息”[58]。所谓“渐”，是指从潜在性向现实性或潜能向动能的转变过程。这一过程的有序性体现了自然界的目的性。正因为如此，自然界的生生不息，便有个“发端处”，这发端处就是天地之心。人得此生生之理以为仁，便有个“人心生意发端处”，这发端处便是良知灵觉，仁便从这里发生出来。但王阳明特别强调“仁”的两个基本规定，一是“至善”，二是“心之本体”所谓“至善”，是指明德之“极则”，即绝对普遍的价值原则，具有客观普遍性，犹之规矩之于方圆，尺度之于长短，权衡之于轻重，所谓“心之本体”，是指心的自然灵昭明觉，即“心”的本然状态。“既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂错杂纷纭之患。”[59] 这也就是陈献章所说的求吾之“至一”，或吾心之“极”。客观原则被主体化，天地至善之仁即是吾心，天地万物皆是吾之一体，犹吾身之有四肢。这样就避免了朱熹所谓向外求“定理”以明吾心之仁的支离决裂之病。
王阳明所谓万物一体，是从体用合一的全体上说的，既是心理合一的本体境界，又是天人一气的流行过程。从本体上说，吾心之体便是造化生生之理即仁，也就是“至善”。从作用上说，则发而至于万物，皆是一体之用，所谓“心学纯明而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”[60]，便是仁的境界的实现。见孺子入井必有恻隐之心，这是与同类者一体；见鸟兽之哀鸣必有不忍之心，这是与有知觉者同体；见草木摧折必有悯恤之心，这是与有生意者同体；见瓦石之毁坏而有顾惜之心，这是与无生命者同体。自人以至万物，都是“一体之仁也”[61]。他所谓天地万物皆有良知，就是这种天人合一论的另一种说法。因为“人心与天地同体，故上下与天地同流”[62]。
这种境界的实现，必须由心之本体出发，行之于天下国家，又由天下国家归于心之本体。用《大学问》的话说，就是“明明德”以“立其天地万物一体之体”，“亲民”以“达其天地万物一体之用”，而“至善”则是明德亲民之“极则”[63]。王阳明的“一体”说，虽以良知代替了天地生生之理，而良知又是一个不可“分析”的绝对普遍的原则，但是在其发用中则必有等差万殊，封建伦理关系仍然是其仁说的根本内容。他宣扬人人都能实现仁的境界，这种境界的普遍实现，便是“天下犹一家，中国犹一人”。理学家的理想境界，既有超越的一面，同时又以现实存在为其不可超越的前提。从“内圣”开出“外王”，这是不可能实现的空想。
王阳明虽然揭明了主体意识，并以此实现人和社会、自然的和谐一致，但他强调克去“私欲之蔽”以复其“至善”之体，只能是代表社会整体利益的群体意识，而不可能完全地超功利。“一体”境界的实现，必须把个体意识中不合于“至善”原则的一切念头统统“克掉”。
但是，他既然承认人人有“灵明”之心，这灵明之心就是仁，就是天地之心，他就不能不承认个体意识的存在。既然天地万物一体之仁，以个体的灵明之心为“发端处”，这就意味着，这种境界带有鲜明的个体性特征，就不能不承认其独立性。这是一个深刻的矛盾，这个矛盾的尖锐化，是理学范畴体系长期发展的必然结果，带有某些时代特点。
这一点果然被刘宗周所指出。刘宗周批评王阳明论心，“依旧只是程朱之见”，“居然只是宋儒衣钵”[64]，就是指王阳明把“心之本体”和“人心”对立起来，因而出现了严重的矛盾。刘宗周所谓万物一体之仁，有一个最大特点，就是以“人之心”即个体的心为仁，他虽然也讲本体之心，但这本体只能在人心中体现，具有个体意识的特点。“孟子曰‘仁，人心也’，人心便只‘人心也’之人心，道心即是仁字。以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何说他是伪心、欲心？”[65] 这就是说，人心就是个体所具有的活生生的意识活动，这就是仁。仁是身心合一之名，不是人心上面有一个本体之仁。
因此，所谓天地万物一体，就是“人以天地万物为一体，非仁者以天地万物为一体也”[66]。“人”是个体的感性存在，“仁者”则是道德化、超越化了的普遍的人，这是有很大区别的。理学家包括王阳明，以仁为理，以身为物，以心体为仁，以作用之心为形，所谓“仁者以天地万物为一体”，必须以克去“形体之小”、“私欲之蔽”为前提。刘宗周则以人的个体存在为基础，以身心合一为前提，提出了他的万物一体说。在他看来，“若人与天地万物本是二体，必借仁者以合之，早已成隔膜见矣”[67]。万物一体不只是从形而上的理上说，而且是从气上说；不仅是从心体上说，而且是从形体上说。如果只说心体而不说形体，所谓“一体”，只能是“悬空识想”。“人合天地万物以为人，犹之心合耳目口鼻四肢以为心。今人以七尺言人而遗其天地万物皆备之人者，不知人者也。以一膜言心而遗其耳目口鼻四肢皆备之心者，不知心者也。”[68] 人之所以为人，首先在于人受自然之气而有其物质形体，因而具有耳目口鼻等自然之性，心不离耳目口鼻，仁不离感性存在。这同理学家强调仁的境界的超越性，显然有所不同。
刘宗周也以天地万物“生生之理”为仁的来源，但这并不是完全回到程朱理学。“天地之大德曰生，盈天地间只是个生生之理，人得之以为心则为仁，亦万物之所同得者也。惟其为万物之所同得，故生生一脉，互融于物我而无间。人之所以合天地万物而成其为己者，此也。人而不仁，则生机到处隔截，能孑然独处而为人乎！”[69] 人之所以与万物一体，不仅同具“生理”，而且同有“生机”，这“生机”也就是“生意”。“仁乃其生意，生意之意，即是心之意，意本是生生，非由我铄我也。”[70] 自然界生生不息，这是气之“生机”，此生机在人则为生意，即所谓生存意识。这里并没有把形上形下截然分开，也没有把心和意作严格区分，而是浑然一体，感性与理性统一，更无所谓善恶。“天地以生物为心，人亦以生物为心，本来的心便是仁，本来的人便是仁，故曰‘仁，人心也’，又曰‘仁者，人也’。仁只是浑然生意，不落善恶区别见。”[71] 这样，道德本体的人，变成了现实的人、自然的人、生物学的人。这看起来似乎把人的地位降低了，实际上却包含着对人的自然权利的尊重，对个体意识的承认。人以其现实存在能作“天地间主人翁”。
但刘宗周还有本体论思想。他以仁为“心体”，以觉为仁之亲切处，却不可以觉为仁；以“廓然大公，物来顺应”为天地气象，强调克去“私心”。这些都带有明显的理学特点。但这些在黄宗羲思想中却被进一步淡化了。黄宗羲提出：“仁者天之主意，待人而凝，理不离气也。由是而之焉之为道，彼欲求之于未生之前者，非吾之所谓道也。”[72] 他把天之“生意”改为“主意”而由人决定，这显然是强调人的感性存在。他进而提出，仁义只是“虚名”，人生坠地，只有父母兄弟，这一段不可解之情，才是“实”。有实而后有名，有父母兄弟而后有仁义之名。事亲从兄出于天性之自然，由此，才有仁义之名。[73] 这就进一步否定了仁的本体意义。他公开提倡以觉为仁，重视人的感性知觉，“吾之所有者唯知觉耳，孟子言此理是人所固有，指出性真，不向天地万物上求”[74]。这样，理学家所谓“一体”境界，变成以个体意识为特征的自我实现，其性质也就随之发生了某种变化。
气学派对“仁”的解释，一如其心与理的关系一样，既不同于理学派从宇宙全体出发直贯人心的合一论，也不同于心学派从心本体出发贯通天地万物的合一论。他们把仁和心看作是体用关系，但又不同于胡宏那样的体用合一论。他们普遍认为，仁来源于天地生生之理，就其内容而言是客观的，心与生生之理合一便是仁。
罗钦顺强调仁与心是体用关系，又是主客关系。仁为体，心为用，心表现其仁，但并非心即仁。他批评以觉为仁的观点是体用不分，主客无别。“体用虽非二物，然自有形而上下之分。若以觉为仁，则混而无别矣。且觉之一字，非惟孔子未尝道及，程子亦未尝道及。”[75] 其实，程颢很强调“觉”，虽没有明言觉即是仁，却以不觉为不仁，说明心能自觉其为仁。朱熹不以觉为仁，却以觉知仁，罗钦顺只取其知觉之意，否定其本体之意，故把仁和心说成形上与形下的合一关系，实际上包含着认知关系。仁作为天地生生之理，虽具于心，却必须经过知觉之心才能成为自觉的道德境界。这在理论上说，正是析心与理为二，而不是合而为一。当然，这并不妨碍他也是“天人合一”论者，只是这种合一，不是从心即仁，或自我超越的意义上说，而是从理智之心上说，对心中生生之理的自觉认识，也就是天人合一之仁。
王廷相也与此大体相近。他认为，心之神，通于天地生生之道，便是仁，仁者虽与万物一体无间，但人的主体性在于心的认知主宰作用，而不在其道德意识的自我觉悟。“仁者与物贯通而无间者也。万物并育而不相害，道并行而不相悖，天地之仁也。老者安之，朋友信之，少者怀之，圣人之仁也。故物各得其所，谓之为仁。”[76] 天地之仁表现为万物化育并行不悖之道；圣人之仁则表现为穷神知化而行之于人。认识在天之仁，便是圣人之仁。学为圣人者，亦当如此。
王夫之作为气学派的集大成者，明确区分了仁与心的界限，批判了心即仁的观点，指出“仁心”与知觉之心不是一回事。所谓“仁心”或仁义之心，“须是养性以为心之所存，方使仁义之理不失”[77]。心之所存，是指得于天而具于心之“生理”，并不是心之本体或“本心”。他甚至批评孟子以心为仁之说，是以知觉灵明为性。“心则只是心，仁者心之德也。经以仁为心，则未免守此知觉运动之灵明以为性。”[78] 在王夫之看来，“心之德”并不就是心。仁作为“心之德”，是指性而言，心则是指知觉灵明而言。心与仁是人与自然、主体同客体的关系，而不是心即仁的自我超越。心生于“生理”即仁，故以仁为体，即“仁为人心，故即与灵明之心为体”，但不可以此灵明之心为仁，他所谓“不敢避粗浅之讥以雷同先儒”[79]，就是指此而言。这不仅否定了陆、王派的本心即仁说，也同朱熹的心体即仁说有很大区别。他虽然没有否定仁是最高的道德境界，但必须经过“虑以知之”、“学以能之”而后此心所具之德得以复明，并以此实现仁的境界。这是王夫之同前期理学家的一个最大区别。
王夫之以仁为“生理”，在人则为“心之德”、“爱之理”，这些同朱熹并无区别。但问题在于，对“心之德”有不同解释。朱熹一方面说“心之德”是有得于天；另一方面又说“心之德”是有得于心。王阳明取其后者而否定其前者，完成了主体论的天人合一论；王夫之则取其前者而否定其后者，建立了认知型的主客合一说。“朱子言‘仁者心之德’。‘德’字亦须分别看，不可以‘有得于心’释之。德自属天。天予人以仁，人得之为秉彝之心。”[80]“秉彝之心”实际上是言德而非言心，以其不离人心，故谓秉彝之心，“言心即以言仁”[81]。而仁心之心，固然不能离仁而言，必以仁为其体，但必须“求”而后有得于仁，不能说心之本体便是仁了。因此他又说：“孟子吃紧教人求仁，程、朱却指个不求自得、空洞虚玄底境界。异哉！”[82] 这是对心体即仁说的直接批判。
王夫之也承认“仁”是“天人合一”、“心理合一”的范畴，并且从这个意义上解释了仁。他一方面说，仁是“己与万物所同得之生理”[83]，从客观来源和内容上说明了仁。但只有这一点还不够，还必须和心相联系，即必须得之于心，方为仁。“仁者，生理之函于心者也。”[84] 这就从主客体统一的意义上说明了仁。天地生生之理必须“函”于心而为仁，说明心虽然不是仁，却是仁的主体承担者，从这个意义上说，无心则无仁。但不能说无仁则无心，因为无仁而心固在。
要实现仁，必须“去私欲，屏私意，固执其知之所及而不怠，此三者足以言仁矣。岂必天理浑全，廓然大公，物来顺应，以统四端而兼万善，然后能为守哉！”[85] 这又一次说明，王夫之对程颢和朱熹的“一心之中，天理浑然”的仁说持否定态度。他一方面强调去私欲、私意，另一方面又强调“知之所及”，以“知”为实现仁的重要方法，这就突出了主体的认知作用，“先儒谓‘随处体认天理’，故亦必学问以为之津涘”[86]，说明他很重视认知理性的作用。朱熹也强调认识，但那仅仅是实现自我直觉的方法，王夫之自始至终以心与仁为认知关系，所谓合一，只是认识上的相合，并不是自我超越的同一。但是也应当指出，王夫之所谓认识，归根到底，也是价值论的自我认识，即对心中之“生理”即“善”的认识，以实现同自然界的统一。
因此这不完全是主客体的认识问题，而是人和自然界的价值关系。仁和心又是本体和作用、内容和形式的关系。从一定意义上说，心又是具有道德属性，不只是中性的认知之心。他虽说过，心“大端只是无恶而与善相应，然未能必其善也”[87]，但又认为，“仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。”[88] 人之所以能与自然界合一，不在于人有知觉运动之心，而在于有仁义之心，必以仁义为其所有，犹形式之与内容，不可分之为二。不仅如此，心直是仁之所生，仁之所显。仁作为天人合一的最高境界，不仅是自觉的认识，而且是自觉的实践，必须靠心来实现。“若夫言‘存’，言‘养’，言‘求’，言‘尽’，则皆赫然有仁义在其中，故抑直显之曰：‘仁，人心也’。”[89] 他以无私为仁之本体，以去私欲、私意为实现仁的方法，说明他并没有从根本上克服理学天人理论。
王夫之虽然批判了程、朱“空洞玄虚”的境界说，但他所追求的依然是天人合一的精神境界。他否定以心之本体为仁，而以仁为“心之实”，但最终也要实现心与理的合一。他批评杨时“侵入于异端觉了能知之说”[90]，而赋予主体精神以先验的道德内容，并以此为人的本体存在。心一旦除去私欲而显现其全体之仁，便进入了天人合一理想境界，实现了人和社会、自然的完全的和谐统一。
但王夫之还有“‘仁者’属人道”，“‘人也’属天道”之说[91]，意思是天道立人，而有人道，尽人道即所以合天道。这也是“人者天地之心”的意思。这里“人”离不开“物”，并有彻始彻终，彻里彻表之意。一方面说明，亲亲之仁出于天性之自然，“为人道之自然”者，即“为天理之实然”[92]。另一方面说明，仁道须靠人去实现，而人是现实的感性的物质存在，人之所以行仁道者，有智仁勇之才。“若夫知仁勇，则人之所用以行道者，而非道之条理，与其本原。”[93] 它不是道之条理，而是人受于天而用以行道的潜在能力，“以德行道，而所以行之者必一焉”，说明二者是统一的，仁的境界不能离人的自然才质和潜在能力。
有意思的是，戴震也有与此相类似的思想。他在《孟子字义疏证》中列有“仁义礼智”一条，提出“仁者，生生之德也”，并指出这是“人道”。“自人道通之天道，自人之德性通之天德，则气化流行，生生不息，仁也……在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。”他认为，仁是生生之“德”，在人则为生生之“心”，而不是心所函之理。但何以尽人道，则同样在于“智仁勇”之才，这是德性之存于人者，“三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人”，即达到仁的境地。这也是以人的才质为仁的自然基础。
但最大的区别是，王夫之没有离开道德理性主义的立场，其所谓生，是指人之所以为人之生理，表现为先验的道德原则。戴震所谓生，则以生物学的个体生命及其生理需要为基础，“‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”他以日用饮食为生，推之天下而人人共成其生者为仁，也就是以满足“正大之情”为仁，这不能不说具有近代人本主义的性质。因此，戴震的仁学，从一定意义上说，是从理学境界说向近代人本主义转变的重要标志。
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[1] 参看金春峰：《“月令”图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》，见《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版。
[2]《通书·诚几德》。
[3]《通书·顺化》。
[4]《正蒙·天道》。
[5]《正蒙·至当》。
[6]《语录》中。
[7]《语录》上。
[8]《横渠易说·上经·复》。
[9]《经学理窟·诗书》。
[10]《横渠易说·上经·复》。
[11]《遗书》卷十八。
[12]《遗书》卷十八。
[13]《外书》卷六。
[14]《遗书》卷十八。
[15]《遗书》卷二十二上。
[16]《程氏易传·上经上》。
[17]《遗书》卷十五。
[18]《遗书》卷二上。
[19]《遗书》卷二上。
[20]《遗书》卷二上。
[21]《遗书》卷二上。
[22]《遗书》卷十一。
[23]《遗书》卷十一。
[24]《遗书》卷十一。
[25]《知言》卷一。
[26]《知言》卷一。
[27]《知言》卷一。
[28]《知言》卷四。
[29]《知言》卷二。
[30]《公孙丑上》，《孟子集注》卷三。
[31]《孟子或问》卷一。
[32]《语类》卷五十三。
[33]《尽心下》，《孟子集注》卷十四。
[34]《梁惠王上》，《孟子集注》卷一。
[35]《公孙丑上》，《孟子集注》卷二。
[36]《论语或问》卷十二。
[37]《论语集注》卷六。
[38]《梁惠王上》，《孟子集注》卷一。
[39]《语类》卷六。
[40]《语类》卷六十一。
[41]《语类》卷九十五。
[42]《语类》卷六。
[43]《语类》卷六。
[44]《中庸章句》二十章。
[45]《论语或问》卷四。
[46]《语类》卷六。
[47]《语类》卷六。
[48]《孟子或问》卷一。
[49]《宋元学案》卷二十四。
[50]《语类》卷六。
[51]《论语集注》卷六。
[52]《语类》卷六。
[53]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[54]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[55]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[56]《大学问》，《阳明全书》卷二十六。
[57]《传习录上》。
[58]《传习录上》。
[59]《大学问》。
[60]《传习录中》。
[61]《大学问》。
[62]《传习录下》。
[63]《大学问》，《阳明全书》卷二十六。
[64]《阳明传信录》三，《全书遗编》卷十三。
[65]《阳明传信录》三，《全书遗编》卷十三。
[66]《答履思五》，《刘子全书》卷十九。
[67]《答履思五》，《刘子全书》卷十九。
[68]《答履思五》，《刘子全书》卷十九。
[69]《读书说要义》，《刘子全书》卷八。
[70]《学言下》，《刘子全书》卷十二。
[71]《论语学案·颜渊第十二》，《刘子全书》卷三十。
[72]《仁也者人也章》，《孟子师说》卷七。
[73]《仁之实章》，《孟子师说》卷四。
[74]《口之于味章》，《孟子师说》卷四。
[75]《答刘贰守焕吾》，《困知记》附录。
[76]《慎言·作圣篇》。
[77]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[78]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[79]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[80]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[81]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[82]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[83]《正蒙注·至当篇》。
[84]《正蒙注·至当篇》。
[85]《论语·卫灵公》，《读四书大全说》卷六。
[86]《孟子·告子上篇》，《读四书大全说》卷十。
[87]《孟子·告子上篇》，《读四书大全说》卷十。
[88]《梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。
[89]《梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。
[90]《梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。
[91]《中庸》第二十章，《读四书大全说》卷三。
[92]《中庸》第二十章，《读四书大全说》卷三。
[93]《中庸》第二十章，《读四书大全说》卷三。
