蒙培元:道心人心

——蒙培元全集 · 卷3 · 第二篇 心性部分 · 第十四章
选择字号:   本文共阅读 1041 次 更新时间:2022-04-12 23:05

进入专题: 理学范畴  

蒙培元 (进入专栏)  

如果说,“未发已发”全面分析、解释了人的主体意识,特别是情感意识和潜在的本体意识,那么,“道心人心”就是从现象学的角度,对“已发”即表现于外的主体意识所作的分析和解释。因此,“道心人心”和“未发已发”有内在的逻辑联系。从逻辑结构说,前者是后者的组成部分;就其内容而言,它又是后者的进一步展开。但是理学家由于心性问题上的具体观点不同,对“道心人心”的具体解释亦各有异。

“道心人心”最早出现于伪《尚书·大禹谟》:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”意思是,道义之心微而难明,众人之心危而难安,只有精一而不杂,才能保持中而不偏。后来,荀子在《解蔽篇》中引《道经》曰:“人心之危,道心之微,危微之几,惟明君子而后能知之。”《道经》系何书,已不可考。但在荀子以前,已有“道心”、“人心”之说,则是确定无疑的。不过,按照荀子的思想,“人心”指一般的认知之心,“道心”则是“知道”之心。“道”包括天道和人道,指客观事物的一般法则。心“虚壹而静”则能“察理”、“定是非”,心能察理就是“精于道”、“壹于道”,也就是“知道”。知道之心能“材官万物”。荀子的主体思想即表现在理智之心对于客观事物的认识能力。如果按这种思维方式发展下去,就可能发展出很好的认知理论。

但事实上并不如此。荀子本人也没有把这种理论坚持到底,而是走向“思仁”的道路,他以情感欲望之心为“危”,故提出以道心制人心的主张。[1]

“道心人心”成为理学心性论的重要范畴,首先由程颐提出。他把“道心”解释成合于道之心或体道之心,而不是“滞在知识上”的认知之心。体道之心就是自我体验的道德本心,即“不当以体会为非心”之心。这完全是一种道德意识和道德观念。所谓“学者全体此心”、“敬守此心”[2],就是体验、涵养此道德之心。他认为,人人都有先验的道德本心,“心,道之所在;微,道之体也。心与道,浑然一也。对放其良心者言之,则谓之道心;放其良心则危矣。”[3] 所谓“浑然”,就是主体意识完全被道德化而变成了道德观念,又叫“良心”。这是一种内在的理性原则,也就是道德本体的自我呈现,实际上是内在化了的社会伦理观念。

“人心”则被说成是感性的自然本能、物质欲望等个体意识。这里提出了个体意识同群体意识的关系问题,这是理学心性论的进一步深入发展。但是,他对“人心”即个体意识完全持否定态度。“人心,私欲也;道心,正心也。危言不安,微言精微。惟其如此,所以要精一。‘惟精惟一’者,专要精一之也。精之一之,始能‘允执厥中’。中是极至处。”[4] 他把“道心”和“人心”对立起来,以道心为正,人心为邪,要用“精一”功夫,使“道心”得到保持,而不被“人心”所扰乱。“中”就是道心,即“发而皆中节”之中,它是最高标准,与“中和”、“中庸”之中具有同样意义,只是从不同角度所作的说明。“中和”之中,是就其“未发”的本体意识而说,故为天下之“大本”,“中庸”之中,则是从社会实践上说,故为天下之“定理”;“允执其中”则是从已发之心上说,故为行为标准。三个“中”字都是不偏不倚的意思。正因为如此,才能成为“极至”。

在程颐看来,道心和人心,群体意识和个体意识,是对立的,不能调和的,二者不能同时存在。因此,必须消灭人心以保存道心。“人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。”[5] 他把道心人心和天理人欲等同起来,这就意味着,要自觉地牺牲个体利益以服从群体利益,窒息个体意识以服从群体意识。这种两极化的理论,不能不说具有宗教伦理哲学的特征,但这又是内在化了的自我意识。

朱熹看到这种观点的极端性,纠正了程颐的说法,提出人心不仅是存在的,而且是必须的,不能说人心“不好”,更不能消灭人心。“若说道心天理,人心人欲,却是有两个心。人只有一个心,但知觉得道理底是道心,知觉得声色臭味底是人心。”“‘人心人欲也’,此语有病,虽上智不能无此,岂可谓全不是。”[6] 这就在一定程度上肯定了人心即个体意识的必然性。

朱熹所谓“人只有一个心”,是说知觉之心,而不是本体之心。它虽然和本体之心不可分,但并不等于形而上的超越之心。从形而下的知觉作用而言,不仅要知觉“理”,而且要知觉“气”,这就有了道心与人心的区别。知觉人人都有,其所知觉者,则有理性和感性之分,但也是人人都有的。对道德理性的自我直觉即“道心”,又称义理之心;由生理需要而引起的感性知觉即“人心”,又称物欲之心。“此心之灵,其觉于理者,道心也;其觉于欲者,人心也。……人心出于形气,如何去得?”[7] 这就是说,人不仅有道德理性,而且有感性欲望;不能因为人有道德理性而否定其物质的感性物欲之心。因此,人的主体意识既有理性方面,也有感性方面;既包括群体意识,也包括个体意识。朱熹的这个观点是对意识活动的比较深刻的分析。

朱熹又认为,道心“生”于义理或“发”于义理,人心“生”于血气或“发”于形体。“人自有人心道心,一个生于血气,一个生于义理。饥寒痛痒,此人心也。恻隐、羞恶、是非、辞让,此道心也。虽上智亦同。”[8] 又说:“道心,是义理上发出来底;人心,是人身上发出来底。虽圣人不能无人心,如饥食渴饮之类,虽小人不能无道心,如恻隐之心是。”[9] 所谓“知觉”,是从主体意识的认知作用上说;所谓“生于”或“发于”是从其来源上说的,两种说法并无矛盾。在朱熹看来,道心、人心都来源于性,但前者源于义理,后者源于气质。前者是先验的道德意识,后者是生理欲望。但朱熹更强调“知觉”。具体地说,觉于义理者,是一种道德意识的自觉,或直觉。觉于欲者,则是饥渴痛痒等感性知觉。这就是朱熹对道心人心的基本解释。

应当指出的是,朱熹把人欲,即感性欲望说成“人心”而给予肯定,这同他在性情问题上并不一般地反对情是一样的,不能说成是禁欲主义。“问:‘“人心惟危”,程子曰:“人心,人欲也。”恐未便是人欲。’曰:‘人欲也未便是不好。’”[10] 人有血气形体,必有饥渴痛痒的自我感觉或“知觉”,这是人人不可避免的。口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚,这都是性,有所“知觉”便为“人心”,这虽然不是性之本源,但“惟性中有此理,……自然发出如此”[11]。

从朱熹的论述看,“道心人心”与“未发已发”的关系是清楚的,二者都是指已发而言,并不是以未发为道心、已发为人心。他又把恻隐等等说成“道心”,把喜怒哀乐等等说成“人心”,实际上是说两类情感意识,即道德情感和自然情感的自我意识。道心就是以现实的感性形式表现超越的道德内容。

但这些还不是朱熹关于道心人心的主要论点。他的主要论点是“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉”[12],即用“道心”主宰、节制“人心”。当然,如果只有道心而摒弃人心,道心也会变成“空虚无有”而流于释老之学。但人心虽不可无,如果陷溺忘反,则为“害”。因此,必须受道心主宰、节制而归于“正”。比如饥渴而欲得饮食,便是人心,但有可食者,有不可食者,须是食其所当食,饮其所当饮,“嗟来之食”,便不可食。“故当使人心每听道心之区别,方可。”[13]

但这并不是说,人心之外另有道心管束、支配人心,其实道心“杂出”于人心之间,“道心却发现在那人心上”[14]。“大抵人心道心,只是交界,不是两个物。”[15] 他肯定陆九渊人心道心“浑浑无别”之说,说明在这个问题上二人有一致之处,并无根本对立。在朱熹看来,人不在于有无人心,而在于人心服从道心的节制或“区处”,因为二者有层次上的区分。从自我意识的角度看,便是个体意识服从伦理意识,而伦理意识通过个体意识表现出来。朱熹承认,伦理意识不能离开个体意识而存在,这是他的深刻之处;他还看到了个体意识和伦理意识之间有矛盾和对立的一面,这也是深刻的。但他毕竟主张以道心“主宰”人心,人心服从道心,这就严重束缚了个体意识的发展,造成绝对服从的心理,产生严重的后果。

陆九渊对“道心人心”不作区分,“本心”既是道心,也是人心,只有一心,没有二心。他反对以道心为天理,人心为人欲之说,因此得到朱熹的赞同。但在陆九渊看来,人欲是物欲“陷溺”所致,并不是人心所自有,物欲要摒弃,人心却不能无。“书云‘人心惟危,道心惟微’,解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非是。心一也,安有二心?自人而言则曰惟危,自道而言曰惟微。罔念作狂,克念作圣,非危乎!无声无臭,无形无体,非微乎!”[16] 他所说的“念”,也是指心理情感等念虑活动,与“知觉”相近。所谓“人心惟危”者,由于“邪正纯杂系念虑”[17],说明念虑有正与不正之分,“心当论邪正,不可无也。以为吾无心,此即邪说矣。”[18] 念虑之心正,即是道心;不正即为私欲所陷,并非人心。

陆九渊不像朱熹那样,以物欲之心为人心,他所谓的人心,实际上也是道德之心。“仁,人心也。心之在人,是人之所以为人而与禽兽草木异焉者也。”[19] 即认为人只有义理之心。义理之在人心,是我所固有,这是人的自我意识。从人心思虑而言,思于义理则为正,如果随物欲而思,也是邪思。严格说来,陆九渊对“人心”的解释和朱熹并不相同。

但是,由于他把“道心”和“人心”道德意识和个体意识混而为一,一方面强调内外皆无所累,“超然于一身”而自作主宰,实现自我意识的超越;另一方面却又不能脱离形体身躯等感性存在。所谓“人非木石,岂能无心”,就承认了个体情感意识的存在。他虽然反对“师心自用”,却又难免“师心自用”。这既是陆九渊思想中的内在矛盾,又具有反传统的积极因素。

王阳明和朱、陆都不同。他似乎又回到程颐的观点,以道心为天理,人心为人欲;以道心为正,人心为伪。他也主张只有一个心,但有正与不正之分,心得其正便是道心,失其正便是人心。全部问题在于,如何使自我意识得其正,而不是以道心为主人心听命,如果按朱熹所说便是有两个心。“心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心,人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓人心即人欲,道心即天理,语若分析而意实得之,今曰道心为主而人心听命,是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?”[20]

这里,值得提出的是,他承认“人心”是人欲,这一点和朱熹相同,但是,他不认为这是良知所应该有的。实际上他所说的“人心”,就是陆九渊所说的物欲,但陆九渊不承认这是人心,王阳明则承认是人心。这完全是一种道德评价,只有道德意识是善的,应该保持;带有感性特征的个体意识则是恶的,应该排除。此外,他所说的心和朱熹不完全相同。朱熹所说是经验论的知觉之心,王阳明所说则是道德本心。两人都说只有一个心,但按朱熹所说,知觉之心觉于义理者为道心,觉于物欲者为人心,这在朱熹自然是可以成立的;但是在王阳明看来,道德本心却是无声无臭、精义无二,如有物欲掺杂,就是失了本心,变成了“人心”。从这一点说,他和陆九渊又是一致的。

王阳明把道心人心和体用、未发已发完全合一了。在他看来,道心既是体又是用,既是未发又是已发。“这心体即所谓道心,体明即是道明,更无二。”[21] 正因为如此,它必然是“正”的“善”的。但体不离用,必须在发用上“明”。如果“着”些人为的意思,那就失其正而变成“恶”,“人为”即有意安排的功利之心,包括“私心枉念”如声色名利之类。“率性之谓道,便是道心,但着些人的意思在,便是人心。道心本是无声无臭,故曰微;依着人心行去,便有许多不安稳处,故曰危。”[22]

这样看来朱熹、陆九渊、王阳明这三位理学家,对“道心人心”这一标示主体意识的范畴,各有不同理解和解释。朱熹是道心人心主次论者,道德意识和感性意识同时存在而以前者为主。陆九渊是道心人心合一论者,道心便是人心,物欲之心却不是人心。王阳明是道心人心两极论者,物欲之心虽是人心,却与道心不能并立。在彻底排除物欲之心这一点上,陆、王和程颐是共同的,而朱熹则比较灵活。但在排除“私欲”之心这一点上,他们都是共同的。

王阳明的自我意识观,完全是“善”的道德观,“至善者心之本体,本体上才过当些子,便是恶了。”[23] 这和道心人心之说完全一致。善就是道心,“道心者,良知之谓也。”[24] 但道心主要还是从发用上说,顺良知之善而自然流行,便是道心。但本体之善并不能保证其发用皆善,因此,他不能不承认“人心”的存在。但是王阳明承认,道心虽“无声无臭”,是本体之心,但不离血肉之心,形体之躯。这就不可避免地要同个体的感性存在发生联系。也就是说,要承认个体意识的存在。在王阳明这里,道心和人心,善和恶,也就是伦理意识和个体意识的冲突和对立,达到了尖锐化的程度,同时却意味着理学道德主义的开始解体。

王阳明的大弟子王畿,便明确提出“身心原是一体”的观点。“身之灵明主宰谓之心,心之凝聚运用谓之身,无心则无身矣,无身则无心矣,一也。”[25] 身心既然是统一的,那么,道心就决不能离感性血肉之躯而存在。王阳明另一弟子李见罗,虽提出“从性而出者”为道心,“不从性而出者”为人心,但他同时又提出“身是善体”[26]的命题,“倘若悬空说一止至善,其堕于空虚与驰于汗漫等耳”[27]。既然身是善体,“道心”则必须以感性存在之身为基础。王艮则以身为天下之大本,以“止至善为安身”[28],也就是心以身为本。必须“爱身”、“尊身”才有所谓道心。因为“身与道原是一件,至尊者此道,至尊者此身……须道尊身尊,才是至善”[29]。他把形而上的道德意识放回到现实人身之中,以感性形体为道心的基础,这就意味着人的生理需要、物质欲望、感情需求等等是道心的基本内容。“百姓日用即道”的命题,不仅是客观的论述,而且应当从自我意识的角度去理解。心不离身,有其身必有其心,不必到身外去求所谓“道心”。“尔心见在,更何求乎!”[30] 因此,在王艮那里,活生生的现实的人心,就是所谓“道心”,此外更无道心。

这一思想的进一步发展,就出现了李贽的“私心”说。李贽公开提出人人都有私心,“夫私者,人之心也。人必有私而后其心乃见,若无私则无心矣。如服田者,私有秋之获而治田必力;居家者,私积仓之获而后治家必力。”[31] 因此,他主张“不必矫情,不必逆性,不必昧心,不必抑志,直心而动”[32],更反对“道心”一类说教。比如“市井小夫”,作生意者但说生意,力田作者但说力田,以其直心而动,率性而行,故其言“凿凿有味”[33]。他公开标榜“以自私自利之心,为自私自利之学”[34],并揭露了当时那些“口谈仁义而心存高官”的假道学。李贽的私心说,反映了时代的变化,第一次把个体意识提到首位,给予肯定评价,已经超出了一般的“道心人心”的争论,但又是这一争论的继续和发展。他用鲜明的个体意识和个性自由的口号同传统的道德观念相对抗,大胆否定道德说教,因而被视为“异端”。他的思想表现了反传统的勇敢精神。

此后,刘宗周提出道心人心“只是一心”的命题,有类于陆九渊,但又批判吸收了朱熹思想,以心为经验论的知觉之心。人心由气质而来,道心是人心之所当然者,但不离人心而存在。“心只是人心,而道者人之所当然,乃所以为心也。道心人心只是一心,气质义理只是一性。”[35] 他是心性合一论者,人心道心就是从自我意识的观点说明人性。他特别强调“离却人心,别无道心”[36]。如知寒而思衣,知饥而思食,这是人心;当衣而衣,当食而食,便是道心。道心作为道德意识,又是人心所具有的,并不在人心之外支配人心。当衣当食和思衣思食“一时并到”,不是说思衣思食了,又要起一个当衣而衣,当食而食之心。他批评朱熹道心为主而人心听命之说,是“一身有二心矣”。他承认人既有个体意识,又必须渗透道德理性,并自觉地按道德意识行事。

但道心又是本体意识,这比起王艮等人,明显地回到了理学道德主义,只是他明确提出“意”代替了“道心”。“人心之有意也,即虞廷所谓道心惟微也。”“意者心之所以为心也。止言心,则心只是径寸虚体耳,著个意字,方见下了定盘针……意之于心,只是虚体中一点精神,仍只是一个心。”[37] 刘宗周所说的意,就是自我意识,但它并不是个体意识,而是道德意识。它是规定心之所以为心的一点道德精神,但这一点精神就在活生生的人心中。“意”作为“独体”,是个体之心所独有的,除了绝对的意义,又有独立之意,这又可解释为一种独立意识。也就是说,在社会道德意识的形式下,包含着一种个体的独立意识。这或许就是刘宗周的自我意识学说中的积极内容。

刘宗周的学生陈确,则激进得多。他和李贽一样,公开提倡“私心说”。他在《私说》中提出,人人都有“自私”之心。“彼古之所谓仁圣贤人者,皆从自私之一念,而能推而致之,以造乎其极者也。”[38] 这就赤裸裸地揭示出个体意识的存在,具有反传统的特点。

理学中的另一派罗钦顺,把道心人心和性情结合起来,以道心为性,人心为情,二者变成性情关系。“道心性也,人心情也。心一也,而两言之者,动静之分,体用之别也。”[39] 这实际上并不完全符合朱熹的思想。对于这一点,与罗钦顺同时的朝鲜理学大师李退溪(1501-1570)提出过批评。李退溪说:“近世罗整庵《困知记》,以道心为性,人心为情……此说甚谬。”[40] 李退溪作为朱熹思想的传播者,坚持“人心道心皆就已发处言”[41],不能分体用。李退溪的解释倒是符合朱熹思想的。但罗钦顺之所以这样解释,是为了把“道心”提升为道德原则而和“心”区别开来。所谓“一心而两言”,并不是以心为性情,而是从心上说性情。在他看来,心仅仅是“神明”,是主体认识能力,道心人心则是其内容,道心是心中之性,人心是心中之情。这也是对心中之性和情的自我认识,但他所强调的则是它的内容的客观性,而不是主体意识的自我认同,或自我体证。“所贵乎存心者,固将极其深,研其几,以无失乎性情之正也。”[42] 极深研几就是把性、情作为自身对象而认识之。

这当然也是先验论。道德理性来源于天而具于心,“彼未尝学问者,虽不知天理为何物,天理何尝有须臾之顷不在方寸中耶?”[43] 道心就其内容而言,是心中之理即性,由于不离心而存在,故谓之“道心”;由于它是性而不是心,故谓之“道心”。正因为罗钦顺把道心说成理性原则,因而它是一种本质存在。只有发而为人心,即表现为情感意识,才具有现实性。但这时则有昏明之分,因此,不能说人心都合于道德理性。“盖道心常明,其本体然也。人心则有昏有明。凡发而当理,即是人心明处,发不当理,却是昏处,不可道人心一味是昏也。”[44] 道心发为人心时,便有认识活动的参与,这种参与有自觉与不自觉之分,如果自觉到这是道心之发,便是“明”,如果没有这种自觉,便是“昏”。因此,心的“体认”活动是很重要的。

王廷相在其他方面,对理学范畴进行了较多批判和改造,但在“道心人心”问题上,却同朱熹很相近。他认为,道心、人心都是“性之本然”,由“天赋”而人人同具,不可缺一。道心指道德良心,是伦理道德的自我意识;人心指物欲之心,是自然存在的自我意识。人不能只有道心而无人心,也不能只有人心而无道心。在他看来,二者都是人性的自我意识。“性之本然,吾从大舜焉,人心惟危,道心惟微而已;并其才而言之,吾从仲尼焉,性相近也,习相远也。”[45] 他进一步指出,恻隐之心,羞恶之心,即孟子所谓仁义之端,就是所谓“道心”。口之于味,耳之于声,目之于色,鼻之于臭,四肢之于安逸,即孟子所谓天性之欲,就是所谓“人心”。“由是观之,二者圣愚之所同赋也,不谓相近乎?由人心而辟焉,愚不肖同归也,由道心而精焉,圣贤同涂也,不为远乎?”[46] 人人都有恻隐、羞恶等道德意识,也有饮食男女等情感意识,这就是朱熹所说的,圣人不能无人心,下愚不能无道心。承认情感意识是人的自我意识的一个方面,这是对人的存在的一种自我肯定。

但是,王廷相认为,人心道心虽是“同赋”,但并不是不可改变的,正好相反,它们是在社会环境中发展变化的,毋宁说是在先天和后天,先验和经验的相互影响、相互作用中存在和发展的。他一方面承认二者是与生俱有的,另一方面又强调社会伦理教化的作用。但后者虽然影响人心道心的发展,却不能从根本上改变或消灭其中的任何一种。“道化未立,我固知民之多夫人心也,道心亦与生而固有,观夫虎之负子,鸟之反哺,鸡之呼食,豺之祭兽,可知矣。道化既立,我固知民之多夫道心也,人心亦与生而恒存,观夫饮食男女,人所同欲,贫贱夭病,人所同恶,可知矣。谓物欲蔽之,非其本性,然则贫贱夭病,人所愿乎哉!”[47] 他用动物的本能、生物学上的内驱力,证明人人有先验的道德意识,这同朱熹犯了同样的错误。因为人毕竟是社会动物,人的自我意识是在社会化的过程中形成的。

但他同时又指出,“道化”并不能改变和消灭“人心”,更不能把饮食男女等“人心”说成物欲所蔽,非人之本性,这就肯定了人的生理需要的正当合理性。在这里,“人心”是一种自我肯定的价值范畴。

但这并不是说,人心可以不受任何约束。王廷相认为,道心正是约束、指导人心的“堤防”。如果没有道心的自觉的调节和控制,任其人心发展,那么,人和动物就没有区别了。“一惟循人心而行,则智者、力者、众者无不得其欲矣,愚而寡弱者,必困穷不遂者矣。岂惟是哉,循而遂之,灭天性,亡愧耻,恣杀害,与禽兽等矣。”因此,“自其道心者,定之以仁义,齐之以礼乐,禁之以刑法,而名教立焉。由是智愚、强弱、众寡各安其分而不争,其人心之堤防乎!”[48] 道心不仅是自我调节的自觉的道德意识,而且是社会道德规范和法律借以存在的依据,当它转变成外在的强制力,则人人必须服从。这就不仅仅是主体意识或自我意识的问题,而且是伦理道德的对象化、客观化,从而变成了社会的强制手段。

王夫之以其“心统性情”的观点解释了道心和人心,以觉于性者为道心,觉于情者为人心。但由于性情是统一的,性必有其情,而情必有其性,故道心、人心互相为用,不可截然对待。“人心括于情,而情未有非其性者,故曰人心统性。道心藏于性,性亦必有其情也,故曰道心统情。性不可闻,而情可验也。”[49] 心只是一个认知之心,而分道心人心者,由于人有性情,性情皆不离心。故“藏于性”之心,便谓之道心;“括于情”之心,便谓之人心。又由于情者性之情,故人心可以统性,性者必有其情,故道心可以统情。道心人心虽有分别,其实只是一个心。这里所谓“统”,是统摄的意思。在王夫之看来,心有未发已发之分,而性情有体用之别,但不是以未发已发为体用,也不是以道心人心为性情。就道心而言,以道德理性为内容,而心只是主观承担者,但既然以道德为内容,就必有道德上的评价,“故斯心也,则惟有善而不更有不善”[50]。

从性情统一的观点看,既然道心“藏于性”而又有其情,人心“括于情”而又有其性,因此,无论从性上说或从情上说,都有道心人心之分。这就是道德情感和自然情感的分别。从情上说,“今夫情,则迥有人心道心之别也。喜、怒、哀、乐(兼未发),人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非(兼扩充),道心也。斯二者,互藏其宅而交发其用。虽然,则不可不谓之有别已。”[51] 道心人心,只是从性情内容上所作的区别,即以道德情感为道心,自然情感为人心,却不是从主观认识形式上所作的区别。

但王夫之又认为“人心”来源于一动一静、同异攻取之性。“一动一静者,交相感者也,故喜、怒、哀、乐者,当夫感而有;亦交相息者也,交相息,则可以寂矣,故喜、怒、哀、乐者,当夫寂而无。”[52] 喜怒哀乐之情,虽是从主体意识上说的,但必有客观内容和对象,故感则有,寂则无。当其感时,有喜怒哀乐以表现其性,当其寂时,则无其情。又由于心“无自成之性”,即只有心而无其性,故人心“固非性之德,心之定体,明矣”[53]。因为用则有,不用则无。

“道心”则不然。就其内容而言,是继阴阳刚柔健顺之质而成的仁义礼智之性。从主体意识而言,感则有,寂则非无。“当其感,用以行而体隐;当其寂,体固立而用隐。用者用其体,故用之行,体隐而实有体。体者体可用,故体之立,用隐而实有用。”[54]“道心”不仅是主观形式,而且有其先验内容,不仅有用,而且有体,体用之间构成性情关系,故道心是性情合一的道德意识。这里充分表现了王夫之的道德主义的精神现象学的方法。

---------------------------

[1] 见《荀子·解蔽篇》。

[2]《遗书》卷二上。

[3]《遗书》卷二十一下。

[4]《遗书》卷十九。

[5]《遗书》卷二十四。

[6]《语类》卷七十八。

[7]《语类》卷六十二。

[8]《语类》卷六十二。

[9]《语类》卷七十八。

[10]《语类》卷七十八。

[11]《语类》卷六十一。

[12]《语类》卷六十二。

[13]《语类》卷六十二。

[14]《语类》卷七十八。

[15]《语类》卷七十八。

[16]《语录》,《象山全集》卷三十四。

[17]《杂说》,《象山全集》卷二十二。

[18]《与李宰》,《象山全集》卷十一。

[19]《学问求放心》,《象山全集》卷三十二。

[20]《传习录上》。

[21]《传习录上》。

[22]《传习录下》。

[23]《传习录下》。

[24]《传习录中》。

[25]《颖宾书院会记》,《王龙溪全集》卷五。

[26]《明儒学案》卷三十一。

[27]《明儒学案》卷三十一。

[28]《明儒学案》卷三十二。

[29]《明儒学案》卷三十二。

[30]《明儒学案》卷三十二。

[31]《藏书·德业儒臣后论》。

[32]《失言三首》,《藏书》卷二。

[33]《答耿司寇》,《藏书》卷一。

[34]《寄答留都》,《焚书增补》一。

[35]《中庸首章说》,《刘子全书》卷八。

[36]《会录》,《刘子全书》卷十三。

[37]《答董生心意十问》,《刘子全书》卷九。

[38]《陈确文集》卷十一。

[39]《困知记》卷上。

[40]《答金景纯》,《李退溪全集·书抄九》。

[41]《答李俶献》,《李退溪全集·书抄三》。

[42]《答李俶献》,《李退溪全集·书抄三》。

[43]《再答林正郎贞孚》,《困知记》附录。

[44]《答陆黄门浚明》,《困知记》附录。

[45]《慎言·问成性篇》。

[46]《慎言·问成性篇》。

[47]《慎言·问成性篇》。

[48]《慎言·御民篇》。

[49]《大禹谟》一,《尚书引义》卷一。

[50]《大禹谟》一,《尚书引义》卷一。

[51]《大禹谟》一,《尚书引义》卷一。

[52]《大禹谟》一,《尚书引义》卷一。

[53]《大禹谟》一,《尚书引义》卷一。

[54]《大禹谟》一,《尚书引义》卷一。



进入 蒙培元 的专栏     进入专题: 理学范畴  

本文责编:wangpeng
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/132682.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(https://www.aisixiang.com)。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统