“心性”是理学的核心范畴。从性命进到心性，才算真正进到了主体。这正是理学的主题。[1] 理学道德主体论的人性学说，就是通过“心性”范畴全面展开的。“心性”范畴之成为理学核心，也是中国哲学长期演变的必然结果。从先秦起，思想家们就给予心、性问题以极大的关切。如果说，孔子从伦理学的观点奠定了心性学的基础，那么，孟子第一个将其发展为心性合一的道德人性论，荀子又提出以心主宰性的理智主义思想，形成儒家两种最主要的心性观。道家则提出超名教超伦理的人性说。此后的佛学，进一步把心超越化，提出心体即性说。总之，随着中国哲学的发展和演变，心性问题越来越突出。理学心性论正是在继承、综合和发展这些思想的基础上形成的。
“心”本来指认识器官及其功能，孟子所谓“心之官则思”，荀子所谓“心能知道”、“心能征知”，都指此而言。凡是知觉、识知、思虑、情感、意志等活动，都是心这个物质器官的属性和功能。再进一步，心所思、所知以及情感意志活动的内容，包括观念、意识、精神现象都可用“心”字来表示，比如孟子所谓“恻隐之心”、“良心”、“操舍存亡”之心，荀子所谓“诚心”，庄子所谓“虚室生白”、“心斋”、“坐忘”之心，理学家所谓“道心人心”、“真心”、“义理之心”等等，就不仅仅是物质器官及其属性、功能所能范围了。实际上，它成了主体意识、观念、精神的代名词，是同主体以外的客观存在相对立的一个主体范畴。作为观念和精神，它虽然不能离开物质器官即“血肉之心”，但意义已经深化了，甚至可以超越自身，变成普遍绝对的存在。因此，在中国哲学史上“心”又是代表主体精神或主体意识的根本范畴。
大概言之，“心”有三种主要含义。一是道德之心，以孟子为代表，指人的情感心理升华而形成的道德意识，是道德理性范畴。二是理智之心，以荀子为代表，指认识事物的能力，是认知理性范畴。三是虚灵明觉之心，以佛道为代表，指虚而明的本体状态或精神境界，是超理性的本体范畴。这几种含义在理学中被进一步综合发展了。
性和心有密切联系。《说文解字》说，性“从心生声”。《北溪字义》说，性“从心从生”。从字形看，性是心、生双体字。从字义看，它是生而具于心者，或心之所生者。从哲学意义看，则表示人的本性、本质，同时又是一个内在的价值范畴。性的来源，《性命》章已经讲过。性的内容，则有不同解释。告子说：“生之谓性。”又说：“食色，性也。”[2] 这是从生物学的意义上论性，荀子、董仲舒都有这类思想。但告子认为，性无分于善恶，可说是中性；荀子则按其自然的可能发展，如“好逸恶劳”、“趋利避害”之类，以性为恶，赋予道德评价。孟子则从人的心理情感的可能发展，提出性善论，如见孺子入井则有“恻隐之心”，孩提之童幼而爱亲、长而敬兄之类。认为人人皆有“四端”，“扩而充之”则为仁义礼智之性。以自然本能解释性，便有所谓“义外”之说，以道德本能解释性，则主张“义内”之说。从价值论看，除了这三种见解之外，有扬雄的“善恶混”说及王充的“有善有恶”说。如此等等。
道家提出超伦理的“自然”之说，如《老子》的“素朴”，《庄子》中所主张的“自然”，都是如此。后来的玄学，则把“自然”提升为本体存在，所谓“超名教而任自然”，“名教出于自然”，“名教即自然”，都是讨论道德伦理和本体的关系，以此重新确立性的意义和价值。至于佛教哲学，则以性为绝对超越的精神境界。
但“心性”作为一对范畴，二者究竟是什么关系，这正是中国哲学，特别是理学所要解决的中心问题。
这里还要简单回溯一下古代关于心性关系的主要论述，以便说明理学心性论是如何发展而来的。孟子的心性合一说，对理学产生过重大影响，这是不容怀疑的。他提出仁义礼智四种道德理性，是“心”所固有的，“君子所性，仁义礼智根于心”[3]。心是性的根源，心就是性。但是，既然人人都有这四种道德本性，这就意味着性具有普遍性，善是普遍的原则。他说过，“乃若其情，则可以为善矣”，“若夫为不善，非才之罪也”[4]。就是从情感心理和才质说明善的内在根据。但孟子所谓性，还有超感性的一面，它虽然根于人心，出于“四端”，但一旦“扩充”而提高、升华为仁义礼智之性，便成为自觉的道德理性，具有形而上的必然性。总之，孟子建立了道德伦理主体化的人性理论，把社会伦理变成了主体实践的自律原则。
荀子则吸收了道家和墨家思想，提出心是“血气志意知虑”[5]之心，包括情感意志和认知两方面。性则是“生之所以然者”[6]，即自然本能。心和性不是合一的，心对性起宰制作用。他很强调心能“知道”、“征知”这一认识功能，并提出“心者道之工宰也”[7]，强调心的理智作用。这里心是没有价值判断的认知之心。心之所以能“知道”，在于它有“虚壹而静”的特征，是虚实、壹两、动静的辩证统一。心的主宰作用还表现为意志能力，它为“形之君”，“神明之主”，“出令而无所受令”，可以“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”[8]。这又是具有独立选择能力的实践性。心的这两方面的功能，又是统一的。知虑之心对客观世界进行认识，志意之心则转变为实践活动，包括“化性起伪”。
但荀子也从主体精神方面讲到心，所谓“君子养心莫善于诚”[9]，虽不是孟子所说的道德意识，但也是一种真实无伪的精神品格，这一点通过司马光而为朱熹等人所吸收。
应当指出的是，在中国心性史上，佛学第一次把心提到本体的高度，提出了“心体”说。它把主体精神说成超越的、普遍的绝对存在，“心体”就是性，就是成佛的内在根据。这一思想对理学有直接影响。特别是天台、华严和禅宗，都提倡心性合一说。天台宗智顗的中道哲学，虽有“不动性”、“种性”、“实性”三性说，但实质在于论证“实性”的真实性。“实性即理性，极实无过，即佛性异名耳。”[10] 理性又转化为心性，心“具一切性”[11]，“自性清净心，即是正因，为佛性”[12]。所谓“自性清净心”，是指无杂无染、排除一切情感欲望的本体之心或“心体”，也就是性。至于“知虑之心”，则必托缘起，有生灭变化，是“心用”由用入体，心即是性。湛然提出“性惟在心”，“一切诸法，无非心性”[13]，同后来的禅宗已经很接近了。
华严宗法藏提出“心无自性”[14]说，把缘起之心同本体之心作了区别。本体之心是“自性清净圆明之体”，它“从本以来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无由不烛，故曰圆明”[15]。性体作为超越现象界的本体存在，就是“湛然常住”之心体。这是从现象界到本体的绝对超越。“清净”和“染净”不是一回事，二者正是本体和现象的关系。染净之心只有超越自己、否定自己，才能达到彼岸，实现解脱。[16] 但华严宗的“体用一如”说，企图把二者统一起来，包含着对现象界的某些承认，后来的宗密提出“本觉真心即性”说，实际上就是心性合一论。
佛教禅宗的“明心见性”说，以心为性，体用合而为一，知觉之心就是本觉之心。如果说慧能以“本心”、“心体”为性，“真如之性，即是本心”[17]，那么，后来便发展出“作用即性”之说，把手足运奔、思虑营为、知觉作用都说成性，为此受到某些理学家的批评。
理学家论心性，一方面继承孟、荀以来的儒家传统思想，同时又吸收了佛学的心性说，他们以其宇宙本体论为前提，否定了佛教“一切解脱”的绝对超越，通过自我肯定又自我超越的方式，把社会伦理提升为道德本体，同时提高心的主体地位，建立了道德本体论的心性说。
理学先驱者韩愈否定了佛性说，恢复了儒家的道德人性论，但他没有提出心性关系问题。柳宗元一方面批判了以仁义礼智为“天爵”之说，主张“善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣”[18]，把刚健纯粹之气所赋的认知和意志能力作为天性。另一方面，却对佛教的明心见性说，表现了极大兴趣。“其以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”[19] 无为、空洞即心体，亦即性。所谓善，并非儒家所谓善，但却是自家所有，有与儒家相同的价值效果。他看到佛教禅宗所谓“以性为姓，乃归其根”[20]的心性学说，对于儒家大有用处。
韩愈和柳宗元从两个不同方面解决儒佛关系，成为理学“心性”范畴形成的前奏。
李翱对佛学的批判吸收，真正揭开了理学心性论的开端。他接受了禅宗北宗的心体用说，以心体为性，以心之用为“觉”。但他所谓体，是作为道德本体的“诚”而不是佛教本体的“空”。“不睹不闻，是非人也，视听昭昭而不起于闻见者斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然光照天地，是诚之明也。”[21] 心既有感性经验层面，表现为视听之知，但如果停留在这一点，就不能“复性”。心的“寂然不动”之体，才是诚性。它“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也”[22]。这个极就是性。李翱把心分为诚、明两个层次，以诚为性，以明为觉，有诚而后有明，有性而后有觉，性是知觉之源，知觉又能自觉其性的存在，这就是由明而诚。他运用佛教心体用说解释《中庸》的诚明范畴，从而把儒家伦理主体化、本体化。这一思维方式，成为后来理学心性论的基本出发点。
理学家周敦颐以诚为性，以神为心，进一步把心性合而为一。其中，神无方无体，“发微不可见，充周不可穷”，“不见其迹，莫知其然”，正是广大清明之心体。但“形既生矣，神发知矣”，说明主体精神并不离形体而存在，它具有知觉思虑作用。诚即仁义中正之性，通过神的妙用表现出来，心之神有体有用，“无思本也，思通用也”[23]。无思者寂然不动之体，无思则无不通，思则能通微。思而“纯其心”则仁义中正之性得以完全呈现。这就是周敦颐的心性合一说。
张载对心性关系进行过比较深入的讨论，提出了理学心性论的许多重要命题。他首先对心性作了本体论的规定，指出：“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[24] 看起来，心性是二物，实际上性通过心而表现。这里的性是本体存在，客观地说，它是“万物之一源”，主观地说，正是“吾”之性。心固包含知觉，但不能以知觉为心，知觉是心的功能或作用，但所以知觉者则是性。知觉并不是单纯理智的活动或能力，它以性为其内容，是表现性的。如果进一层说，心包含性与知觉两个层次，性是本体，知觉是其作用，性通过知觉体认而呈现出来，不是心外别有性，而是心中先验地具有人之所以为人之性。所谓“众人之心同一，则即是义理”[25]，就是人人之心同有此性。这里的性具有客观普遍性，故谓之“天”。
张载离开人的社会存在、经济基础谈论人性的内容，只能是本体论的抽象论证。但是，他确立了人性的主体原则，强调道德的主体性，把主体人格提升到宇宙本体的高度，正表现了理学心性论的特点。张载说：“心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也。”[26] 心是性的承担者、主宰者，离心无所谓性。性变成了主体自身内在的道德原则，而不是外在的约束力量；是自觉的意识，而不是被动接受的某种规范。
这就是“心统性情”[27]说。所谓统，有兼的意思。正因为“合性与知觉有心之名”，性必须靠心之知觉而实现；其实，情就是知觉作用。一方面，性者知觉之性，不在知觉之外；另一方面，知觉是性之知觉，其发现处即为情。其实，性与情都不离心，这就是“心统性情”的全部含义。这一点很容易发展出性体情用说，朱熹就是这样做的，因此对张载的“心统性情”说，给予了极高的评价。
张载所谓“知觉”，有两方面意义。
一是自我直觉，属于“识心见性”一类，即自觉体认性之为性。“心各见本性，始为己有，苟未见性，须当勉勉。”[28] 要见本性，就不能以闻见为累，不能有“有外之心”，而必须返回到自身，即“尽其心”，“大其心”。这不是指认知活动，而是自我反思层次上的超越。“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，正于闻见之狭，圣人尽性，不以闻见梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心知性知天以此。”[29] 所谓“大其心”，就是超越自我，以心“体”物，把心提升为万物本体，这样就可以“万物皆备于我”，而不是向外求知。只有以心为体，才能知性见性。否则，便只能以见闻为累。“人病其以耳目见闻累其心而务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。”[30] 心之所从来就是性，知心之所从来就是性，也就是“尽其心”了。这里尽心和知性是互为因果的，因为性既是知觉之所从来，又须靠知觉来体认。
二是向外穷理，张载并不反对向外认知，如闻见之类。但穷理的目的仍在于尽心。因此，“若只以闻见为心，但恐小却心”[31]。总之，张载所谓知觉之心，虽有依靠感觉经验，认识物理的意义，但归根到底是和性联系在一起的。他所谓性，就是“义理”之性或道德之性。大其心就是完成主体意识的自我超越，通过内心直觉，达到心性合一。心只有返回到自身本源，才能合天心。这个“合”字并不是以主观合于客观，而是以知觉之心合于自身本体，即知觉之性。性既是心之所从来，故可说“性大于心”。但从“心统性情”而言，又可说心大于性。
二程论心性，比张载又有所前进。在这个问题上，大程与小程之间，虽有差别，但他们都以理为性。程颢说：“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。”[32] 程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。”[33] 因此，他们是典型的道德本体论者。至于心，首先是人体的物质器官及其属性功能，“天有五行，人有五脏。心，火也。”[34]“人心缘镜，出入无时，人亦不觉。”[35] 但这只是从心理学上所说的心。从心性论讲，心则是主体精神，即所谓“神”。它是人之所以“灵”于万物者，是主体性的根本标志。但所谓神，并不仅仅是精神活动的形式，不只是“虚”而已，它是虚实的统一，这就是性。从这个意义上说，它既是主观的又是客观的，它以主观形式表现了最高的道德本体。这就是二程的心性合一说。
或有人认为，二程论性，是就理上说，论心则是就气上说。程颢主张理气不分，故有心性合一之论。程颐则主张理具于心，故心性为二，而不是合一。但事实上，程颐和程颢一样，不只是从气上论心，也不能用一般的理气关系来解释心性关系。这里的关键是，心不仅是气，而且首先是理，即性。程颢说：“只心便是天，尽之便知性。”[36] 天便是理便是性，尽心就是知性，可见心性是完全合一的。程颐说：“心，生道也，有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也。”[37] 心首先是“生道”，有生道，才有心之形质，而生道即在形质之中，生道和形质都是心，不可说有形质者是心，无形质之生道只是性而不是心。这里，心实际上包含着两个层次，形而上之性和形而下之形。这形而下之形不是一般的物质形体，而是禀五行之秀而成的特殊形质，故有知觉作用。其知觉作用的发挥就是“尽心”，尽心则能知性，这也是一种自我认识，即认识其形而上之性。性并不在心外，而是包括在广义的心之中。
因此，程颐并不同意张载的性大心小之说，却同意张载的“大心”说。“不当以体会为非心。以体会为非心，故有心小性大之说。……不可将心滞在知识上，故反以心为小。”[38] 可见，程颐反对把心仅仅理解成认知之心，反对把性说成摄具于心的外在本体。所谓“体会”就是内心直觉体验，这种体验以心之本体即神为前提，这本体之神即是心，即是性，如果向心外求知就是“将心滞在知识上”，就是以心为小。正因为性不在心外，所以通过内心体会，即程颢所说的“反观内照”，便可以自我超越，实现性的自觉。
这就是他所说的心有体用之说。不是别人，正是程颐第一个把佛教的心体用说运用于理学心性论，建立了心性合一说。他曾经认为，“凡言心者，指已发而言”，即从气之发用上论心，有人据此认为，程颐所谓心，只是知觉认知之心，因此是心性为二论者。[39] 但是他在《与吕大临论中书》中，改正了这个说法，提出“心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳”[40]。体是“寂然不动”者，既是心的虚灵之体，又是性之实体，是虚实的统一。心如谷种，性则是生长发育之理，二者不能分开。离了心，便无性，性是心之所以为心的内在根据。性虽有其客观来源，但是当它凝聚为人性时，已经先验地具于人心之中，成为心之本体。从这个意义上说，心体就是性，“大抵禀于天曰性，而所主在心”[41]，“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[42] 这里说得很清楚，心即性是指其体而言，其用则“感而遂通”，即所谓情。
由于程颐把心超越化、本体化，变成普遍绝对的道德原则，因而提出了“心无限量”的命题，赋予心以极大的能动性和自主性。“论心之形则安得无限量？……以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？……能通之以道，又岂有限量？天下无性外之物。”[43] 心通之以道，是指贯通，不是认识论上的摄取。形体之心有限，而道德之心无限，从心性论的观点看，天下无性外之物，也就是无心外之物，一切都是心性所做成。本体论的客观原则，通过价值论的转换，变成人性论的主体原则，纯粹理性变成了实践理性，这就是“在天为命，在人为性，论其所主为心”的真实含义。
实践理性又是“善”的原则。程颐是主张性善论的，他把理说成善的来源，把性说成善，既肯定了道德本体的客观价值，又肯定了道德人性的自我价值。从本体论上说，由于“心即性也”，故性善也就是心善。“心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只可谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。”[44] 所谓“心本善”，显然是从本体上说，也就是以“本心”为善；其发用或善或恶而有所不同，则是从用上说。为了坚持心性合一说，他甚至把性之所发，即所谓情，排斥于心之外。这同他的心有体有用之说，显然是自相矛盾的，因而受到朱熹的批评。
正因为心体被说成是性，因而他接受了孟子“收放心”的学说。心本无出入，但孟子说“出入无时，莫知其乡”，在程颐看来，就是指操舍存亡之心，即本心或善心。心按其本体就是善性，但如果受敝而流于不善，就是“放心”。“放心，谓心本善而流于不善，是放心也。”[45] 所谓“收放心”就是去其不善而复其善，恢复心之本体。
在宇宙本体论上，程颢提出心即天、心即理的心学思想，而程颐则强调理是客观的宇宙法则。就心性范畴而言，程颐提出心有体用之说，程颢却没有明确提出这类思想，他只是一直说下来，“盖上下、本末、内外，都是一理也”[46]。他提出“性无内外”之说批评以性为内，以物为外的观点，是“内外为二本”。他的一本之论，既是心性合一，也是体用合一。所谓心者“廓然而大公，物来而顺应”，所谓性者“以有为为应迹”，“以明觉为自然”[47]。有为之应迹，便是明觉自然之所为，“明觉”既是心，又是性，这就是所谓“以觉为性”。其实这个觉字，既是“本觉”，又是知觉，是体用合一的。语录载：“禅者曰：‘此迹也，何不论其心？’曰：心迹一也，岂有迹非而心是者也？正如两脚方行，指其心曰，我本不欲行，他两脚自行。岂有此理？盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。庄生曰‘游方之内’，‘游方之外’者，方何尝有内外？如此，则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理？”[48] 这里所说的心，也就是性。迹是道德行为的结果，或物化、对象化了的主体意识，心则是所以迹者。程颢主张心迹合一，内外合一，正说明心性本体及其实现、作用的统一性，以此批判佛教有体而无用之病。这一点与程颐不完全相同。当程颐提出“理具于心”的时候，他是以心为知觉作用之心；当他提出“心即性”的时候，却完全是以心为本体化了的道德之心。但他并没有解决体与用的关系问题，因此才有情、意皆不为心之说，更没有把内外体用合一起来。
二程之后，朱熹稍前，胡宏对心性范畴提出过一些新的解释，对二程思想有所发展。
胡宏的主要发展是提出了“性体心用”说。他认为，性是宇宙本体也是道德本体，心则是其表现或作用，二者是体用关系。“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”[49] 性作为道德本体，源于道而表现于心，这就是“心以成性”，“天命为性，人性为心”[50]。心、性、命是合一的，但这是体用合一，不是心体与性体合一。性通过主体意识而得到实现，但心并不等同于性。“性，天下之大本也。必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”[51] 这里赋予心以认知功能，表现为知天地、宰万物的能动作用。“心与天地同流”[52]就是指这种能动作用的表现，但这并不是说，心是形而上的本体存在。“心以成性”只是说，心是性的实现者、承担者，并不是说心便是性。
可见，胡宏所说的心，是从知觉意义上说的，并不是从超越的本体意义上说的“心以成性”并没有把心超越化、本体化，恰恰相反，它把超越化的本体变成了现实的人性。毫无疑问，心之知觉来源于性，但心本身却是物质实体及其属性、功能范畴，是经验存在而不是超验的本体存在。
但是，胡宏所谓本体，并不是绝对的寂然不动之体，即不是完全“存在”意义上的绝对静止的纯观念，它既是本体又是作用，既是存在又是活动，“性譬诸水乎，则心犹水之下”[53]，水不能不向下，性不能不表现为心，心就是性之动，二者有体用之别，但不是截然为二物。这一点倒是胡宏的特点。说明宇宙本体并不是只存在而不活动，心的特点就是活动，通过心，宇宙本体被主体化内在化了。
但是这一点，受到朱熹的批评。朱熹认为“心以成性”及“性之动为心”之说有病。性固然不能不动，但性之动只是情，不是心，也不能说，心只能“成性”因为在朱熹看来，心是兼体用统性情而言。这一点下面还要谈到。
总之，胡宏认为，性是万理皆具，万物皆有的“天命之全体”，不只是一事一物之理；是“大本”而不是“达道”。一句话，是超越的道德本体。正因为如此，“天地由此而立”[54]。但性之实现，则在心。心作为功能、属性范畴，却是从气上说，表现为主体能动性的特点。“气之流行，性为之主；性之流行，心为之主。”[55] 这个“主”有主宰之义，说明在宇宙论上，理主宰气；在心性论上，心主宰性。因为性只有透过心才能实现，而心只有实现了性，才能获得自身的真实意义。从这一点说，性全靠心来实现，因为“性无不尽者，心也”[56]。而心之所以能如此，则又因为以性为其本体。
但是，胡宏又提出“性无善恶”、“心无死生”之说，不仅把性说成超越的绝对，而且把“心”说成永恒的存在。“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎！”[57]“心……无死生。……无以形观心，而以心观心，则知之矣。”[58] 有人据此认为，胡宏所说的心，是超越的本体之心，也就是创生天地万物之性。但这是很困难的。这不仅因为他有性体心用说，而且他所谓“以心观心”，对“形”而言，虽有超越之义，但未必就是本体论上的超越。知觉之心，就其“成性”而言，也可说有一定的超越性，即在相对中实现了绝对，在有限中实现了无限。这并不是说，形体之心可以不生不死。
朱熹批评胡宏性无善恶是告子“生之谓性”，批评其心无死生“几于释氏轮回之说”[59]，实际上前一个批评并不符合胡宏原意。胡宏的意思是，性是绝对，故不可以善恶言，犹如王阳明的良知无善无恶说一样。后一个批评，指出胡宏离形体之心而论其功能，有一定道理。但主体意识或精神活动，一旦获得了真实内容，也可以变成客观存在，具有某种超越性。这或许正是胡宏的一个特点。
一般认为，朱熹继承程颐，主张理具于心，故心性为二，反对心性合一。其实，这只是问题的一方面，事实上，朱熹的心性论决不如此简单。
首先，朱熹所谓心，决不仅仅是经验论的知觉之心，它至少有两层意义。一是指“知觉运动”或“灵明”之心，也就是认知之心，它是形而下者。二是指“神明不测”或“操舍存亡”之心，这是朱熹和理学家论心的主要含义，指道德观念或道德意识而言，是形而上者，又称“本心”或“义理之心”。“人之本心，其体廓然，亦无限量。”[60] 这里所谓无限量，不是指形体及其作用，而是指本体及其作用。这两层意义既有联系又有区别。如果只肯定前者而否定后者，就无法全面了解朱熹的心性学说。如果只肯定后者而忽视前者，那也不是朱熹的原意。
因此，不能把朱熹所说的心，仅仅理解为形而下的认知之心。当时已有人提出了这个尖锐的问题，心是形而上者还是形而下者？朱熹回答：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。”[61] 故朱熹认为，不能笼统地说，心是形而上者或形而下者，它毋宁说是“形而上下之间”，这正是心之所以为“妙”处。就朱熹对形而上下的严格区分，他决不会把“知觉运功”，“精神魂魄”之类，归之于形而上者，只有自我超越的主体观念才是形而上者。
朱熹所谓性，则指心之理或“生之理”，他接受了程颐“性即理”的观点，把性说成形而上的道德本体。从形而下说，心是气之“精爽”，但心中所具之理，也是形而上者之心，因此，心是“理气之合”（陈淳语）。如果从形而下说，心并不等于性；但是从形而上说，心即是性，“舍心则无以见性，舍性则无以见心”[62]，二者是一而二，二而一的关系。
朱熹说过，“灵处只是心，不是性，性只是理”[63]。这是从形而下之心来说的。但他并没有说“心只是灵处”。事实上，朱熹所谓心，包括形上形下两个层次。明乎此，则不但形而下之心不是性，一般地说，也不能把心性等同起来，只有从形而上之心说，心便是性。因此，在心性关系上，朱熹的主要观点是“心体用说”或“心统性情说”。
“心统性情”虽由张载提出，但真正发挥而赋予确定含义的则是朱熹。朱熹所谓“统”，有两层意思，这同他对心的不同用法有关。其一是，“统犹兼也”[64]，即心兼性情。这是从全体之心而言，由孟子发展而来。说性与情，都离不开心，但都说得一截，都不是心之全体大用，只有性情并举，才是心之全体大用。反过来说，只有心字才能包举性情二者，因为“性情皆出于心，故心能统之”[65]。蔡季通根据朱熹这个思想，更明确地指出：“心统性情，不若云，心者性情之统名。”[66] 这是符合朱熹思想的。就是说，心有形上形下两个层面，故兼性情。
其二是，“统是主宰”[67]，即心主宰性情。这是从形而下之心或理智之心而言，由荀子发展而来。“心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”如仁义礼智是性，但又说仁义之心，这是性与心“通说”；四端是情，但又说恻隐之心，这是情与心“通说”。因为“性情皆主于心，故恁地通说”[68]。这里所谓通说，未必是说心即性，而是强调理智之心的主宰作用，强调其主体性。但这两层意思是可以互通的。所谓“浑然”既是说心，也是说性。“寂然”之心，也就是“浑然”之性。
这也就是心之体用说。“性是体，情是用，性情皆出于心。”[69] 这是以性情分体用，但根据“心统性情”说，性体也就是心体，并不是心以性为体。“性情皆因心而后见，心是体，发于外谓之用。孟子曰，仁人心也，又曰恻隐之心，性情上都下个心字。仁，人心也，是说体；恻隐之心，是说用。必有体而后有用，可见心统性情之义。”[70] 这决不是借用“心”字来说性，也不是因为孟子以心为性，才如此说。在这里，不是心以性为体，而是心体即是性。心有体用之分，故有性情之名，其体即形而上之性，其用即形而下之情。“心有体用，未发之前是心之体，已发之际是心之用。”[71] 这是从未发已发说，如果从性情说，则是“心兼体用而言，性是心之理，情是心之用”[72]。这分明是以心之体用说性情。这个解释说明，宇宙本体就是道德本体，而道德本体原是主体所固有的，是主体意识的自我超越。一句话，它是道德自律而不是他律。
由此可见，心兼体用，其体为形而上之性，其用为形而下之情，这是朱熹心性说的根本内容。如果朱熹所说的心，只是形而下者，就很难理解他的心体用说。他并不同意以理为性、以心为情之说，也不同意以性为体、以心为用之说。他不仅指出程颐早年“性体心用”之说不正确，而且对胡宏的性体心用说进行了批评，这说明他既不是心性合一论者，也不是心性为二论者。如果把朱熹所说的心仅仅看作形而上者或形而下者，都是不全面的，因为“心是贯上下，不可只于一处看”[73]。他也不同意把心之所发，只说成情而不是心。心既然贯彻形上形下，贯彻体用性情，就不能说心只是情而不是性，也不能说心只是性而不是情，应该是兼体用、兼性情。心、性、情看起来好像是三个东西，实际上是统一的。“虚明而应物者便是心，应物有这个道理便是性，会做出来底便是情，这只一个物事。”[74] 他举例说，心好比水，性则是水之静，情是水之流，欲是水之波澜。[75] 能把性、情、欲贯通起来的，就是心。“要之，千头万绪，皆从心上来。”[76] 而“学者千章万句，只是领会一个心字”[77]。
这就把心提到很高的地位，它既是主体，又是本体。从本体上说，它就是性，就是“明德”；从主体说，它是虚灵不味之体，也就是“神”，二者是一而二、二而一的关系。朱熹很重视《大学》，但他并不是只从《大学》中发展出“格物致知”说，首先最要紧的是“三纲领”。朱熹对三纲领之首的“明德”所作的解释，就很令人寻味。他有时以明德为性，“或问：明德即是仁义礼智之性否？曰：便是。”[78] 有时以明德为心，“明德者，人之所得于天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”[79] 看起来是互相矛盾的说法，其实并无根本矛盾，因为朱熹并没有把“性即理”和“心即性”严格对立起来，只是在不同场合有不同说法而已。有人曾问“明德”究竟是心还是性？他只能回答说：“明德合是心，合是性。”[80] 可见心性是一回事，不是两回事。明德如此，“太极”也是如此。太极既是宇宙本体，也是道德本体，是性之全体。太极和心的关系，朱熹说过，“性犹太极，心犹阴阳。”但他又承认，心就是太极。有人问，是“心为太极”还是“心具太极”？他回答说：“这般处极细难说……这般处当活看。”[81] 所谓“活看”，就是不能非此即彼，而要亦此亦彼，即承认心为太极之说。总之，就心性关系而论，他明确指出：“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性，性只是有个仁义礼智。”[82] 这说明朱熹没有把心和性看成是两个东西。正因为如此，他提出“心之本体，未尝不善”[83]的命题，把心体说成是至善之性。这同程颐的“心本善”的思想是一致的，但他比程颐说得更加严密，更具逻辑性。正因为心有体用之分，其本体即是性，即是善，那么恶“固非心之本体，然亦是出于心也”[84]。因为心除了本体，还有作用，其作用未必皆善。
在这个问题上，与朱熹并称“南宋三资”之一的张栻，也持心体说。他认为心体便是性，便是理，“天也，性也，心也，所取则异，而体则同。”[85] 他所谓心，也是操舍存亡之心，道德之心，而非物质之心，“心虽无形可见，然既曰心，则其体昭昭矣。学者要当于操舍之际深体之。”[86] 这样的心，就是含有道德内容的形而上之心。张栻明确提出：“口耳鼻丽乎气，故有形者皆得其同，而心则宰之者也，形而上者也。……义理之所以悦我心者，以义理者固心之所以为心者也。”[87] 心之成为主宰，不只是由于理智作用，而是由于形而上之性。义理不仅具于心，而且是心之所以为心者，形而上之心和形而下之心原是一个。说一个心字，决不只是形而下者，心性论上所说的心，主要是形而上者。这是很明显的。这可能也是受朱熹的影响。
我们说，朱熹的心即性说，只是从心之本体上说，并不是笼统地说个心即性就完了，因为从作用之心说，它并不等于性，而只能说“理具于心”为性。但这也不是一般地“搭”在气上或“挂”在气上，因为心有知觉作用，因此，心和性便成了“能觉”和“所觉”的关系。“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”[88] 如果没有“所觉”、“能觉”也不成其为心，或者只能是释氏所说的心，而不是儒家所说之心。心之理便是“所觉”，但如果没有“能觉”，那也不成其为性，或者只能是物性而不是人性。只有心之“能觉”觉心之“所觉”，才是人性。但“所觉”并不在心外，它就是知觉之性，心一旦自我直觉到，心体也就豁然开朗，心性也就完全合一了。
可见，朱熹所谓心，决不仅仅是“经验的实然之心”，它还是超越的道德之心。朱熹不仅要确立道德法则的主体性，把道德原则变成主体实践的自律，而且要主宰天地万物，确立人在天地间的地位。在这里，宇宙本体和道德本体是完全统一的。他不像康德那样，给理性划出界限，用限制理性的办法实现道德本体，而是通过理性的自觉体验和认知，实现道德本体。“心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中随感而应，各有悠主而不可乱也。……极其大则天地之运，古今之变，不能外也；尽于小则一尘之微，一息之顷，不能遗也。”[89] 这里，“寂然”之心就是“浑然”之性，主体性原则被发挥到极致，“心”被说成“天理之主宰”[90]，“万化之本原”[91]。这就不仅仅是心性论的问题了。
既然如此，朱熹和陆九渊的区别又何在？一般认为，陆九渊从孟子而来，只讲道德“本心”。这是对的。但陆九渊毕竟是理学家，他所谓“本心”，实际上是本体之心。朱熹也讲“本心”，“胡氏不失本心一段，极好，尽用仔细玩味。圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。”[92] 他也高度评价了陆九渊论“良心”的思想。可见，这并不是根本区别。问题在于，朱熹除了讲“本心”，还讲作用之心，即经验知觉之心，二者虽是体用关系，但又有区别。陆九渊则认为，心只是一个心，不必分什么体和用，既是血肉之心，又是本体之心。但是，当他讲到心性关系时，却是从本体上说的。
仔细研究起来，陆九渊论心，也是从经验知觉之心开始的，这就是“灵明”之心。这是他和朱熹共同的地方，并没有什么两样。“人非木石，安得无心？心于五官最尊大。”[93] 这里所谓心，也是指物质器官。这正是人之所以灵于万物者，因为心有灵明知觉，木石则没有，其他动物虽有，却没有人心之灵，这是毫无疑问的。
正因为人心有灵，所以能够“具”众理。“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”[94] 这同朱熹也没有什么不同。“心具理”还是“心即理”，这被认为是理学同心学的一个重要区别。其实，陆九渊和朱熹一样，都是这样说的，也都是以此建立其心性论的。
但是，进一步的发展就不同了。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[95] 陆九渊不像朱熹那样，把心分为上下体用两个层次，并以此区分性和情，而是体用不分，性情不分，这个心，既是灵明之心，也是本体之心。这是直接体验式的体用合一说，当然比朱熹简捷得多。
但如果说，陆九渊认为，灵明之心就是本体之心，那也不全对。他又说：“其他体尽有形，惟心无形。”[96]“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”[97] 这显然不是讲形体之心，而同朱熹的“心体无限量”一样，是指本体之心。但朱熹自觉地作了区分，陆九渊则不作这样区分。因此，便笼统地说，“心即理也”。
“心即理”也就是“心即性”，宇宙论和心性论是完全合一的。心既是宇宙本体，也是道德本体。以心为本体，就可以“收拾精神，自作主宰。”因此，他反对对心、性、情、才等范畴作毫分缕析的区分，主张直接体验和实践，即直接从“大本”处入手。“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”[98] 言虽不同，但重要的还是心，即主体精神，这才是真正的本体。当然，他把情、才也说成性，这和程朱有所不同。
透过这个分析，我们看到，陆九渊和朱熹有一个最大的不同，这就是他所说的心，主要是由道德本能提升而成的道德本体，很少有认知方面的意义。就是说，它完全是实践理性而很少认知理性的成分。从道德实践讲，他把主体原则提到了空前的高度，具有主观战斗精神。既使不识字，也能“堂堂正正地做个人”，且有反对权威的成分。由于他不明确区分体用，其“本心”具有更多的感情色彩，更具有人情味。因此被朱熹批评为告子。其实，这正是心学派的特点。但由于他强调道德本心，也带来了另一面，即容易否定一切文化知识。
王阳明论心性，和陆九渊并不完全相同，一方面他继承、发展了朱熹的心体用说，另一方面他的良知说，比陆九渊更彻底地发展了主体思想。
王阳明所谓心，也是“知觉”之心，但他以“虚灵明觉”之体为良知、为性，为至善。“心者身之主也，而心是虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[99] 这所谓“虚灵明觉”，既是知觉又不是知觉，它是所以知觉的本体意识。它和朱熹所谓虚灵广大之体一样，只是对心体的描述、形容，其实它并无任何形体，只是主体意识的超越化。但朱熹所谓心体，有其宇宙本体论的来源，即所谓理，因而它是客观本体的主体化。王阳明所谓心体，则具有绝对性，它虽来源于天，却又反过来变成了宇宙本体，因而它是主体的本体化。在这点上，他和陆九渊是一致的，即都是从主体意识出发，建立道德自律，从而把人提升为本体存在。
王阳明很强调“善”，即道德论的价值原则。“至善者性也”[100]，“至善者心之本体”[101]。由于心之本体以“虚”为其特点，不着实相，没有对待，是超越的绝对，因此，善也是绝对的，以其绝对性，又叫“无善无不善”或“无善无恶”，“无善无不善，性原是如此”，“无善无恶是心之体”[102]。但是他又提出“性无定体”的说法。“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者；有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性。……性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。”[103] 这就进入了体用关系问题。
王阳明虽接受了朱熹的心体用说，但不像朱熹那样，把心之体用对立起来。他和陆九渊一样，认为性情体用是合一的，因此有“性无定体”说。但体和用的区别还是明显的。自本体上说，性为至善；从发用上说，则有善不善；从流弊上说，则只有恶而无善。这同朱熹的“心之本体未尝不善”而恶“亦出于心”的说法是一致的。但既然从本体、发用以至流弊上都可说性，那么，孟子的性善论和荀子的性恶论都是可以成立的。“孟子说性直从源头上说，亦是说个大概如此。荀子性恶之说是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。”[104] 王阳明虽以性为至善，但又承认性恶之说。有其存在的理由，这一点倒是他的一个特点。
当然，王阳明所谓发用，也是指良知本体即性之发用。“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。……是私意安排之思，自是纷纭劳扰。”[105] 这说明，他对“发用”是有选择的，其标准依然是“天理”。但是，他又不能不承认，即使是“私意”，也是良知之发用，从良知本体而来。这一点透露出王阳明心性说中包含着个体意识的重要内容，但又是从朱熹思想发展而来的。
王阳明的心性说，虽然把道德意识超越化，使之成为绝对的普遍原则，但他毕竟和血肉之心不能分开，他所谓“真诚恻怛之心”，实际上是人的一种心理本能，属于情感范畴，它虽被提升为人人同有的道德原则，却无法离开感性经验。他的“性无善恶”说“性无定体”说，具有很大的灵活性，很容易走向反面，发展出新的学说。
这个转变从王畿就已经开始了。
王畿也讲性无善恶，其特点则是“以自然为宗”[106]，强调“自然流行”。他所说的“自然”，除了本体的意思，还有生理学的意义，即性在更大程度上被说成人的感性自然存在，因此也就无所谓善恶了。
良知就是心体，也就是性。但良知不仅是天理天则，而且是“自然之生机”，实际上是生理、心理的自然需要。“性是心之生机，命是心之天则”[107]，目之于色，口之于味，耳之于声，鼻之于臭，身之于安逸，“五者性之不容已者也”[108]。显然，性是包括感性欲望、生理需要在内的。“盖性是心之生理，离了气质，更无性可名。”[109] 这个“生理”已不是朱熹、王阳明所说的普遍的道德理性，它以物质的感性存在为基础，是其必然而不容已者。他甚至明确提出，性就是欲，“人之所欲是性，却有个自然之则在”[110]。这自然之则虽是理性法则，却是建立在生理的基础上，即不能离感性欲望而存在。
这样一来，所谓良知无善无恶，就不完全是王阳明所说的“至善”了。它实际上冲淡了甚至修定了王阳明以社会伦理道德为良知本体的价值观，更多地带有个体意识的色彩，更强调个人的地位和价值。他把个人的自然属性、情感欲望提升为本体存在，成为道德观念的物质基础，说成人的本质、本性，这种个体化的主体原则，是对王阳明心性论的根本修正，也是王阳明思想发展的结果。这同王艮“以身为本”的思想殊途而同归，都是把心性同人的物质的感性存在进一步联系起来了。
王艮不像王畿那样，用思辨的语言说出世俗化的内容，而是直接提出性不离心，心不离身，身为本体的学说，否定了心之本体即至善的形上道德论，把理学心性论从思辨的王国拉回到现实人生，失去了它的原来的神圣性。他说：“明明德以立体，亲民以达用，体用一致，先师辨之悉矣。但谓至善为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。尧舜执中之传，以至孔子，无非明明德亲民之学。独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子透悟此理，却于明明德亲民中立起一个极来，又说个在止于至善。止至善者，安身也；安身者，立天下之大本也。”“是故身也者，天地万物之本也，天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。”[111] 这种以身为本的身心合一论，同理学家所谓“心者身之主”有所不同。他强调个体的感性存在，以其感性存在为天下国家之本，亦为明明德之本。这就彻底脱去了以良知为本体的外衣，确立了人的个体存在及其主体地位，他所谓“絜矩”之道，就是这种个体意识的运用。
心虽是性，但心不外于身，不外于事，“即事是心，更无心矣”[112]。“身与道原是一件”，“道一而已，中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在。”[113] 所谓心、良知、性，都不外于人的身躯这一感性存在，离开具体的、个体的、活生生的现实的人，便无所谓性，无所谓心。这也是以自然为宗，所谓良知现成自在，即存在于个体之中。
既然至善以身为本，因此，明明德以立体，就是安身以立本，身就是“极”，就是“中”，并不是超越于身之外另有所谓本体，“立极”就是立身。这就是他的“明哲保身”之学。
明哲保身就是保其良知良能，也就是尽性。王艮的保身哲学，并不是提倡个人主义，但却包含着以个体存在为基础的人本思想。他提倡人人之间都要互爱，以求达到“保身”的目的，这同理学家以仁为性之说并不相同。“知保身者则必爱身，能爱身则不敢不爱人，能爱人则人必爱我，人爱我则吾身保矣。”[114] 爱既是目的，又是达到保身的手段。这同王阳明关于仁的思想大相径庭。这一思想的进一步发展，便出现了李贽的“童心说”、“私心说”。李贽公开批判道德人性论的虚伪性，提倡个性自由，以穿衣吃饭为人伦物理，把人性和个性发展联系起来，具有明显的启蒙性质。
明末的刘宗周，在批判发展王阳明的良知说的同时，又批判地吸收了朱熹的心性学，一方面从宇宙本体出发说明道德本体，另一方面又从心出发，提出心体即性体的心性合一说，表现了对理学心性论进行理论总结的初步尝试，同时又表现了某些新的时代特点。
刘宗周把“心”说成“出入无垠，超然独存”[115]而“为天下极”的绝对本体，变成普遍而超越的主体原则，从而把王阳明的主体思想发展到极致，同时又强调心体来源于天命之性，所谓心体也就是性体。但它并不是超时空的存在，它既是本体，又是功能和作用，通过人的意识活动而得到实现。“从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知时也；从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。然性体在心体中看出。”[116]“性体在心体中看出”，“性因心而明”[117]，这正是刘宗周论心性的重要特点。
但这并不是胡宏所说，心为性之用，性为心之体。按照刘宗周的说法，心也有体用，这显然是从朱熹、王阳明而来。心体就是性体，可从两方面说。客观地说，它是天命之性的灌注，但心体之外，别无性体；主观地说，它是心的自我超越。朱熹虽然也说心体即性，但他承认心外还有宇宙本体；刘宗周则认为，心外别无本体，因此和朱熹不同。王阳明也说心体即性，并以心体为宇宙本体，但王阳明所谓心体，是指良知；刘宗周则认为，心体即“独体”，“独体”即天命之性，不必借良知以觉照天理。“若必借良知以觉照，欲就其一往不返之势，皆一一逆收之，以还天理之正，则心之与性，先自相仇而杞柳桮棬之说，有时而伸必矣。”[118] 因此和王阳明也不完全相同。
刘宗周还提出“一体而两分”[119]的命题，说明心与性，形上与形下的关系。他认为，心本是气所成，是有形之物，即形而下者；但它又是形而上者，这形而上者就是“生之理”、“心之性”，并不是理具于心为性。如果以心为一物，“得性之理以贮之而后灵，则心之与性断然不能为一物矣”[120]。这是对以心为形而下者，性为形而上者的一种批评，这同朱熹的心体即性说，并无根本矛盾。但刘宗周强调性者心之性，不离形质之心，即虽有形上形下之分，但又是一体。“夫心囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也。上与下一体而两分，……此性之所以为上而心其形之者与！即形而观，无不上也，离心而观，上在何所？悬想而已。”[121] 所谓“一体两分”，就是心性本为一体，而有形而上下之分，其形而上者既是心体，亦是性体，其形而下者则为实然之心。换句话说，本是一心，而有形上形下之分，形而上者即性体，形而下者则是性之所形；前者指心的超越性而言，后者指心的形体而言，从本体上说，心性为一，不能分开，但从作用上说，则是以心“形其性”，即以有形之心表现无形之性。因为“人心本只是人之心”，心中之性即是心体，故“心外无性也”[122]。这就是“体用一源”。他批评朱熹的“心统性情”说，认心性“终是二物”，因为朱熹不承认形而下之心也是性。
刘宗周的心性论虽然很有思辨性，但他最重视最强调的是“形器”之心，即感性经验之心。他承认性体来源于自然规律，自然法则，但天地间一性，天地间一气，性气不分，离气无所谓性。其心性合一说，虽是心的自我超越，但决不能离形器之心，所谓“超然独存”虽是本体之心，但并不是“存在”意义上的独立存在，它就是人的现实的意识活动，就是“人之心”，因此，在思辨的形式下，却包含着批判性的积极内容，并且预示着新的分化。
这一点在黄宗羲那里，得到了进一步发展。
黄宗羲明确提出：“人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。……理不可见，见之于气；性不可见，见之于心；心即气也。”[123] 他把心说成“气之灵”或“灵气”，也是从王畿到刘宗周发展而来，气之灵就是知觉运动，也就是性。黄宗羲的一个根本特点是，不承认心有超越性，不承认有所谓形而上之“心”。这样，心就变成纯粹经验的物质感性之心。这意味着将把形而上学人性论转变为以感性存在为基础的现实的人性论，预示着“心性”范畴的一次大转变。
黄宗羲也承认性是理性原则，但他不同意“理具于心”之说。他以为理具于心之说，是“义外”之说。理者气之理，理者心之理，即心体“流行之条理”。这同王阳明有相似处。但王阳明毕竟承认，性是先验的普遍的绝对原则，它虽然只是“一点灵明”，却又是“虚无”本体。这一点连刘宗周也不例外。刘宗周承认有“本然之真心”[124]，“就此一点灵明，参出本体，曰明德”[125]。“心体浑然至善，以其气而言谓之虚，以其理而言谓之无。”[126] 但黄宗羲所谓“体”，却不是形而上之本体，它只是物质实体。所谓“流行之条理”，无非是理性化了的情感意识。论心论性，都不能离感性的物质存在而言，“离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也”[127]。
既然取消了“心体”说，也就无所谓体用之分，更无所谓性体心用之说。如果说体用，那也是即体即用，即用即体。黄宗羲认为，宋明儒家的性即理说，便是性体心用之说。“第先儒言性即理也，即不欲以性归之知觉，又不可以性归之天地万物，于是谓性受于生之初，知觉发于既生之后。性，体也；知觉，用也，引《乐记》‘人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也’以证之。静是天性之真，动是知觉之自然，因恻隐羞恶辞让是非之在人心，推原其上一层以为之性，性反觉于渺茫矣。”[128] 如果以性为体，以知觉为用，那就是承认有一个超越于知觉之上的本体存在。所谓求放心，就是“捐耳目，去心智，反观此澄湛之本体”[129]，但这样的性实际上并不存在，只能“堕于空寂”。朱熹、王阳明的心体即性说，就是这样的超越，它不是“知觉之自然”，而是渺茫而空寂的“澄湛之本体”。黄宗羲的这个批评深刻而具有时代特征。既然“知觉之自然”就是性，而不是自我超越的本体存在，那么，黄宗羲所谓性，显然是以情感经验为基本内容的。“天理之真，明觉自然，随感而通，自有条理。”[130] 这“天理”已不是形而上的宇宙法则，从而也不是绝对的道德法则，它无非是情感经验和道德理性的统一。他极力批评释氏“本心”、“本觉”之说，也就是对王阳明心体论的一种批判。他虽然承认“仁义之性，与生俱来”[131]，但在很大程度上却包含着自然人性论的成分。
黄宗羲取消了道德本体论，把性说成感性的，现实的人性，从思辨的形而上学中解放出来，这是一个很大的变化。他明确提出，性以心理情感为基础，是后起的而不是先在的，“因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。”[132] 因此，他所谓“一点真心”，实际指个体的心理情感，看起来又回到了孟子，其实并不完全如此。如果说，孟子从心理本能出发，建立其道德人性论，他所做的主要是心的自我“升华”或“提升”，理学则最终完成了这个任务，建立了道德本体论。但通过理学自身的演变，到了黄宗羲道德本体又被重新拉回到人的自然的情感经验，他不是沉溺于道德理想主义，而是回到现实人生，重新确立人的本质和价值。他虽然还没有完成这个任务，但他提出的问题，却具有新的意义，也是时代使之然。
黄宗羲曾经批评罗钦顺论心性与其论理气“自相矛盾”，从理学“心性”范畴的演变看，罗钦顺真正是心性为二论者，因而代表了理学中的另一派别。
罗钦顺的基本特点是，否定了心体说，以心为知觉认知之心。他虽使用“心体广大”、“至神”一类说法，但其含义则是指认知功能而不是道德本体。性则是道德理性，即“人之生理”。“夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。”[133] 由于罗钦顺否定心有超越性，只理解为经验认知之心，因而作为道德本体的性，就变成外在的他律而不是道德自律，它只是心之所“具”或心之所“涵”，而不是心所固有。“盖天性之真，乃其本体；明觉自然，乃其妙用。天性正于受生之初，明觉发于既生之后，有体必有用，而用不可以为体也。”[134] 这也是以性为体，以心为用，但性是客观本体，心只是主观作用，二者并不是自身同一关系。
在这里，心和性实际上是一种认知关系，“理之所在谓之心，故非存心则无以穷理；心之所有谓之性，故非知性则无以尽心”[135]。广义地说，知觉也是性，但不是道德理性，而是认知理性。但认知理性又服从于道德理性。这也是“能觉”和“所觉”的关系。性虽是心所具有，但必须经过“穷理”才能使之自觉，知其为我所有。同样地，只有知其所以知觉之性，才能尽其灵明知觉之心。因为心没有、也不可能达到本体存在，它只是性之存主处，故不能成为性之本然状态，只能是一种认取关系。从这个意义上说，心性本为二，而不是心性合为一。但如果没有心，性也不能存在，性必须通过心即知觉作用而获得。“盖仁义礼智皆是定理，而灵觉乃其妙用。凡君子之体仁合礼和义干事，灵觉之妙用无往而不行乎其间，理经而觉纬也。以此观之，可以见心性之辨矣。”[136] 没有心之知觉，性无非是外在的自然本体，经过心的知觉，便成为自觉的存在了，从这个意义上说，心性又是不能分开的。
这当然也是从朱熹发展而来，但他只承认知觉作用之心，否定了本体之心。一方面心是性的承担者，即性之所在；另一方面性是心的知觉对象，即心之所具。黄宗羲从主体思想出发，批评他仍然是“心性为二”，这是符合事实的。
但是从另一种意义上说，这也是一个前进。把心说成认知之心，这本身就是对形上本体论的一个否定。其主体思想主要表现为理智之心即认知方面，因而具有理性主义特点。从心性论讲，则突出了感性方面、情感欲望等自然属性，因其属于心而得到了肯定。但罗钦顺的认知之心，虽是经过认知而涵摄性理于自身，但性却是先验的，它与生俱生，这又不同于一般所谓心性为二。这同样是道德主体论，心的认知作用，归根到底也是自我反思型的道德认识。
理学派和心学派对心性的解释，有一个重要差别，这就是理学派从宇宙本体出发，进到道德本体；心学派则从“本心”出发，提升为道德本体。出发点虽不同，结论却是相同的，即都是道德自律论者。但理学派除了讲道德本心，还强调认知之心；心学派则主要讲道德本心。气学派与此不同，它只讲认知之心，虽承认道德本体的存在，却必须通过理智认识而获得，其主体性表现为认知理性。
王廷相和罗钦顺又有所不同。他把气本论贯彻运用到心性论，以气之灵能为性，即主张“生之谓性”。“诸儒避告子说，止以理言性，使性之实不明于天下。……气之灵能，而生之理也；仁义礼智，性所成之名而已矣。”[137] 他同意告子“生之谓性”说，实际上是以气论性。他所谓生，是指生机，即物质生命，它有形质，而通之以气，“气质合而灵者，性之所由得也”[138]。质指魄，即耳目视听之类；气指魂，即记忆知觉之类。气质合而有灵，是指感性知觉等心理特征。这是性的生理、心理基础。有了这个基础，才有所谓生之理，才有所谓性。因此，不能离“气”即生理、心理基础而论性，更不能把性归结为本体之理。所谓仁义礼智等道德人性，只是基于人的生理心理特质而后起之名。这样他就把性建立在感性经验基础之上，否定了形上道德本体论。
正因为如此，性不能离开生物学上的个体生命而存在，“性者缘乎生者也”，“故无生则性不可见”[139]。但人之性固然以气之“灵能”为基础，但那还只是一种内在根据，还必须与外物发生关系，才能变成现实。“识灵于内，性之质；情交于物，性之象。”[140] 这就从主客体关系说明了性的特征。
就心性关系讲，王廷相并不认为心就是性。他也采用了心有体用之说，“知觉者，心之用；虚灵者，心之体。故心无窒塞则随物感通，因事省悟而能觉。是觉者智之原，而思虑察处以合乎道者，智之德也。”[141]“心有以本体言者，心之官则思，与夫心统性情是也。有以运用言者，出入无时，莫知其乡，与夫收其放心是也。”[142] 王廷相所谓“体”，主要指物质实体而不是道德本体，“心”作为特殊的物质器官，以虚灵为其体；所谓用，是指实体所具有的功能、作用，即思虑、知觉之类。这同朱熹所说并不是一回事，因此，不能说心体就是性。他似乎认为，性是人心虚灵之体所具有的道德理性，故说：“大率心与性情，其景象定位亦自别。说心便沾形体景象，说性便沾人心虚灵景象，说情便沾应物于外景象。位虽不同，其实一贯之道也。”[143] 一贯并不是合一，这里所谓“虚灵景象”，是指心中所具之道或德，而不是自我超越的本体存在。
在这里，心之体与性有联系，心之用与情有联系，但并不是以心之体用分性情，心性是有分别的。这里重要的是“觉”。觉可能有两方面，一是向外知觉，发展为认知活动；一是向内知觉，发展为对其本性的自我认识。他的心统性情说，更多地是指心作为虚灵之体，具有对于性的认知作用及其应物而动的情感活动。
王夫之对心性的解释，情况比较复杂。他一方面接受了程、朱等人的观点，另一方面却又有许多新的发展。这里需要指出的有如下几点：
一、他比罗钦顺更彻底地否定了心本体论。他所谓心，主要指知觉灵明之心，这一点比任何人都讲得更加清楚而明确。他说：“原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能（自注：良能者，神也），而性以托焉，知觉以著焉（自注：性以托，故云“具众理”。知觉以著，故云“应万事”）。”[144] 这里所谓“良能”，不是孟子、王阳明所说的“良知良能”，即道惠本心，而是心的能动的功能和作用，“知觉”显然指认知作用。心作为气之“精爽”，即特殊物质实体，具有“虚、灵、不昧”等特点。“心之为德，只是虚（自注：未有倚，然可以倚）灵（自注：有所觉，不论善恶皆觉）不昧（自注：能记忆亲切，凡记忆亲切者必不昧），所以具众理（自注：未即是理，而能具之），应万事者（自注：所应得失亦未定），大端只是无善而与善相应，然未能必其善也。须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。”[145] 这是对朱熹“虚灵不昧”之心的一个新解释，与荀子的“虚壹而静”很相似。这显然是认知之心（理智之心）而不是道德本心，因此无所谓善不善。正因为有虚、灵、不昧等属性，所以能够具众理，应万事。心如容器，性则是容器中所存之物，二者有联系而不是一回事。
王夫之和王学左派相同的地方是，都把心看作经验的感性的物质之心，所不同的是，后者着重于心的情感方面，故以心为性；王夫之则着重于心的认知方面，故以心为性之“存主处”。
由于王夫之和朱熹对心的理解不同，因此对“收放心”的解释也不同。朱熹认为，“善心”、“本心”不须放，也不能放，只是为物欲之心所蔽，才有所谓“放”，故要去物欲之心而收其固有之善心。但王夫之不承认有所谓“善心”、“本心”，心本是中性的，无所谓善恶，仁义“存”于心，才有所谓仁义之心。“所放所求之心，仁也；而求放心者，则以此灵明之心而求之也。仁为人心，故即与灵明之心为体；而既放以后，则仁去而灵明之心固存，则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言，虽不可竟析之为二，以效用言，则亦不可概之为一心也。”[146] 他认为，所求之心，即仁心，与求放之心，即灵明之心“本同而末异”[147]，“同体而异用”。仁心者，仁义之理存于心，而为灵明之心所知，即心以仁为体，故不可析之为二，而谓之“本同”；但仁可以“放”，灵明之心却无所谓放，仁心既放，灵明之心可以求之，心与仁并不是一回事，故谓之“末异”。总而言之，仁义之性，并不是心的自我超越的本体存在。心以性为本体，并不是心之本体便是性。就是说，性是客观的，心是主观的，只有客观本体转化为主体认识，才是现实的人性。这就从范畴学上把心、性区分开了。
王夫之指出，他之所以这样解释心性关系，是为了使儒家心性之学，“不混于异端”。这显然是针对释氏和陆王派的。但他又说：“愚不敢避粗浅之讥，以雷同先儒。”[148] 这却是针对朱熹而言的。他明确指出：“朱子所云，与释氏‘无能无所’，‘最初一念，即证菩提’，‘因地果生’之说无以别。”[149] 这个批评正确地指出了朱熹心性说确有与佛学心学“心即性”说相同的一面。“孟子吃紧教人求仁，程朱却指个不求自得、空洞虚玄底境界。异哉！非愚所敢知也！”[150] 所谓不求自得的虚玄境界，就是朱熹所谓“心体”。
二、王夫之作为道德人性论者，容纳了自然人性的丰富内容。他一方面强调，人是理性动物，批评了告子“生之谓性”的片面性，认为告子“以知觉运动为性，而谓此外之无有，则人何以异于禽兽哉！夫性者何也？生之理也，知觉运动之理也，食色之理也。此理禽兽之所无而人所独有也，故与禽兽同其知觉运动而人自有人之理，此理以之应事则心安而义成，斯之谓义，乃告子则谓性中无义而义自外来，不知义因事而见，而未见之先，吾心自有其必中之节。”[151] 人之所以异于禽兽者，在于人有道德理性。他的“义内”之说也是主体道德论，但性只是知觉之理，食色之理，不离感性需求而存在。人性之所以不同于动物，首先是由于“质”之不同。“凡物……有质则有性，有性则有德。草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”[152] 这就从物质结构等人类学的角度说明了人性何以不同于物性。
王夫之承认性是与生俱有之理，“天下之义理，皆吾心之固有”[153]。因此，接受了“义内”说。但是，他对“生之理”又提出了新解。一方面，生之理，并不是单指形而上者，而是“自形而上以彻乎形而下，莫非性也”[154]。仁义礼智之理是性，声色臭味之欲也是性，二者“俱可谓之为性”[155]。他强调指出，“形而上者为形之所自生”，故“理与欲皆自然而非由人为”。“故告子谓食色为性，亦不可谓为非性，而殊不知有天命之良能尔。”[156] 由此看来，他所谓生之理，包含了“生之谓性”的内容，也就是包括感性欲望和道德理性两方面。公开承认感性欲望也是人性，并且和道德理性统一起来，这是王夫之的一个贡献。
三、对心性关系的解释，王夫之批判了心即性说，同时又提出性不在心外。性作为“知觉之理”，是知觉之所以能够知觉的理性原则，它就在知觉之中。这里所谓理性，既包括道德理性，又包括认知理性。从前者说，心涵仁义之理而为性；从后者说，知觉之理成为认识客观世界的理论原则。“心函絪缊之全体而特微尔，其虚灵本一。”[157] 这虽是先验原则，却包含认识论的意义，只是王夫之并没有把它从道德论中完全区分出来，形成独立的认识论范畴。就道德理性而言，王夫之虽然反对心性合一之说，但是性既然“存”于心中，通过“觉”便能自觉其为“心之所固有”。这也是道德主体论。
在心性关系上，王夫之坚持“性体心用”说，反对朱熹的“心统性情”说。他认为，“云统者，自其函受而言。……性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。”“性在心，而性为体，心为用也。”[158] 王夫之既然否定了心体说，把心说成知觉认知之心，当然不同意以心之体用分性情，而只能说性涵于心，性为体，心为用。“心性固非有二，而性为体，心为用，心涵性，性丽心。”[159] 心与性只是一种认知、含摄关系，性有其客观性，心则是主观的。这和罗钦顺很一致，都是道德论的他律论者。这也是罗钦顺、王夫之等人同朱熹的重要区别。如果把王夫之的心性论和朱熹混为一谈，既失去了朱熹的特点，也失去了王夫之的特点。但这并不妨碍他们都是主体论者。
这里还要谈谈戴震。他对心性的论述，已经彻底摆脱了理学道德本体论，具有启蒙主义的特色。从戴震论心性，可以看到理学道德主义的终结和新的人性论的萌生。戴震所谓心，指知觉神明，即物质实体及其功能；所谓性，指“血气心知”，即情感欲望和认知理性。这是经验科学包括心理学所承认的，并无形而上学的思辨成分。在他看来，“知觉运动”就是性，“知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉运动也亦殊。”[160] 由其殊，故有飞潜动植之别。他从生物学的类概念出发，认为植物只有运动而无知觉，“血气心知”则是人与动物所共有。但人与动物虽然都有“知觉”。“人则能扩充其知觉至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。”[161] 人是理性动物，人之所以不同于动物，不仅有知觉，而且能进于“神明”，具有道德理性。但这所谓理性，同理学家已不完全相同。理学家所说，是先验的道德本体，戴震所说，则是心之“神明”，只是“明之所止”、“知之所极”。但神明不离知觉，理性不离感性，它首先以人的感性、情感欲望等为基础，即“自然”而达于“必然”，并不是“所当然”与“所以然”的形而上者。
戴震所谓“必然”，也是理性原则，指人的情感认识活动所达到的准则、规则或所谓“懿德”，但这决不是自我超越的普遍法则。“然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。”[162] 如果扩充而极其至，就是仁义礼智之“懿德”。这种人性论以人的自然的心理活动为基础，以情感上的满足为标准，因此他说：“仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。”[163] 人的感性欲望，情感活动都是血气心知之不可无，也是性之不可无。但人又是社会的理性动物，其血气心知异于禽兽者，在于“不惑乎所行”，即达到“必然”的认识，作为行为的标准，这就是“懿德”，就是“善”。这种“懿德”虽然具有伦理价值，却是为了现实人生的幸福，不仅是一种道德理想的追求。这里所说的“善”，仅仅是人性之区别于动物而言，“即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善”[164]。
需要指出的是，戴震提出性的三分说，把知、情、欲都说成性，从而使心性论获得了新的意义。“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”[165] 这同近代西方哲学家康德提出的知、情、意三分法虽不尽相同，却很相近（他们生于同年而康德晚卒27年）。戴震所谓知，不只是知识论上的知，而是“美丑是非之知”，其中包括价值观念。他所谓欲和情，则与道德伦理有关。他没有把真、善、美完全区分开来，没有走上纯粹理性之路，但他提出这个命题，已突破了道德人性论的范围，从认知、情感、欲求（包括意）三方面说明人性，已接近于理性分析的阶段，无疑具有重要意义。
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[1] 参看李泽厚：《中国古代思想史论·宋明理学片论》，人民出版社1985年版。
[2]《孟子·告子上》。
[3]《孟子·尽心上》。
[4]《孟子·告子上》。
[5]《荀子·修身》。
[6]《荀子·正名》。
[7]《荀子·正名》。
[8]《荀子·解蔽》。
[9]《荀子·不苟》。
[10]《摩诃止观》卷五。
[11]《摩诃止观》卷五。
[12]《法华玄义》卷二上。
[13]《十不二门》。
[14]《华严义海百门》。
[15]《修华严奥旨妄尽还原观》。
[16] 见《华严一乘教义分齐章》卷四。
[17]《神会语录》。
[18]《天爵论》，《柳河东集》卷三。
[19]《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，《柳河东集》卷六。
[20]《岳州圣安寺无姓和尚碑》，《柳河东集》卷六。
[21]《复性书·中》。
[22]《复性书·上》。
[23]《通书·思》。
[24]《正蒙·太和。
[25]《经学理窟·诗书》。
[26]《正蒙·诚明》。
[27]《性理拾遗》。
[28]《横渠易说·系辞上》。
[29]《正蒙·大心》。
[30]《正蒙·大心》。
[31]《正蒙·大心》。
[32]《遗书》卷一。
[33]《遗书》卷二十二上。
[34]《遗书》卷二下。
[35]《遗书》卷二上。
[36]《遗书》卷二上。
[37]《遗书》卷二十一下。
[38]《遗书》卷二上。
[39] 牟宗三在其《心体与性体》（台湾正中书局1981年第1版）中提出，程颐、朱熹都是心性为二论者，心与性是存在论的横摄关系，不是本体论的纵贯系统。我的看法正相反。以下凡涉及这个问题者，不再注明。
[40]《文集》卷九。
[41]《遗书》卷十八。
[42]《遗书》卷十八。
[43]《遗书》卷十八。
[44]《遗书》卷十八。
[45]《遗书》卷十八。
[46]《遗书》卷一。
[47]《答张横渠子厚先生书》，《文集》卷二。
[48]《遗书》卷一。
[49]《知言疑义》。
[50]《知言》卷一。
[51]《知言疑义》。
[52]《知言》卷二。
[53]《知言》卷二。
[54]《知言》卷一。
[55]《知言》卷三。
[56]《知言》卷二。
[57]《知言疑义》。
[58]《知言疑义》。
[59]《知言疑义》。
[60]《尽心说》，《朱子文集》卷六十七。
[61]《语类》卷五。
[62]《语类》卷五。
[63]《语类》卷五。
[64]《语类》卷九十八。
[65]《语类》卷九十八。
[66]《语类》卷九十八。
[67]《语类》卷九十八。
[68]《语类》卷九十八。
[69]《语类》卷九十八。
[70]《语类》卷九十八。
[71]《语类》卷五。
[72]《语类》卷五。
[73]《语类》卷九十五。
[74]《语类》卷九十八。
[75] 见《语类》卷五。
[76]《语类》卷五。
[77]《语类》卷二十四。
[78]《语类》卷十四。
[79]《大学章句》第一章。
[80]《语类》卷五。
[81]《语类》卷五。
[82]《语类》卷二十。
[83]《语类》卷五。
[84]《语类》卷二十。
[85]《孟子说·尽心上》。
[86]《孟子说·告子上》。
[87]《孟子说·告子上》。
[88]《语类》卷五。
[89]《大学或问》卷二。
[90]《太极说》，《文集》卷六十七。
[91]《中庸或问》卷一。
[92]《语类》卷二十三。
[93]《与李宰》，《象山全集》卷十一。
[94]《杂说》，《象山全集》卷二十二。
[95]《与李宰》，《象山全集》卷十一。
[96]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[97]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[98]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[99]《传习录中》。
[100]《传习录上》。
[101]《传习录下》。
[102]《传习录下》。
[103]《传习录下》。
[104]《传习录下》。
[105]《传习录中》。
[106]《与杨和张子问答》，《王龙溪全集》卷五。
[107]《书累语简端录》，《王龙溪全集》卷三。
[108]《书累语简端录》，《王龙溪全集》卷三。
[109]《抚州拟岘山台会语》，《王龙溪全集》卷一。
[110]《性命合一说》，《王龙溪全集》卷八。
[111]《明儒学案》卷三十二。
[112]《明儒学案》卷三十二。
[113]《明儒学案》卷三十二。
[114]《明儒学案》卷三十二。
[115]《易衍》，《刘子全书》卷二。
[116]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[117]《原旨·原性》，《刘子全书》卷七。
[118]《学言中》。
[119]《原旨·原性》。
[120]《原旨·原性》。
[121]《原旨·原性》。
[122]《学言下》。
[123]《孟子师说》卷二。
[124]《问答》，《刘子全书遗编》卷二。
[125]《大学杂言》，《刘子全书》卷三十八。
[126]《学言中》。
[127]《孟子师说》卷二。
[128]《孟子师说》卷六。
[129]《孟子师说》卷六。
[130]《孟子师说》卷六。
[131]《孟子师说》卷六。
[132]《孟子师说》卷六。
[133]《困知记》卷上。
[134]《答欧阳少司成崇一》，《困知记》附录。
[135]《答欧阳少司成崇一》，《困知记》附录。
[136]《复张甬川少宰》，《困知记》附录。
[137]《慎言·问成性》。
[138]《慎言·道体》。
[139]《慎言·问成性》。
[140]《慎言·问成性》。
[141]《雅述·上篇》。
[142]《雅述·上篇》。
[143]《雅述·上篇》。
[144]《孟子·尽心上》，《读四书大全说》卷十。
[145]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[146]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[147]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[148]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[149]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[150]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[151]《孟子》十一，《四书训义》卷三十三。
[152]《正蒙注·至当篇》。
[153]《孟子·滕文公上》，《读四书大全说》卷八。
[154]《孟子·滕文公上》，《读四书大全说》卷八。
[155]《正蒙注·诚明篇》。
[156]《正蒙注·诚明篇》。
[157]《正蒙注·太和篇》。
[158]《孟子·公孙丑上》，《读四书大全说》卷八。
[159]《中庸第二十五章》，《读四书大全说》卷三。
[160]《性》，《孟子字义疏证》。
[161]《性》，《孟子字义疏证》。
[162]《性》，《孟子字义疏证》。
[163]《性》，《孟子字义疏证》。
[164]《性》，《孟子字义疏证》。
[165]《才》，《孟子字义疏证》。
