“神化”是理学宇宙论的重要范畴。如果说“理气”等等是关于存在的范畴，那么，“神化”就是功能范畴。“理气”等范畴只有和“神化”结合起来，才能说明自然界的存在及其发展。
“神”、“化”最早是《周易》中代表变化之道的两个范畴。《说卦》说：“神也者，妙万物而为言者也。”《系辞》说：“阴阳不测之谓神。”又说：“知变化之道者，其知神之所为乎！”这说明“神”是阴阳两种气的神妙不测的作用，因而成为一切变化的根源。当然，“神”还有其他方面的意义，它本来是一个多义词。理学兴起后，《易传》中的这两个范畴，重新受到重视，并结合成一对关系范畴，获得了新的意义，在其发展中，又从中分化出“鬼神”、“变化”等范畴。
理学发端人物范仲淹，作《穷神知化赋》，通过对《系辞》中“穷神知化，德之盛也”进行解释和发挥，首先提出了“神化”范畴。他说：“惟神也感而遂通，惟化也变在其中。究明神而未昧，知至化而无穷。通幽洞微，极万物盛衰之变；钩深致远，明二仪生育之功。……原其不测，识阴阳舒惨之权；察彼无方，得寒暑往来之理。莫不广生之谓化，妙用之谓神。视其体则归于无物，得其理则谓之圣人。”[1] 他把“神”看作阴阳二仪的“生育之功”，所谓“不测”、“妙用”、“无方”等等，都是说明“神”的这种功能；“化”则是说明万物盛衰变化的“神”和“化”结合起来，就是“生化”，即生育和变化。这是对“周易”以来生化思想的发挥。他虽然还没有提出更系统的见解，但是他给予“神化”以如此程度的重视，并且提出“体”这个概念，对后来理学的形成和发展是有意义的。
欧阳修和范仲淹一样，把变化看作“天地之常理”，认为万物处于永恒的变化中，世界上没有永恒不变之物，只有变化是永恒的，“物无不变，变无不通，此天理之自然也。”[2] 但他还没有提出“神化”问题。
周敦颐首先把“神”提到本体地位，进行了论述。《通书》中有“诚神几”三个范畴，“神”和“诚”是联系在一起的。“寂然不动者诚也，感而逆通者神也，动而未形有无之间者几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。”[3] 这里，“诚”被说成“寂然不动”之体，神被说成“感而逆通”之妙，“几”则是从无到有的微妙变化。“诚”虽然以静为体，但并不是不动，它有感应作用，有感应便能通，其感应的神妙之处便是“神”。寂然不动之体，包含着动和静的性能，是动静变化的根源，从这个意义上说，它又是“神”。同是万物本体，但是从存在的观点上看叫做“诚”，从运动变化的观点看叫做“神”。因此“诚”和“神”，是一而二，二而一的关系。其作用的发现处即是“几”，万物化生就从这里开始。
他把“神”和“物”作了对比，提出：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”[4] 意在说明，“物”作为具体感性存在物，有固定形体，其动其静是确定的，不能转化的。这是感性直观地说，不需要什么参照物，因为动静之间界限分明，没有联系，故“不通”。“神”则不然，动中有静，静中有动，动而能静，静而能动，因为它不是一事一物的动静，而是事事物物所以动静的根源。其实，它就在万物始终变化中体现出来，故说“妙万物”。
“神”就是天道，是“体万物而不遗”、“鼓万物而不穷”的自然之道，即自然界生生不息的大化流行之道。它虽无形迹，却是真实存在的，从万物化生的过程便可以知道它的存在。“天道行而万物顺，圣德修而万民化，大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”[5]“不见其迹”而“莫知其然”，说明“神”是超越的本体，但又不离阴阳万物，阴阳之所以生万物，正是“神”的作用。周敦颐没有提出形而上与形而下的问题，但神却具有形而上的性质。它是既存在又流行的本体范畴，其特点便是妙万物而无所不通。
但所谓“动而无动，静而无静”，看起来很思辨，实际上是有问题的。周敦颐想解决由体到用，由静到动的问题，但他提出的是一个否定命题，“神”有动有静而又不动不静，肯定中包含否定，既肯定又否定，以此说明它是万物运动变化的根源，他想说明本体的能动性，实际上却把“神”和“物”对立起来，体用二者并没有得到统一。
周敦颐还没有把“神”和“化”直接联系起来，但他讲到“神”能“妙万物”（“妙”是动词），而天地万物以“神”为体，故有无穷变化。“四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮。”[6] 一方面自然界的无穷变化，根源于“神”；另一方面，“神”的妙用通过万物得到体现，即表现为“化”。
“神”和“诚”相联系，而“化”和“变”相联系。“至诚则动，动则变，变则化。故曰：拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”[7] 所谓“拟议”正是从范畴学的角度说明“诚”，“神”正所以摸拟客观自然界的变化。从客观上说，天道“至诚无息”，推动自然界的无穷变化；从主观上说，以至诚“拟议”其诚，便能“成”其变化。
“神化”范畴的正式提出者是张载。这是他的宇宙论的重要内容。关于二者的关系，他提出一个重要命题：“神，天德；化，天道。德，其体；化，其用。一于气而已。”[8] 天是太虚之气“神”与“化”作为属性和功能范畴，统一于气。就是说，太虚之气具有“神”的属性，故有“化”的功能。这是他关于神化的根本命题。
对“气”而言，“神”是属性范畴，但是对“物”而言，它又是本体范畴。因为“气之性本虚而神”，神者“气所固有”，故能“体物而不遗”[9]，成为万物的本体。“物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已，不必言作用。”[10] 说明“神”是本体性范畴，“化”则是气化过程，气化产生万物并发生各种变化，说明它是和万物相联系的功能范畴。神化二者又是体用关系，有神则必有“化”二者不能相离。
正因为化以神为体，故一切变化皆由神所推动、所决定，“天下之动，神鼓之也，神则主乎动，故天下之动，皆神之为也。”[11]“惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。”[12] 神作为推动万物变化的根源，但神并不在气之外，它是气所固有的性能，万物以其显著可知神之不测，以其变化可知神之所为，因为“天唯运动一气，鼓万物而生，无心以恤物”[13]。这种自然变化的过程，本是气所固有的。
张载很强调“神化”的客观性，认为这是宇宙自然界的根本法则，“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。”[14]“位天德则神，神则天也，故不可以神属人而言。”[15] 他为了把“神”从佛、道哲学中解放出来，批判其以“神识”精神为本原的理论，确立气一元论的本体论，提出了“气本动”的宇宙论，说明运动的动力在气的自身，不在气外，是自然界客观存在的，不是人的意识所能决定的。由于“神”的作用，整个自然界变成动态的，而不是静态的，呈现出永不停息的运动过程。
其实，张载所谓神化，就是阴阳二气的对立统一，“一故神，两故化”[16]这一著名论断，既是讲一两关系，又是讲神化关系。“动静合一存乎神”[17]，说明神又是动静的统一。阴阳、动静互相对立，产生变化，但这种对立和变化以二者的统一为前提，这种统一就是神。但神又存在于对立和变化之中，如果没有阴阳、动静的对立及其变化，神也就不能存在。就其一体而言，它是本体存在，故谓之神；就其对立变化而言，便是本体的发动、作用，故谓之化。这就说明神化是物质本身所具有的内在动力，而不是来自外面的推动者。他提出的“太虚”之气或“太和”之气，在本质上是永恒运动着的物质实体，自身包含着沉浮、升降、动静相感之性，是发生絪缊、相荡、胜负、屈伸等运动的根源。“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息。”[18] 太虚之气，由于自身的对立，具有运动的本性，因此它是一切运动变化的始基。这就从本体论上解决了运动变化的根源问题。“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”[19] 说明神化是不可分开各自独立存在的。
与神化相联系，张载还提出“鬼神”和“变化”两对范畴。张载为了批判宗教迷信思想，对“鬼神”作了新解释，认为鬼神是“二气之良能”，即“往来、屈伸之义”，也就是气化运行的两种状态，并无其他意义。这一解释，从理论上否定了有神论。通过对“变化”的解释，他明确提出了事物有两种变化形态。“变则化，由粗入精也；化而裁之谓之变，以著显微也。”[20]“变”是显著变化，“化”是细微变化，二者又是相互转化的。这是对自然界变化形式所作的初步概括。
二程既然用理代替了气，对“神化”也就作出了符合理本论的解释。他们都把“神”和理联系起来，看作本体范畴，不同的是，理是从存在的意义上说，故“寂然不动”，“神”则是从运动变化的根源上说，故“妙万物而为言”。这一点同周敦颐很相近。程颢说：“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。神无方，故易无体。若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”[21] 构成事物运动变化的，是阴阳之气，但阴阳之气所以能变化者，则是由于神的作用。为什么不说理而说神？因为神是说明变化的范畴，实际上二者是一回事。“‘惟神也，故不疾而速，不行而至。’神无速，亦无至，须如此言者，不如是不足以形容故也。”[22] 神不是一物，也不是阴阳，无所谓速，无所谓至，但一切变化，却又是神之所为，它无所不通，无所不在，就其作用而言，亦可说不疾而速，不行而至。这正是形而上下之说，如同他论道器关系一样。
程颢有“道亦器，器亦道”之说。[23] 神和气的关系也是如此，“气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎？”[24] 张载以气之清者为“神”，浊者为“形”，故有两截之嫌。程颢指出了张载哲学的矛盾和困难，但程颢所谓“气外无神”，并不是以气为神。他批评张载于神之外“别立一天”，是二本论者，说明他比张载更彻底地坚持了一本论。所谓“神无方”，是指无形体方所，无形迹，是形而上者，只是不离气而存在。神既是客观本体，又是主体精神，所谓人能“包天”，实际上是指主体精神与客观本体的合一，所以又说，“圣人之神化，上与天地同流者也。”
但程颢的“气外无神”说，虽不是指神为气，却强调神不离气，本体不离作用。他用神把形上和形下，本体和作用统一起来了。“神”不仅是本体“存在”，而且是既存在、又流行的过程，“‘生生之谓易’，生生之用则神也。”[25]“易”是解释变化的，故“无体”；但易之无体，是由于神“无方”，有神才有变化。这里却又说，神是生生之用，岂不矛盾？其实并不矛盾。因为神既是本体又是作用，是贯通上下体用的，这正是神之所以为“妙”处。以其作用知其“体”，以其变化知其“妙”，故“化之妙者神也”。这个“妙”是神所具有的根本特点，可说是体用合一的范畴。或者说，它是由潜能转化为动能的内在动力。
程颐和程颢一样，都以神为形而上的本体范畴。“通变不穷，事之理也。天下之有，不离乎阴阳。惟神也，莫知其乡，不测其为刚柔动静也。”[26] 程颐是主张天地万物皆变的，他的《程氏易传》对于变化之道，作了很多论述，发展了《易传》的辩证法思想。他认为，天地万物，富有日新，生生相续，变化无穷，都不离阴阳，都是阴阳聚散所致，“动静无端，阴阳无始”[27]，这是“自然之理”。但这是从气上说。其所以阴阳、动静者，则是形而上之理。理怎样使阴阳动静变化？他借助于“神”这个范畴。神与阴阳相对，不是阴阳之气所固有的属性，恰恰相反，它是阴阳动静之“所以然”者。刚柔动静是神之所“为”，但神并无形迹，只是“极妙之语”，故“莫知其乡”。可见，神是和理联系在一起的，是理的根本特性。他明确提出：“知变化之道，则知神之所为也……信所以述理。”[28] 说明神是叙述理的。
或者有人认为，程颐是存在论者，形而上之理是静止的，不能运动，因此，作为运动范畴的神，只能是形而下者，不能是形而上者，只能和气相连，不能和理相连。其实不然。程颐固然认为，“理”是超越的形而上者，但并不离物，且具有能动性，其能动性即表现为神。因此神就是理，只是从不同方面有不同说法而已。“上天之载，无声无臭之可闻。其体则谓之易，其理则谓之道，其命在人则谓之性，其用无穷则谓之神，一而已矣。”[29] 说明神和道、性一样，都是“无声无臭”的宇宙本体，以其具有能动的作用，能产生无穷变化，故谓之神。神的作用虽然无穷，但并不等于作用本身，毋宁说，它是产生运动变化的内在潜能。
“易”本无体，“易体”就是易道之体。从范畴学讲，它可以“范围”天地，即“模量天地之运化而不过差，委曲成就万物之理而无遗失，通昼夜辟阖屈伸之道而知其所以然”。他和程颢不同的地方是，更强调神的客观性。所谓模量，是以客观世界的变化为对象而模拟测量之。自然界的变化是“神体”的作用，“易”作为范畴体系，则是对自然界变化之道的模写。如果理解易道是“模拟”客观世界的，便能得天地之“妙用”，知道德之“本源”，“所以见至神之妙，无有方所”[30]。其实，客观地说，易就是神，也就是理。
但是，程颐在谈到“鬼神”时，则又和阴阳变化直接相连。变化不离阴阳聚散，聚为精气，散为游魂，聚则为物，散则为变，阴阳聚散，就是鬼神的情状。“万物始终，聚散而已。鬼神，造化之功也。”[31] 这里所谓鬼神，则完全是从作用上说，不是从本体上说。天地造化是由于道体或神体，但造化之功则是气，不是神。也就是说，一切变化都是神之所为，但变化本身并不是神而是气，“鬼神”就是形容这种变化过程的。所谓“鬼神只是一个造化”[32]，就是从这个意义上说的。
关于“化”二程有一些精彩的论述，并且提出“气化”和“形化”两个范畴，说明自然界万物生成演化的过程，有两个阶段：“万物之始，皆气化；既形，然后以形相禅，有形化；形化长，则气化渐消。”[33] 自然界的生命，特别是人，是怎样形成的，这是理学宇宙论所关心的问题。二程提出“气化”而后有“形化”的思想，认识到生物是自然界长期发展的结果，并不是由神创造的。这虽是一种很幼稚的看法，但其中却包含着进化论的思想因素，是中国古代宇宙论不同于西方中世纪神创论的一个重要特征。
程颐还提出了变化日新的思想，认为自然界的变化是新事物代替旧事物的过程。“变如物方变而未化，化则更无旧迹，自然之谓也。”[34] 这个解释与张载不同。他认为“变”只是变化的开始或外部表现，化则是变的深化和完成，进入一个新质，更无旧的痕迹。应该说，这里有质变思想的萌芽。
佛教哲学也承认自然界的变化，而且提出了类似气化形化的说法，但它又从本体论上否定变化的真实性，又有所谓“成住坏空”之说，最后归之于“断灭空”。对此，程颐进行批判说：“释氏言成住坏空，便是不知道。只有成坏，无住空。且如草木初生既成，生尽便枯坏也。他以为木之生，生长既足却自住，然后却渐渐毁坏。天下之物，无有住者。婴儿一生，长一日便是减一日，何尝得住？然而气体日渐长大，长的自成，减的自减，自不相干也。”[35] 变化只有成坏而无有住空，不可能停留在一点上，更不可能归于空寂。这不仅坚持了变化是一个永不停息的过程，而且否定了将事物变化归于“空无”的虚无哲学。他关于成与坏、生与死不是截然对立而是互为消长的看法，也是辩证法的思想。
值得指出的是，程颐提出变化之道“常久不已”的命题，认为一切都在变化，只有变化之道是不变的。“日月，阴阳之精气耳，唯其顺天之道，往来盈缩，故能久照而不已。得天，顺天理也。四时，阴阳之气耳，往来变化，生成万物，亦以得天，故常久不已。”[36]“天地之道，长久而不已者，至大至正也。”[37] 所谓常，并不是不变，而是变化之常。他把自然界看作是不断循环而又不断生成的过程，这是自然界变化的永恒规律。人类社会是自然界的一部分，应该按照这个规律建立秩序，保持同自然界的一致。这就是所谓“自强不息”的思想。“圣人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。”[38] 这在宇宙观上是不是循环论，还可以讨论。因为他所理解的变化，无非是日月运行，四时更替之类，但万物生生不息是变化的重要内容，这显然是一种宇宙生机论或有机论的哲学。
但是，当二程把理说成绝对的伦理道德原则而不能改变时，确实走向了辩证法的反面。他们一方面说，理“只是一个消长盈亏耳，更没别事”，另一方面又说，“君臣父子，常理不易”，“这上头来，更怎说得存亡加减？”[39] 这是一个深刻的矛盾。就宇宙论讲，他们在其所能达到的认识水平上，充分肯定了自然界的发展和变化；但就其道德本体论讲，却受到历史条件的限制，否定有变化的任何可能，并且为之论证。这可以说是理学家的一个悲剧。
朱熹综合了周、张、程的思想，对“神化”进行了系统阐释。但是，正因为他建立了完整、系统的理气论，“神化”已不具有像在周敦颐、张载那里所具有的那种意义和作用了。
首先，朱熹接受了“神”是宇宙本体的思想，承认神是形而上之理。他在讨论神与物的动静时指出，物之动静，“言形而下之器也”，神之动静，则是“言形而上之理也”[40]。因为“理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰‘无动’；方其静时，未尝不动，故曰‘无静’”[41]。形而下之物，其动静不能相通，形而上之理，其动静“错综无穷”，静中有动，动中有静，静而能动，动而能静。他有时对神和理不作区分，直接从理上论变化，比如阴阳水火的变化和理的关系就是如此，“水阴阳火，物也，形而下者也；所以根阴根阳，理也，形而上者也。”[42] 神不属阴阳，而能使“阴阳不测”不属昼夜，却能“变得昼夜”。所谓“神妙万物”，按他的解释，就是能使万物发生变化。总之，“神之为物，自是超然于形器之表，贯动静而言，其体常如是而已矣。”[43] 就是说，神是超越的宇宙本体，亦即太极之理，也是万物变化的根源。这同他的理气论是一致的。这说明，形而上之神，就是动静之理，它能使万物由动到静，由静到动，发生无穷变化。从本质上说，这是一种“形上学”的动静观，因为他把动静的根源归之于形而上之理，即神，而不是物质自身。但理和物又是不可分开的。
在朱熹看来，自然界是一个物质世界，处在不停的运动变化中，其中有动有静。就形而下说，“阴阳无始，动静无端”，自然界春、夏、秋、冬周而复始，宇宙界处在永恒的大循环中。自然界的万事万物都有生死盛衰，这都是阴阳之气动静往来，进退屈伸的结果。但阴阳并不会自己动静，而是由于动静之理亦即“神”。动静者阴阳也，所以动静者则是理也。根据朱熹的说法，有这动之理，便有这阳之动，有这静之理，便有这阴之静。太极有动之理，故阴阳一动一静，产生天地万物而运行不息。但太极之理，本身不能动静，因为理是形而上者，形而上者则是超越的存在。动静是形而下者，在时空里进行。那么，太极如何使气能够动静呢？
朱熹提出了一个说法，叫做“太极者本然之妙也，动静者所乘之机也”[44]。本然之妙“搭”在所乘之机上，阴阳便产生了动静。“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。……盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉，此所谓所乘之机。”[45] 太极之妙即是神，它虽是形而上者，却在形而下之中发生作用，“如人跨马相似”，人不动，只是随马而动，但马之所以动，是由于人的指挥。这是朱熹的理气“不离不杂说”在动静观上的运用。它的矛盾，已为朱熹后学曹端所指出。朱熹本来要说明“神”的能动性，但实际上能动性方面却属于气。但是从理气不相离的观点看，神作为动静之理，并不是实有一物，在那里推动气的动静，它无非是潜能，必须在阴阳之气中才能发生作用，或实现出来。
神不仅是自然界的客观本体，而且是人的精神本体，神也就是所谓“德”。朱熹认为，德者得于天而具于心，其神“妙而不可测”，可以广大，可以久远。“一念方萌，而至理已具，所以微而不可见也”，“随其所寓，而理无不到，所以周而不可穷也。”[46] 圣人之“神”就是宇宙万物之“神”，不是在圣人之外另有所谓“神”。[47] 可见，神作为形而上的本体，是贯天人通内外的。这一点和程颢的说法很相近。有些学者认为朱熹和程颐是一派，而与程颢处处“不合”，实际情形并非如此。
但在讲到“神化”时，朱熹却完全从形而下的观点进行了解释。
他称赞张载讲“神化”二字，“虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠提出来。”[48] 这里神化相连而言，它不再是本体，而是气化作用，“诚是存主处，发用处是神”[49]。他对张载“一故神，两故化”的学说给予很高评价，认为这是对于事物运动变化根源的极好说明。“凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。”“一个道理，却有两端，用处不同。譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”[50] 神作为阴阳、屈伸、往来、上下等对立的统一，周行于事物之间，无所不在，无所不通，统一中的对立物互相作用互相消长，便生变化，“两便即是这个消长，又是化，又是推行之意。”没有神，则不能化，神化就是阴阳的对立统一。
由此可见，神是有体有用的，其体为太极之妙，其用为阴阳之动。就其发用而言，完全是讲气化问题。通过“神化”，朱熹把体用统一起来了。
如果说“神化”是讲变化的根源和动力，那么，“鬼神”就是讲变化的过程。朱熹对“鬼神”作了许多发挥，主要之点是：
一、“鬼神主乎气而言，只是形而下者。”[51] 它是一种物质现象。他强调“鬼神”似无形迹，但那只是气之“精英”，并非宗教迷信所说“神灵”一类东西。他认为《中庸》所谓鬼神“体物而不遗”，并不是从本体论上说，而是“对物而言，则鬼神主乎气，为物之体，物主乎形，待气而生”[52]。物和气都是形而下者，但物有形体，为气所生，气则“入毫厘丝忽里去”，是连续而流动的物质，无所不在而变化无穷。
二、鬼神是气之功能或“良能功用”。说鬼神是阴阳之气，还没有说出它的特点，其实，它就是阴阳之屈伸消长。阳为伸，为神；阴为屈，为鬼。分别言之，则阴中有阳，屈中有伸，阳中有阴，伸中有屈，一屈一伸，产生变化。自然界一切现象，无不是阴阳屈伸的结果。正是气的这种功能，使万物得以产生和消灭。因为“天地间无非气”，即只有阴阳屈伸。在这个意义上说，鬼神就是“造化者”，日月星辰，四时代谢，生长化育，风雨晦冥，无不是阴阳所为，“物之生成，非鬼神而何？”这样看来，鬼神实际上就是气化生物的功能范畴。按照朱熹的范畴论，“造化已是形而下者，所以造化之理，是形而上者”[53]。这都是无神论的观点。
但是朱熹的无神论并不很彻底，当他对某些自然现象不能解释时，对“神灵”之类的说法还有某些保留。
关于“化”，朱熹发展了二程“气化”和“形化”的观点，认为天地万物形成之前，只有气化而无形化，气逐渐凝聚生物，然后便有形化。天地便是气化所生，人与物也是气化的结果。人初生时无种，由气化生出两个人来，然后通过“形化”生出人类。对于宇宙和人类形成的这种看法，并无科学根据，但是却具有人类学的意义和进化论的内容，表现了宇宙生机论的特点。
朱熹对“变化”有两种解释，前后不一。一是在《周易本义》中提出的，“变者化之渐，化者变之成”，即以变为发展过程，化为其完成。如从夏到秋，从热到凉，这是变，但这个变必须经过一个过程，直到那全然天凉，没一些热时，才算完成，这就是化。这是对二程“变化观”的发展。二是在《语类》中反复讨论的，“化是渐化，变是顿变”[54]，二者都是讲变化过程，但有渐顿之别。“化而裁之谓之变”，裁有裁断之义，能使变化显出阶段性来，故说“化是渐渐移将去，裁断处便是变。”[55] 化是“渐渐消化”，变是“顿断有可见处”。化相当于渐变，变相当于突变，故“化长而变短”[56]。但变则又化，骤然而变之后，又渐渐消磨将去。如此转化以至无穷。这是对张载“变化观”的进一步发展。
如果进一层说，化是从旧事物消亡着眼，变是重新事物产生立论。“变化相对说，则变是长，化是消。……化则渐渐化尽，以至于无，变则骤然而长。变是自无而有，化是自有而无。”[57] 化虽是旧事物渐渐消失，同时又是新事物渐渐生长，一旦旧；事物消尽之时，则是新事物骤然而长之日。“自有而无”是说旧，“自无而有”是说新，但并不是说，化时只有消而无长，变时只有长而无消，渐消和骤长同时伴随着渐长和骤灭。但朱熹之所以只提“化”消而“变”长，在于强调新事物的产生。这里包含着阳刚奋进的积极内容。他把变化说成阴阳刚柔之进退，变是自阴进到阳，自柔进到刚；化则是自阳退到阴，自刚退到柔。“自阴而阳，自是长得猛，故谓之变；自阳而之阴，是渐渐消磨将去。”[58] 说明阳刚代表事物发展的前途和方向，是其积极方面。它在“化”的阶段，处于否定地位，到骤变阶段，则变为肯定“刚化为柔，柔变为刚”[59]，也是强调阳刚必然代替阴柔，是事物发展的正途。这是对儒家《易传》为代表的阳刚奋进思想的一个发展，也是对朴素辩证法的精彩表述。
但是，当谈到“常变”关系时，朱熹虽然主张变中有常，常所以能变，以变化之理为常，但是却犯了和二程同样的错误，即把道德本体之理看作“常住不变”之物。不仅理作为形而上者无动静变化，而且比二程更加强调常对于变的主导作用，他用本体论的演绎法代替了程颐的归纳法，更彻底地坚持了理一元论。他所谓“能常而后能变，能常而不已，所以能变，及其变也，常亦只在其中。伊川却说变而后能常，非是”[60]，就是强调常的作用。
在程朱后学中，元朝的许衡比较重视阴阳消长及变化问题，由于他对天文学有一定接触，提出过一些有积极内容的思想。比如日月运行有“度数”，“天依地，地附天”，以及万物变化有“生、荣、枯、瘁”四阶段的观点，并提出天地造化“日新无蔽”[61]的思想。关于“鬼神”，他指出这是讲天地之功用造化之迹，只是说个“性情功效”，性情是其“体”，功效是其“用”。[62] 关于阴阳消长，他在发挥朱熹思想中提出“消之中复有长焉，长之中复有消焉”[63]的观点，把二者统一起来。但是他又说，这一切都是“万物皆备于我者是也”[64]。这说明许衡更强调关于宇宙发展范畴的主观性和主体性。
明朝的陈献章被称为“有见乎神化者”。他提倡以“自然为宗”，实际上是以心体为神，以主体精神为万化根源。他很强调“万化流行”、“万化自然”，认为天地间一气，其变无穷，但又以吾心之“神”为其主宰。他所谓“至无至动，至近至神”[65]，就是以心为神。不过陈献章一方面以心为神，另一方面又主张物我一体，吾心之神即万物之神，他所谓“去耳目支离之用，全虚圆不测之神”[66]，既是提倡主体原则，同时又表现了他对自然的某种追求。他对自然界的变化仍然是重视的。但这一思想到王阳明完成心学体系后，则为之一变。王阳明虽承认自然界“一气流通”产生变化，但他把这一切都归之于“虚灵明觉”之体，即所谓“良知”，不再讨论自然界的“神化”问题了。
气学派的罗钦顺，在批判以理为神的观点的同时，着重批判了以心为神的心学观点。他指出，陈献章所谓“虚圆不测之神”来自佛教禅宗，陈献章以心之知觉作用为“神”，就是宣扬佛教思想。“禅学……曰：‘净智妙圆，体自空寂’，千般作弄，不出此八字而已。圆妙之义非神而何？寂空之义非虚而何？‘全虚圆不测之神’，又非白沙所常道者乎？”[67] 陈献章把自然界的一切变化归结为“心”的作用，否定了变化的客观性，就是从佛教而来的。他进而指出，心学家杨简谓“天地万物之变化皆吾心之变化”，把自然界发育变化归之吾心，是不知“理一分殊”的道理。他明确肯定变化是自然界的客观过程，是吾心所不能“范围”，更不在“吾性量之中”。“发育万物自是造化之功用，人何与焉！”[68] 罗钦顺的批判表明了他对神化的基本观点，但是未作更多的正面论述。
王廷相则不然。“神化”是他的宇宙论的重要范畴。他以气为造化之“宗枢”，神、性、理等皆气所固有。在他看来，神是形气之“妙用”[69]，变化之“机”，是实体气的功能、作用。
神具有生化万物的作用但必待气而有，无气则无神，亦无生，既不能以神代替气，更不能以神为气“之上”的本体存在，“神者生之灵，皆气所固有者也，无气则神何从而生？神必待形气而有，如母能生子，子能为母主耳。”[70] 王廷相论造化，还没有摆脱生成论，但他以气为实体，以神为作用的思想是明确的。这就唯物地解决了气和神，即实体及其功能的关系问题，克服了张载关于“神化”范畴的一些矛盾说法。
他进一步用“性”、“神”、“机”、“化”等范畴，说明气化生物的过程。其中阴阳是气之“本体”、造化之“橐钥”，阖辟动静是“性之能”，屈伸相感是“机之由”，“机则神”。絪缊而化是机之发，气机之发为神，故能产生变化。变化之所以发生，是由“神之妙”[71]，天地造化万物，“生生不已”，正是由于气有动静、屈伸、絪缊的功能，亦即“神”的作用。这是一种生成论的自然哲学，很少“形而上学”的思辨成分。
关于神化产生天地万物的过程，他批判了五行生万物的传统思想，提出了唯气论的观点。太虚气化先有天而后有地。太虚真阳之气感于真阴之气，化为日月星云等自然物，具有水火之“种”，有水火而后蒸结成土，便是地。有土则万物生长，变化益大。所谓五行中的金、木，只是水、火、土所生，是化之最末者，而不是化之最先者。万物化生，是由于游聚之气。“有聚气，有游气，游聚合，物以之而化，化则育，育则大，大则久，久则衰，衰则散，散则灭，而游聚之本未尝息焉。”[72] 这里，王廷相指出万物有生有灭，但游聚之气作为万物实体，运而不息。这是一种唯气论的宇宙发展观，由气的聚散说明万物生成变化，否定了理学家所主张的“五行”这个中间环节。
王夫之对“神化”也有新的发展，但是更具有辩证的思辨色彩。他认为，“神”是变化之理，即所以变化的规律，“化”是其变化过程，神与化是变化规律及其过程的关系，二者统一于气。“神者化之理，同归一致之大原也；化者神之迹，殊涂百虑之变动也。”[73] 他强调一切变化都有其规律，而变化之理支配着事物的发展进程，神作为变化之理是有序的，不是变幻莫测、不可捉摸的。“神非变幻不测之谓，实得其鼓励万物之理也。”[74] 神不是别的，其实只是“二气清通之理”[75]，故以阴阳之气为其实体。神作为理，没有形象，但“不可象者，即在象中”。具体事物的变化，有生成毁灭，但变化之理无所谓生灭成毁，只存在于事物之中，通过事物而起作用。[76] 这些思想阐明了变化规律的普遍性和具体过程的相对性，同时又坚持了“神”对物质实体的从属性。
王夫之把“神”提到很高的地位，提出“天以神为道，性者神之撰。性与天道，神而已矣”[77]。说明神既是自然界的变化规律，又是宇宙的根本规律，同时又是人性的来源。而这一切都是建立在“神者非他，二气清通之理也”这一基础之上的。这就同以神为本体的周、程、朱之说，有了区别，同时也克服了张载的矛盾。但是并没有摆脱以神连接人和自然的天人合一之学。
神也被说成是“妙万物而为言”者。它之能够“鼓动”万物，使之发生变化，因为它是对立的统一。但这不是阴阳实体的统一（即太极），而是健顺两种性质的统一。“神者乾坤合德，健以率顺，顺以承健，絪缊无间之妙用，并行于万物之中者也。”[78] 太和之气絪缊无间，而其妙用则为神。因此，神和太极是理和气、作用和本体的关系，这同他的理气体用说是完全一致的。“其动静无端，莫之为而为者，神也。”[79] 说明“神”是功能范畴，是和运动变化相联系的，是动态的功能，而不仅仅是“存在”的属性。
神既是变化之理，而理又是不变的，从这个意义上说，神就是“常”。神是从其变化性能上说，常则是从其稳定性而言。就是说，一切都在变，只有变化之理是不变的，因为它是变化所遵循的规律。“天下亦变矣，所以变者亦常矣……相生相息而皆其常，相近相代而无有非变。”[80]“所以变者”即变化之理，由于规律具有稳定性，不随具体事物而变化，故谓之常，但它又是事物之所以变化者。王夫之关于规律与变化关系的思想，在这里表现得最为明确。由于他强调运动的绝对性，因此，常必须以“动”为其检验的根据。“不动之常，惟以动验；既动之常，不待反推。是静因动而得常，动不因静而载一。”[81] 不动之常是指未表现为运动的规律本身，但只有在运动中才能得到验证；既动之常，是表现在运动中的规律，由运动本身来说明，并不需要另外推出一个不动之理。这说明，变化之理虽不变，但只有在变化中才能存在，而不是相反。
这就进入“变化”范畴。关于这一点，王夫之特别提出“变化日新”的观点，论证自然界和人类自身都是处在日生日新的过程中。新事物不断发生而旧事物不断灭亡，这是变化的根本特征。19世纪西方哲学家黑格尔，建立了逻辑范畴的辩证法，却主张“太阳底下无新事”，而17世纪东方的王夫之，却以朴素的形式提出，自然界的一切都是“日新而日日新”，因为宇宙自然界的生成变化是“自然之势”，“自然之理”。“天地之间，流行不息，皆其生焉者也。”[82] 自然界作为一个永恒运动着的整体，处在生生不息的过程中，“太虚者，本动者也”[83]。在其运动中，不断产生新事物，“阳以生而为气，阴以生而为形”。王夫之的变化观，强调“生成”的思想，一切都在生成之中，“既生以后，还以起夫方生”[84]，如是生生不穷，而生成之中同时又有消亡，构成了新陈代谢。
有生成便有日新，日新便能富有，“知其富有者，惟其日新”[85]。常识认为，日月不变。王夫之说，日月也是变化的。“今日之日月，非用昨日之明也；今岁之寒暑，非用夕岁之气也”。这是一个深刻的思想，它不仅说明宇宙是运动变化的，而且说明这种变化是无所不在、无时不有的。张载说过，日月之形万古不变，王夫之进而指出，“形者言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒器而有恒道也。”外部形状虽不变，但其内部的“质”却天天在变化。这已经涉及宇观和微观的问题了。为了证明这一点，他用具体事实作了说明，指出：“江河之水今犹古也，而非今水之即古水，灯烛之光昨犹今也，而非昨火之即今火；水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也，人见形之不变而不知其质已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶乎以语日新之化哉？”[86] 现代科学证明，太阳每时每刻都处在剧烈的变化中。王夫之从哲学上指出这一点，虽无科学证据，却是宇宙论的正确结论。
戴震在批判理学时曾指出，理学家所说的“理”，实质上是老庄、释所说的“神”，只是改换了一个名词。因此，他不讲“神化”，只讲“气化”。这里所说的神，包括两方面内容：一是如《庄子》中所说“神鬼神帝”之精神实体，一是指佛学中所谓“无知无识”之神识。二者都是超越的精神本体。当周敦颐把“神”作为万化之源而引入其宇宙论时，表现了佛、道哲学的浓厚色彩。但“神”还有另外的意义，这就是从《易传》以来直到张载所发展了的“神化”思想。对于这一点，戴震也提出了批评。他指出，张载以“太虚妙应”、“天之不测”、“天德”等等论神，实际上很难和佛氏区别开来，“彼老、庄、释之自贵其神，亦以为妙应，为冲虚，为足乎天德矣”[87]。事实上张载关于神的说法，确有背离其气本体论的倾向。戴震彻底否定了“神”这个范畴，正如他否定了“太极”一样，可说是对理学范畴论的根本改造。当然，“神化”这对范畴还有其历史的意义和价值。
但是，戴震在批判“神”的同时，也抛弃了其中所包含的辩证法的合理内容。他一方面提出“气化流行，生生不息”的气化说，以解释万物的生成；另一方面却提出“气种不变”说，否定了万物的发展变化。但是从另一个角度说，这又是一个进步。戴震很重视对事物进行分类研究，强调其质的稳定性，这很可能是从古代朴素辩证法向近代机械论转变的开端。对此也要做历史的分析。
总之，“神化”是理学宇宙论中说明变化及其根源的功能范畴，具有朴素辩证法的特征，同时又有某种神秘主义的特点。但理学家用这对范畴说明自然界运动变化的根源，在自然界本身之中，而不在自然界之外，因而否定了神创论“第一推动力”一类理论，把自然界看作是一个自组自动的有机系统。这是它的共同点。但是，各派理学家又有不同解释。气学派以神为实体气的属性和功能，提出“气本动”的学说；理学派以神为本体理及其功能，强调理的能动性，化则与气相联系；心学派则把主观精神和客观运动合而为一，甚至以主体精神为变化之源。但对于“变化”、“鬼神”等范畴，各派理学家都承认是气的功能及其变化过程，并且由此产生出“生化”学说。这种学说，把自然界说成永恒运动和变化的过程，在这个过程中产生了人类生命，从而为理学“天人合一”论奠定了重要的理论基础。
--------------------------------
[1]《范文正公别集》卷四。
[2]《明用》，《欧阳文忠全集》卷十八。
[3]《通书·圣》。
[4]《通书·动静》。
[5]《通书·顺化》。
[6]《通书·动静》。
[7]《通书·拟议》。
[8]《正蒙·神化篇》。
[9]《正蒙·乾称篇》。
[10]《横渠易说·系辞上》。
[11]《横渠易说·系辞上》。
[12]《正蒙·神化篇》。
[13]《横渠易说·系辞上》。
[14]《正蒙·神化篇》。
[15]《横渠易说·上经乾》。
[16]《正蒙·太和篇》。
[17]《正蒙·动物篇》。
[18]《正蒙·太和篇》。
[19]《正蒙·神化篇》。
[20]《正蒙·神化篇》。
[21]《遗书》卷十一。
[22]《遗书》卷十一。
[23]《遗书》卷一。
[24]《遗书》卷一。
[25]《遗书》卷一。
[26]《易说·系辞》，《经说》卷一。
[27]《易说·系辞》，《经说》卷一。
[28]《易说·系辞》，《经说》卷一。
[29]《粹言》卷一。
[30]《易·系辞》，《经说》卷一。
[31]《易·系辞》，《经说》卷一。
[32]《遗书》卷十八。
[33]《遗书》卷五。
[34]《遗书》卷十八。
[35]《遗书》卷十八。
[36]《恒卦》，《程氏易传》卷三。
[37]《大壮》，《程氏易传》卷三。
[38]《大壮》，《程氏易传》卷三。
[39]《遗书》卷二上。
[40]《语类》卷九十四。
[41]《语类》卷九十四。
[42]《语类》卷九十四。
[43]《语类》卷九十四。
[44]《太极图说解》。
[45]《语类》卷九十四。
[46]《语类》卷九十四。
[47]《语类》卷九十四。
[48]《语类》卷九十八。
[49]《语类》卷九十四。
[50]《语类》卷九十八。
[51]《语类》卷六十三。
[52]《语类》卷六十三。
[53]《语类》卷四。
[54]《语类》卷七十一。
[55]《语类》卷七十五。
[56]《语类》卷七十一。
[57]《语类》卷七十四。
[58]《语类》卷七十四。
[59]《语类》卷七十四。
[60]《语类》卷七十二。
[61]《语录上》，《鲁斋遗书》卷一。
[62]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。
[63]《阴阳消长》，《鲁斋遗书》卷六。
[64]《阴阳消长》，《鲁斋遗书》卷六。
[65]《答张内翰廷祥书》，《白沙子全集》卷六。
[66]《道学传序》，《白沙子全集》卷一。
[67]《困知论附录·答湛甘泉大司马》。
[68]《困知记续》卷下。
[69]《内台集·答何柏斋造化论》。
[70]《内台集·答何柏斋造化论》。
[71]《慎言·道体》。
[72]《慎言·道体》。
[73]《系辞下传》，《周易内传》卷六上。
[74]《正蒙注·天道篇》。
[75]《正蒙注·太和篇》。
[76]《正蒙注·太和篇》。
[77]《正蒙注·神化篇》。
[78]《说卦》，《周易内传》卷六下。
[79]《系辞上传》，《周易内传》卷五上。
[80]《震》，《周易外传》卷四。
[81]《无妄》，《周易外传》卷二。
[82]《系辞下》，《周易外传》卷六。
[83]《系辞下》，《周易外传》卷六。
[84]《系辞下》，《周易外传》卷六。
[85]《系辞下》，《周易外传》卷六。
[86]《思问录》外篇。
[87]《理》，《孟子字义疏证》卷上。
