蒙培元:从罗钦顺、王廷相到王夫之的“性体心用说”

——《中国心性论》​第二十一章
选择字号:   本文共阅读 72 次 更新时间:2022-04-12 17:32:38

进入专题: 王夫之   心性说  

蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   理学的另一派重要人物罗钦顺,在宇宙论上持“理气为一”说,在心性论上则坚持“心性为二”说。他以理为性、为体,以心为情、为用,性和心二者被说成是性情体用关系。这不仅不同于王阳明的“心性合一”说,而且同朱熹的“心统性情”说也不相同——因为朱熹的心体用说,承认有形而上的心本体,罗钦顺所说的“心”,则只是知觉作用之心。

   罗钦顺之所以区分性与心,是为了说明性理的客观普遍性和必然性;即说明性来源于自然界的客观法则,不是人心所能安排的,但它又是人人所具有的“所当然”之理。“天之道,莫非自然;人之道,皆是当然。凡其所当然者,皆其自然之不可违者也。何以见其不可违?顺之则吉,违之则凶。是之谓天人一理。”[1] 性是“所当然”之理,即道德法则。这一点继承了理学道德本体论的观点。但他认为,这“所当然”之性理,既不是心的灵明知觉或良知,也不是自我超越的心本体,而是来源于“自然”之理。“所当然”就是“自然”,“自然”则是自然界的客观必然性或客观法则,不以人的意志为转移。这实际上把伦理道德,即所谓性理,说成是不可违抗的“定理”,必须遵守,必须服从。“盖仁、义、礼、智皆是定理,而灵觉乃其妙用。凡君子体仁合礼,和义干事,灵觉之妙用,无往而不行乎其间。理经而觉纬也。以此观之,可以见心性之辨矣。”[2] 仁、义、礼、智之所以是“定理”,由于它是天道自然之不可违者。所谓“理经而觉纬”,只是用形象的语言说明,心的灵觉作用对性之定理起组织整合作用。

   更重要的是,罗钦顺对心提出了同其他理学家不同的解释。他既否定了朱熹的“心本体”说,又否定了王阳明的“良知”说。在他看来,心只是知觉灵明之心或神明之心,只具有知觉作用和认知功能,而无任何道德属性。理存于心而为性,但心并不就是性,所以心、性是不同的。“夫心者,人之神明;性者,人之生理。理之所在谓之心,心之所有谓之性,不可混而为一也。”[3] 神明之心就是知觉认知之心,是形而下者,不是形而上者;是经验论的,不是先验论的。这样一来,心性关系实际上变成了认知关系,而不是自我呈现或自我超越的同一关系。性虽然被说成是先验的、生而具有的,但毕竟是外在的、客观的本体存在;只有经过心的认知作用,并且经过向外“格物”,才能自觉其为我所有。这就是他所说的“性体心用”说。

   罗钦顺说:“盖天性之真,乃其本体;明觉自然,乃其妙用。天性正于受生之初,明觉发于既生之后。有体必有用,而用不可以为体也。”[4] 性作为本体存在,生而具有,因此,是先验的;心作为知觉作用,生而后有,因此是经验的。先验的道德本体存在于经验的心理知觉之中,并通过心理知觉,得到实现。二者构成所谓“体用”关系。这种体用说同朱熹、王阳明都不同。朱熹的心体用说把心分为形上形下两个层次,故以心体为性;而王阳明的心体用说,把上下体用合而为一,故心即是性。罗钦顺则认为,心只是形而下的知觉之心,并无所谓形而上的本体之心,因此,性与情有体用上下之分,但心并无体用上下之分。朱熹、王阳明都承认有道德“本心”,罗钦顺则否定有所谓道德“本心”。因此,不能把罗钦顺的心性论同朱熹的心性论等同起来。

   正因为如此,罗钦顺对道心人心、未发已发等心性范畴的解释,也与朱熹不同。在他看来,未发、道心都是指形而上之性,而已发、人心则是指形而下之心。“道心,性也;性为体。人心,情也;情为用。体常静,用常动,此自然之理,非有意于分别也。”[5] 道心是“道之在人”者,而不是发于义理或生于义理之心。道心就是性理,虽然无须臾之顷不在方寸中,却不能说心即是道。道心是从心上说性,但不是说心即是性,心只起认知作用。“人心之神无所不通,……此心之神而所通之理,是乃所谓道也。若认精神以为道,则错矣。”[6] 心之神明既能认识事物之理,也能认识心中之理。认识事物之理是为了认识心中之理,因为性无内外而内外一理。“性无内外云者,内外只是一理也。”[7] 这存于心而被认识了的理,就是所谓道或道心。

   这里有一个重要问题,即罗钦顺极力反对佛学和陆王派“有见于心而无见于性”,反对他们“以灵觉为至道”、“以知觉为性”,坚持把心说成是知觉认知之心,主张“资于外求”,“须就天地万物上讲求其理”。那么,他所说的“物理”究竟是什么?万物之理同心中之理(性)为什么又是一个理?

   按照罗钦顺的思想,理本来有两方面意义:一是指所当然之理,即所谓“性理”;一是指所以然之理,即所谓“物理”。二者皆来源于“自然”之理。他所说的“理一分殊”,也包含着这样的意思。他所说的“格物穷理”,就是对物理的认识。这里,心与理构成主客体的认知关系,事实上提出了认知理性的问题。这正是罗钦顺的一大贡献。他之所以批判王阳明的“致良知”之说,也是为了强调认知理性的作用以及“物理”的客观性。“有物必有则,故学必先于格物。今以良知为天理,乃欲致吾心之良知于事事物物,则是道理全在人安排出,事物无夫本然之则矣,无乃不得于言乎?”[8] 事物有其客观必然性、规律性,而人心具有明觉作用。以心之明觉认识事物之理,这就叫“格物”。正因为心之神明无所不通,“故能推见事物之数,究知事物之理。物理既得,夫复何疑?”[9] 这是对认知理性的充分肯定,无疑具有认识论的意义。

   但是,罗钦顺的错误也就出在这里。他虽然提出了“理一分殊”和“格物说”,也很重视心的认知作用,但他并没有对所以然之物理与所当然之性理做明确区分,也没有对道德理性和认知理性做明确区分,并且把物理最后归结为性理,把知觉之心归结为本体的作用。这样,心的明觉作用实际上变成了对道德人性的认识和显现,格物之学也是为道德认识服务的。他批评陆九渊“六经皆我注脚”之论,是“将圣贤经书都做没紧要看了”,而他的格物之学,在很大程度上是从圣贤经书中寻找道德义理。他在否定理学道德自律的同时,既没有发展出真正的认识论,也没有完全解决道德自觉的问题。这就使他的心性之学显得比王阳明心学更加庞杂而具有更深刻的矛盾,却缺乏王阳明那样的主体能动性。他最后提出“天地人物止是一理”,“事物之理与吾心之理一而已矣”的内外合一之学,作为其心性论的最后结论,实际上又回到了理学道德本体论。

   应当指出的是,在理欲问题上,罗钦顺并没有遵守存理去欲的理学说教,而是肯定欲出于性,故不可“去”。“夫人之有欲,固出于天,盖有必然而不容已,且有当然而不可易者。于其不容已者而合于当然之则,夫安往而非善乎?……夫欲与喜、怒、哀、乐皆性之所有者,喜、怒、哀、乐又可去乎!”[10] 罗钦顺认为,欲和情一样,出于性,“根于性”,具有自然必然性,也含乎当然之则,因此,不能把欲和理对立起来,更不能以理为善,以欲为恶,从而去掉人欲。他的理欲统一论,虽然以“当然之则”为标准,具有理性主义特征,但实际上肯定了感性欲望的天然合理性。“夫性必有欲,非人也,天也。既曰天矣,其可去乎?欲之有节无节,非天也,人也。既曰人矣,其可纵乎?”[11] 这里的天人之分,并不是天理人欲之分,而是必然当然与主体实践之分。人欲中暗含着必然当然之则,在主体实践中必须“有节”,这个节就是“发而皆中节”之节。如果无节而纵欲,那就失去了“天然之则”而流于恶。在这里,罗钦顺把感性和理性统一起来了。

  

  

   同罗钦顺相比,王廷相的心性论更具有经验论的特点。他虽然还没有完全摆脱先验道德论的传统,但是在很大程度上克服了道德形上论的种种矛盾。特别是提出“智性”的学说,把心智作为人性的重要内容,进一步发展了认知理性的学说。

   王廷相从气本体论出发,提出“性从气出”、“道从性出”的命题,否定了理学家以理论性的道德形上论。他所说的气,是指“生气”,他所说的性,是指“智性”,因此,他又否定了性善论。他批评理学家,特别是朱熹,把性分为本然之性和气质之性两种,而以本然之性为超乎形气之外。“其实自佛氏本性灵觉而来,谓非依傍异端,得乎?”他认为,“人具形气而后性出焉”,即有形体生命之后才有所谓性,并不是未生之前,已有所谓本然之性与生俱生。实际情形是,“人有生气则性存,无生气则性灭矣”[12]。这说明,人性是和形体生命分不开的,生命是人性的真正基础。不是在生命之先,有一个形而上的本体存在,人生之后,“来附合耳”。如同耳能听,目能视,心能思,这是耳、目、心所固有的。如果没有耳、目和心,则视、听与思之性能够存在吗?

   性从气出,有生气而后有性,但性并不就是气。“夫性,生之理也。”[13] 他所谓“理”,实际上是指生命物质的属性和功能,它是生命物质所固有的。因此,他同意告子“生之谓性”之说。“性者缘乎生者也。……诸儒避告子之说,止以理言性,使性之实不明于天下。……气之灵能,而生之理也;仁、义、礼、智,性所成之名而已。”[14] 把气之“灵能”说成生之理,说成性,而把仁、义、礼、智等道德理性说成是成性以后之名,这同罗钦顺有所不同。“灵能”实际上是一种自然属性和功能,他又称之为“神”、“识”、“智”。这是个体生命所具有的基本属性,也是一种理性能力;而仁、义、礼、智等道德理性,则是后天形成的,是人性发展和完成的结果,并不是先验的。

   这里有一个“成性”的问题。“识灵于内,性之质;情交于物,性之象;仁义中正所由成之道也。”[15] 识是认识能力,情是心理情感,这些都是道德理性所以形成的内在基础。但道德理性之成为现实的人性,还要靠后天的“教”。“无生则性不见,无名教则善恶无准。”[16] 这似乎可以说,性是人的生命的内在本质或潜能,善则是性的实现。至于如何实现,则是后天经验的问题

   总之,他反对人有本体、气质二性之说,主张性从气出,性者生之理。这同罗钦顺既有相同的一面,又有不同的一面。就前者而言,罗钦顺也反对宋儒将性分为本然、气质二性之说,认为这是“一性而两名”。但就后者而言,罗钦顺是以理论性,而理即是仁、义、礼、智等道德理性;王廷相则是以气论性,性和道德理性不是完全等同的。“余以为人物之性,无非气质所为者。离气言性,则性无处所,与虚同归;离性言气,则气非生动,与死同途。是性与气相资,而有不得相离者也。……性出于气而主乎气,道出于性而约乎性,此余自以为的然之理也。”[17] 王廷相始终很重视人的具体生命,认为这是论性的基本出发点。没有人的生命,也就无所谓性。但是他也同样重视性作为人的本质属性,虽出于生命,但又是生命之主。不仅如此,性必须发展成为道德理性,即所谓“道”,而道德理性又是规定和约束性的。

   就性与道的关系而论,王廷相一方面认为“道出于性”,承认性有发展成为道德理性的内在根据;但另方面又认为,二者不能等同。“性与道合则为善;性与道乖则为恶。”[18] 道作为社会的伦理道德原则,具有道德价值。但在他看来,这个原则是“天命”的,并不是在社会中形成的。要使性合于道,却必须经过社会的教育。“生也,性也,道也,皆天命也,无教则不能成。老、庄任其自然,大乱之道也。”[19] 这个“性以教成”的思想,正反映了王廷相心性论的经验主义特征。

就心性关系而言,王廷相也讲心体用说。但他所谓“心体”,不是朱熹、王阳明所谓形而上的心本体,而是指心之实体;其特点是虚而灵。他所谓“心之用”,指实体心的功能,即知觉作用。“知觉者,心之用;虚灵者,心之体。故心无窒塞则随物感通,因事省悟而能觉。是觉者,智之源;而思虑察处,以合乎道者,智之德也。宋儒以觉为仁,终非本色,(点击此处阅读下一页)

进入 蒙培元 的专栏     进入专题: 王夫之   心性说  

本文责编:limei
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/132664.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2022 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统