蒙培元:周敦颐、张载以“诚”“性”为核心的“道德形上论”

——《中国心性论》第十四章
选择字号:   本文共阅读 166 次 更新时间:2022-04-12 17:14:43

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蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   儒学的复兴运动,从唐朝中后期的韩愈、柳宗元等人以古文运动的形式揭开序幕,经过北宋初年的范仲淹、欧阳修、胡瑗、孙复、石介等人的大力提倡,到北宋中朝,终于形成了一股强大的理论思潮,即理学(新儒学)思潮。理学不仅是儒学的最后完成,而且是古代传统思想的最后总结。理学心性论以儒家道德人性论为基础,吸收融合了道家(特别是玄学)的自然本体论和佛教的心性本体论,完成了道德形上学的理论体系,它是整个理学体系的理论核心。理学被称为道德性命之学或心性之学,正说明心性学说是它的本质特征。

   就中国古代心性论的发展过程而言,理学心性论既不同于原始儒家,也不同于道家和佛学,它是儒、佛、道长期冲突和融合的最后产物;但是就其实质而言,它仍然是儒家的道德人性论。由于它以“天人合一”为整体框架,建立了比较系统的宇宙本体论,因而使其心性论具有形而上学本体论的特点。它既主张道德的主体性,又强调其超越性。所有理学家,都以“天人合一”的精神境界为人生的终极意义。

   理学心性论对中华民族的民族性格产生了深刻的影响,它涉及的问题也很多,我们不可能详细论述,以下各章将对主要理学家的基本理论作一些概括的分析。

   周敦颐被认为是理学的真正开创者,但是,他在理学中的地位,一直存在着争论。这个问题不属于我们讨论的范围。我们需要指出的是,周敦颐虽没有提出理的系统思想,但他以诚为核心的心性本体论,却为理学心性论奠定了理论基础。二程作为周敦颐的学生,从不提他的《太极图说》,但对他的道德心性之说,却是备加推崇,而且是继承和发展了的。朱熹作《太极图说解》之后,周敦颐则被推崇为公认的理学始祖。

   周敦颐提出了“无极而太极”的宇宙论哲学,以无极为宇宙本体,但是他的真正目的,并不在于建立系统的自然哲学体系,而是为了“立人极”,即确立人在宇宙中的地位,也就是为人的本体存在建立宇宙论的基本前提。“无极”是从道家接受过来的范畴,周敦颐的任务就在于,接受并改造道家的宇宙论,建立儒家的道德本体论。通过为儒家心性论建立一个宇宙本体论的前提,从而把人的存在提升到宇宙本体的地位,这样就使儒家的道德人性论有了世界观的基础。换句话说,人的社会道德属性被本体化了,被形而上学化了,从而变成了人的最高存在。尽管他所说的“无极”本体,具有道家以无为本的思想特点,或超伦理的“自然”论特点,但是经过周敦颐的结合,超伦理的“无极”也就具有伦理的意义,“人极”就是“无极”,人的本体就是宇宙本体,而人极是以“仁义中正”之性为其根本内容的。这样一来,道家的自然本体论就同儒家的道德人性论合而为一,找到了真正的结合点。正是从这个意义上说,周敦颐为理学心性论提出了一个基本的理论模式。

   在周敦颐看来,无极是绝对的无限的精神实体,也就是宇宙本体,阴阳五行之气则是宇宙的物质实体,二者结合,产生了天地万物和人类。“无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。”[1] 万物之中,“唯人也得其秀而最灵”。人之所以为万物之灵,是由于得五行之“秀气”而具有精神,“形既生矣,神发知矣”。既有形体,便有精神,形神合一,身心合一,这就是人的存在。由于“五行之生也,各一其性”,因此,人也有五性。“五性感动而善恶分,万事出矣。”[2] 五性指什么,他没有说,但因其与外物相接而发生感应,故有善恶之分;感应无穷,善恶无穷,人生的一切事情便都从这里发生了。

   但这只是从发生学的角度说明了一般人性的来源,还不是从本体论上说明人的存在。从本体论上说,人的真正存在就是仁义中正之性,即所谓“人极”。“圣人定之以中正仁义(圣人之道,仁义中正而已矣——原注)而主静(无欲故静——原注),立人极焉。”[3] 这是周敦颐心性论的根本命题。这虽然是说圣人所定之性,但又有普遍性,即人人具有仁义中正之性而为人极,只是“君子修之吉,小人悖之凶”,故分出君子与小人、圣人与凡人。

   这里所谓“定”,是从佛教而来的,指心专注一境而不散乱的精神境界,也就是“心一境性”,又叫“禅定”,或定慧双修、“以定为体”的定。总之,定是心的本体存在及其状态。周敦颐把佛教的心本体论运用到儒家心性论,以心体为仁义中正之性,并以此“立人极”,说明他不仅融合了儒、道,而且融合了儒、佛。这样做的结果是,把心提升为本体存在,并与宇宙本体合一了。而它的内容,既不是佛教以“空”为特征的真如佛性,也不是道家以“无”为特征的“自然”,而是儒家的道德人性。这种心性合一、天人合一的道德本体论,正是理学心性论的根本特点。

   所谓“主静”,既是方法论,又是本体论。从方法论讲,就是要做到无欲而“纯其心”,使心性本体得以实现;从本体论讲,这里所谓静,不是动静相对之静,而是“寂然不动”的绝对本体,或自我超越的本体境界。总之,从宇宙本体(无极)开始,确立人的本体(人极),再从人的存在回到宇宙本体,这就是他所说的“原始反终”之说。

   如果说,《太极图说》所提出的这个心性论的纲领式说明,还带有佛、道哲学的明显特征,那么,《通书》中以诚、神为核心的心性说,就进一步儒学化了。

   “诚”是天人合一的重要范畴,也是心性论的最高范畴,自孟子、《中庸》到李翱以来,以诚为性的儒家哲学形成了一个重要的道德本体论的传统。周敦颐在吸收佛、道本体论的基础上,把诚变成了性本体,既是宇宙本体,又是人的本体,进一步发展了这一思想传统,建立了真正的道德形上论哲学。首先,诚是宇宙本体,从而也是人的本体。“诚者,圣人之本。‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也。‘乾道变化,各正性命’,诚斯立矣。纯粹至善者也。故曰‘一阴一阳之谓道’,‘继之者善也,成之者性也。’”[4] 这里,周敦颐已经不讲无极本体,而是以《周易》的一阴一阳之道为宇宙本体。“乾元”就是阴阳变化的根源,也是诚体的宇宙论根源,乾道变化而化生万物,诚体也就确立了。诚作为性本体,同宇宙本体是合一的。客观地说,它是化生万物的宇宙本体;主观地说,它是人之所以为人的性本体。作为性本体,它是“纯粹至善者”,即最高的目的和价值原则,它不仅是真实的存在,而且是人生的意义。在这里,存在和意义、真理和价值合而为一了。

   其次,诚作为性本体,是“五常之本,百行之源”,其特点是“静无而动有,至正而明达也”[5]。一切道德行为都是从诚体产生出来的,而诚体又是超越的绝对,因而“寂然不动”,没有变化。但寂然不动之体,即在运动变化中体现,这就是“静无而动有”。这里的无是无思无为的本体状态,它本来没有动静,是绝对的精神境界,但这种存在或境界并不是虚无或空无,而是以五常百行之有为其表现形式,因此这种超越又不是绝对的,毋宁说它是最现实最具体的存在。它和佛学的最大区别是,绝没有离开现实人生和社会伦理。

   诚既是性,又是心,心性是合一的。如果要作区分,那么诚是性,神是心,诚是就其存在而言,神是就其功能而言,实际上诚和神是一而二、二而一的关系,有存在便有功能,由功能显其存在,存在及其功能并不是两回事。在动静、有无之间,即作用和本体、相对和绝对之间,还有一个重要概念,这就是“几”。 几是由动到静、由静到动的中间环节,也是由体到用、由用达体的过渡,在周敦颐的心性论中具有重要作用。“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形有无之间者,几也。诚精,故明;神应,故妙;几微,故幽。诚、神、几,曰圣人。”[6] 诚是“寂然不动”的超越的本体存在,但“寂然不动”之体,即具有感而遂通的妙用,因其能感而遂通,故谓之神。几是由静到动、由体到用的微妙变化,即指作用而言。诚和神,存在及其功能,必须通过几,即作用,才能实现出来。

   既有作用,则有善恶之分。“诚无为,几善恶。”[7] 无思无为的诚体,本来是纯粹至善的,但是在其变化作用中,则有善恶相对,已不是绝对的善。但是,反过来说,绝对至善的诚体,正是通过善恶的对立才体现出来。承认善恶的对立,这也许正是不同于佛、道的又一个重要特点。道家提倡超伦理的道或无,否定了一切善恶;佛教则提倡超自然的佛性,否定了一切对立。周敦颐一方面以诚为普遍的超越的绝对本体,另方面却承认普遍不离特殊,绝对不离相对,至善不离善恶。因此,诚作为“寂然不动”之体,虽然是五常之本、百行之源,但必须和神、几统一起来,才能成为完全的理想人格,即所谓“诚神几,曰圣人”。

   因此,周敦颐虽主张以静为体,却并不是反对动,无动则静亦无所立。但是动必须要慎重。几之所以幽微,就在于一念之间可能决定善恶,一念善则善,一念恶则恶。能不能实现道德本体,实现诚的境界,决定于如何思虑和行动。“天地间至尊者道,至贵者德”,如何才能至尊至贵呢?“动而正曰道,用而和曰德,非仁非义非礼非智非信,悉邪也,邪动辱也,甚焉害也。故君子慎动。”[8] 就是说,动念思虑之间,都要符合仁义中正之性或五常之德,这样才有所本而复其诚。

   周敦颐的“主静”说,归根到底,无非是主于“寂然不动”之诚体,但这并不是不要思虑,如同佛教禅宗所谓“无念者无妄念耳”,并不是一念不发一样。但禅宗所说的念,同儒家所说的思,毕竟不完全相同。周敦颐强调思的作用,认为这是实现道德本体的重要方法。要进入无思无为的本体境界,就要从思开始。“无思本也,思通用也,几动于彼,诚动于此,无思而无不通,为圣人。不思则不能通微,不睿则不能无不通,是则无不通生于通微,通微生于思。故思者,圣功之本而吉凶之机也。”[9] 无思而无不通,这是诚与神的境界,还必须思而通之,所以思是“圣功之本”。所谓“思通”,就是要通于几微的变化,掌握微妙的道理,如《易传》所谓“见几而作,不俟终日”,以及“知几其神乎”。有了这样的智慧,才能进到无思而无不通的本体体验,实现“性为安之谓圣”,“发微不可见,充周不可穷之谓神”的神圣境界。这也就是真正的自我实现。

   在周敦颐看来,圣人境界是人人能够达到的,圣人是人人能够做到的,因为人人都有内在的本质,都以诚为其本体存在。诚体既是超越的,又是内在的,它就是人的真实存在。但是要实现出来,必须经过自我超越,不能为物质形体的存在、即感性自我所限。一方面,神形不可离,无形体即无精神,二者本是统一的;但另方面,形是有限的,神则是无限的,如果以形体为限,则诚与神的境界将无法实现。所谓自我超越,就是超越感性的形体存在,超越个体的自我意识,达到“无我”的本体境界。这既是周敦颐的理想,也是理学家的理想。周敦颐说:“圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请闻焉。曰:一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静处则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”[10] 无欲就是不要存私欲功利之心,并不是弃绝一切物质欲望,人要生存,当然要使基本的生理欲望得到满足,但理学家周敦颐并没有把生理需要看作是人的基本需要,正好相反,他认为如果去追求物质欲望,就是私欲,就妨碍人的自我实现和自我超越。如果去掉私欲和功利之心,就能静而明通,无所窒碍;动而公溥,无所私受。自我超越也就是自我实现,因为诚就是人的本体存在,但它不是“此在”,也不是纯粹的主体性,它是主体同客体、人和自然的统一。

周敦颐的心性合一的道德形上论,始于诚而终于诚。其实,所谓诚就是“无妄”之心,但这无妄之心却是治国平天下之本。“治天下有本,身之谓也。……本必端,端本诚心而已矣,则必善,善则和亲而已矣。……是治天下观于家,治家观心而已矣,身端心诚之谓也,诚心复其不善之动而已矣。不善之动妄也,妄复则无妄矣,无妄则诚矣。”[11] 无妄之心就是诚心,诚心是最高的善,即纯粹至善之体,(点击此处阅读下一页)

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