一
中国心性论真正开始于孔子。孔子作为儒家学说的创始人，为儒家心性论奠定了基础。几千年来，中国传统心性学说和孔子的名字是分不开的。
但这并不是说，孔子为后来的思想提供了一切。任何思想都有其历史的演变和发展过程。问题在于，孔子为后来的儒家心性论提供了一个最基本的思维模式。这一点经过不断发展，不仅内容更加充实，更富有理论性、思辩性，而且几乎形成了一种民族的“心理定势”，对整个民族的心理和性格特点，起过重大作用。从这个意义上说，孔子的历史地位，不仅是由后来的统治者或思想家确定的，而且是由他自己的学说决定的。
所谓“心性”问题，并不仅仅是一个心理学问题，它主要是哲学人性论问题，它所探讨的是人的本质、本性、自我价值及其在自然界的地位等一类哲学问题。它一直以人为中心课题，但又不离自然界；和认识论也有一定联系。这是中国心性论的基本特点，而这一特点正是由孔子开始确立的。
孔子直接谈论心性及其关系问题的并不多，但他的仁学思想其实就是心性论的最初形态。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[1] 这是因为，孔子直接讲人性的话的确很少，他只是说过“性相近也，习相远也”[2]一句话；而且这句话，可以有不同理解。后来的孟子和荀子，提出了不同的人性论观点，都可以从这里找到根据。孔子的这句话，很可能包括内在的道德本性和自然素质两方面内容，但他并没有进一步展开论述。他不是从概念分析的角度讨论什么是性、什么是心，而是从道德实践的立场提出如何完成道德人格的问题，要人们在实践中体会这些道理。
因此，孔子之言性与天道，虽“不可得而闻”，但并不是没有这样的思想。后来的思想家，特别是宋、明儒家，对子贡的这句话争论不休，其实那都是表示他们自己的理解和观点。就孔子本人而言，他虽然没有对心、性和天道等范畴进行具体论述，但他把仁作为人的内在的道德本性这一点，可说是很自然的。孔子思想的基本内容是礼和仁。礼代表社会规范，是外在性的一面；仁代表道德情感，是内在性的一面。他一方面说“克己复礼为仁”[3]，要克去自己的个人欲望，自觉地做到视、听、言、动都符合外在的社会规范，就是仁了。这是把社会政治、伦理规范内在化为人的自觉的道德意识。另方面又说：“为仁由己，而由人乎哉？”[4]“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[5] 说明仁是由内在的情感需要产生的，仁就在每个人的内心，既不需要外在的某种信仰或崇拜，也不需要异己的某种来源和安排。能不能做到仁，这完全是自己的事情，不需要别人的帮助。因此，“人而无仁，如礼何？”[6] 没有内在的道德心，所谓礼不过是一个形式而已。二者相比较，他更强调内在的道德情感和意志，因为这是完成人格的内在根据。
在孔子看来，仁既是一种很高的德性，也是人生应该追求的理想境界。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[7] 士大夫知识分子应该把实现仁作为自己终生的奋斗目标和实际行动。仁被认为是人的直觉的自我意识，为仁而战斗，这是人的内在的要求和动力。“当仁不让于师”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[8]，说明仁是人的价值所在。仁之对于人，比生命更加可贵，因此，他又说：“民之于仁也，甚于水火。”[9] 仁是人人所不可缺少的内在需要，也是人的内在德性。至于这种需要和德性能不能自觉地实现，那是另外一个问题。
这里又有“智”的问题。孔子把智、仁、勇看作人性的重要内容。“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”[10]，表现了对人性的某种朴素的全面的观点。三者结合起来，就是一个完全的人格。仁是情感意志，智是智性，勇是勇敢精神。其中，仁和智是不可以分开的。智以解惑，仁以去忧。智和认知理性——即认识论有关，仁则是实践理性；但二者是完全统一的。智又是实现仁的必要条件。“不智，焉得仁？”智只有同道德实践结合起来，才是真正有价值的知识。他所理解的智，完全是道德知识和伦理知识，因此和实践不可分。“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”[11]，说明离开道德实践，就无所谓智。所谓仁者“先难而后获”[12]，也是把道德实践放在第一位。孔子所谓“智”，并不是对自然界有所认识，不全是认知理性的问题。他并没有把主体和客体、人和自然真正对立起来，把自然界作为认识对象，强调发挥人的认识的主体作用。他所谓“智”，主要是“知礼”、“知言”；即对主体自身及其主体间的人伦关系有所认识。仁者“爱人”，智者“知人”[13]，就是对仁与智的基本解释。这种智，在个体人格的修养中，变成了“自知”；进而发展为曾子的“吾日三省吾身”的自我反省，“如临深渊，如履薄冰”，成为自我修养的工具了。子夏所谓“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”[14]，也是把人伦道德作为智的主要内容。从心性论的观点来看，这是内向型的自我认识，不是外向型的推理认识；属于实践理性，而不是认识理性。
但孔子所谓“智”，还有“知天命”的重要内容。“不知命，无以为君子”[15]，“五十而知天命”[16]，这是达到理想人格的必经的途径，不可等闲视之。这就涉及人和自然、人性与天道这个基本问题了。
孔子对天命的解释比较复杂，这里不能全面讨论。但是孔子的心性学说，绝不是树立一个最高的宗教天神，作为信仰和崇拜的对象，成为精神、情感的依托，或自我解脱的最后归宿；恰恰相反，他在中国思想史上最突出的作用或贡献，也许就是把宗教神学变成了人学，把外在的信仰变成了内在的超越。这一点正好表现在天命与仁的思想中。对于天命的解释，孔子虽有点暧昧和矛盾，但又有比较确定的内容。当他把天命当作外在的异己的力量进行解释时，确实表现了宗教神学的倾向。如“命也夫”，“死生有命，富贵在天”（子夏语），“天厌之，天厌之”之类。但是，当从主体人格修养的角度谈到天时，却完全是另一种情形。这里，天命已变成自然界的客观必然性，同时又具有某种内在的目的性。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[17] 似不能解释成宗教哲学的神，毋宁说是自然界的必然性。但这一点正是和“予欲无言”联系在一起的。自然界四时运行，万物生长，在时空中表现为某种必然性的过程，并不是由某种人格意志所决定所创造。对于这种必然性的认识，正是实现仁德的重要条件，而人却具有目的性。自然界的必然性虽然具有客观外在性，但是被认识之后，便和人的内在的意志自由统一了。所谓“七十而从心所欲，不逾矩”[18]，就是由于具有这种理性化的认识，从而获得了自由，达到了人生的理想境界。这个欲，就是“我欲仁，斯仁至矣”之欲，也是“己欲立而立人，己欲达而达人”的“为仁之方”[19]。这既是情感需要，也是自觉的自我意识。它是建立在“学文”、“知礼”、“知天命”等一系列认识基础上的道德意志。由于认识了自然必然性，因而也就获得了最大的意志自由，仁便在其中了。
这个“心”，就是合情感、意志和知性而为一的主体意识。据有人统计，《论语》中出现“心”字共六次，并不算多，但可以肯定的是，孔子所谓心，主要是在情感意志这个意义上使用的。比如他说，颜渊“其心三月不违仁”[20]，是说颜渊之心能较长期地不离仁德，或具有仁德，这里的心就是情感意志。又如他的学生宰我不想守三年之丧，他批评说：“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”[21] 这里虽然没有提出心字，实际上却是讲心。这是一种以血缘亲族为纽带的情感意识，或心理情感。这正是孔子仁学思想的心理基础。宰我认为三年之丧时间太长，想缩短为一年，孔子却批评其“不仁也”，“子生三年，然后免于父母之怀。……予也有三年之爱于其父母乎”[22]。孔子以孝悌为仁之“本”，就是以这种血缘纽带为核心的心理情感为其仁学的根本出发点。
他所谓“直躬者”，也有同样的意义。“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”[23] 这种自然的心理情感，被认为是仁的真正基础。从这个意义上说，孔子所提倡的仁，可说是具有原始意义的人本主义。他提倡人的地位，但又被固定在血缘家族关系之内。这种爱族类的思想，植根于几千年的中国封建社会而“牢不可破”。人人都被固定在这种社会群体之中，以这种群体存在为其存在。有些学者认为，孔子提倡个体人格的自我实现，但这种个体人格从一开始就缺乏个体性、独立性。人之所以为人，在于其族类的群体性，而不在于个体的独立性。“父母在，不远游。”[24]“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”[25] 这正是儒家心性论的基本出发点。人之所以不同于鸟兽，在于“各以其类”。因为人是由族类而来的，人的本质就在于同属于一个类。人之所以爱其类，出于自然的心理情感。仁就是在爱其类的基础上产生的。但类之中又有亲疏差别，因此爱有差等。这就是儒、墨两家的区别所在。
正因为如此，孔子虽然提出仁者“爱人”以及“泛爱众”[26]的命题，但并不是一视同仁地爱一切人，这里有深刻的等级差别。这是由人在群体中的不同地位所决定的。“弟子入则孝，出则悌。谨而信，泛爱众，而亲仁。”“君使臣以礼，臣事君以忠。”[27] 这种伦理等级主义的心性学说，虽然承认相互之间都有要求，各有应尽的义务，但是却缺乏个体的独立性，因而缺少内在的活力。从这个意义上说，孔子的类（族类、群类）思想，并不是建立在上帝面前人人平等那样的宗教文化基础上，也不同于墨子那样按照“天志”人人应该“兼相爱，交相利”的功利主义。但由于孔子的思想有深厚的社会基础，建立在血缘家族关系为基础的农业自然经济和封建等级制度之上，因而得到进一步传播和发展，而墨子代表个体工商业利益的思想却终于退出了历史舞台。
我们说，孔子提出了内在超越的思想，是因为他把仁说成一种很高的“德”，也就是把人的心理情感提升为某种超越的道德理性。仁虽然是人人所不可缺少的内在需要，但并不是人人所能达到或实现的。“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[28]“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”[29] 必须付出艰苦的努力和实践，才能达到仁的境界；即使是付出了努力，也未必能达到仁的境界。“克、伐、怨、欲不行，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”[30] 不好胜，不自夸，不怨恨，无贪欲，可以说做到了“难”，但还不能说就是仁了。仁是全德或德之全体，是一种高度的自觉，人只有达到这种自觉，才算完成了理想人格。
这里提出了一个普遍性原则——这就是“道”，也就是子贡所谓“性与天道”问题。由于孔子并没有把人和自然、人道和天道严格区分开来，因此，他所谓道，既是人道，也是天道，同时具有社会规范和自然规律的意义。就是说，它既是内在的，又是外在的。这种人和自然的统一，带有某种原始未分化的性质。“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[31] 这是孔子思想的纲领。“道”是普遍真理。“朝闻道，夕死可矣”[32]，代表了他对普遍真理的追求。“德”是内在的品德，包括智、仁、勇以及中庸。“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[33] 但德之中，仁是核心，故必“依于仁”。“艺”则属于学问之事。子夏重艺，“虽小道，必有可观者焉”，“君子学以致其道”[34]，故孔子告诫他：“女为君子儒，无为小人儒。”[35] 说明他以完成仁德为其学说的根本内容。
正因为仁是内在的情感需要而又具有超越性，因此必须在实践中不断提高自觉性，发挥人的主体作用。所谓“人能弘道，非道弘人”[36]，就是对人的主体能动性的强调。这里的关键仍然是仁。只要实现仁德，就是弘道。在孔子看来，仁和道是很难分开的。这正是合情感、知性而为一的表现。“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”[37] 孔子似乎并不完全反对物质欲望的追求，但是必须得之有“道”。“不义而富且贵，于我如浮云。”[38] 道和义，具有超功利性，仁也是一样，不需要从别的什么地方取得，就在内心的真情实感之中。只有超越功利之心，才能达到。
二
如果说，孔子只是提出了道德主体论的基本思想，还没有展开心性论的系统论述，那么，孟子则真正完成了这个任务。他正式提出心性合一的道德主体论，从而为儒家心性论奠定了理论基础。孟子也因此成为儒家心性论的著名代表。
孟子所处的时代，和孔子已大不相同。封建经济已取得决定性胜利，人的地位进一步发生了变化，思想文化背景也大为开阔。因此，他能提出更系统的心性学说。但是，他们又有共同的社会基础，这就是以血缘家族为纽带的农业自然经济。这种稳定的自然经济形态，使孟子和其他许多思想家，不是把研究的眼光投向自然界，而是转向人自身。因此，心性问题就成为他的哲学的中心课题。
由于孟子把孔子的仁学思想建立在心性论的理论基础上，因此以仁为核心的道德规范就变成了人的内在本性；并且根植于人心，成为超验的主体原则，从而确立了人的道德主体性。“仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[39] 把仁、义、礼、智四种道德原则确定为人性的基本内容，产生于人心，变成先验的自律原则，这是孟子在中国心性论的历史上所作的最大贡献，对后来的儒家心性学说发生了极大影响，以致有人把这种思想说成是中国心性论的正统和主流。
孟子很重视人的心理情感，以此作为他的心性论的出发点。因此，从一定意义上说，孟子的心性论是一种心理学的情感论。但这种情感被归结为道德感，是人人生而具有的。这就从人的内在的心理机制论证了道德人性的必然性。情感产生于心理机制，而心理机制又是由需要产生的。这是一种自然的心理现象。比如看见婴儿将掉进井里，便不加思索地要去救，这不是为了讨好婴儿的父母，也不是为了取得人们的赞誉，或怕人家议论，这是出于人皆有之的同情感。由此，他提出了著名的“四端说”“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”[40]“四端”既是人人具有的心理情感，也是人之所以区别于动物的根本标志。仁、义、礼、智之性，就是从这种心理情感发展而来的。道德理性来源于心理情感，因而是人人固有的。如果人人都能“扩充”四端，就能完成自己的道德人性，产生巨大的精神力量，作出伟大的事业；如果不能扩充，那就连自己的父母都不能奉养。
这样，心和性完全合一了。心就是性，不是心外另有所谓性。孔子虽然提出了道德主体原则，但是并没有明确提出仁就是人的内在本性，更没有提出心便是性。如果说，孔子还比较强调仁的外在性，强调社会政治、伦理规范——即人与人的关系的客观内容，从而以“复礼”为实现仁的重要方法，那么，孟子则把仁完全变成人的内在的情感意识和需要，收缩到人的内心，以心为其根源。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[41] 以心为仁，可说是真正完成了仁的内在化、主体化，使之变成了人的自我意识。反过来说，仁也就是心。心之有四端，犹人之有四体。人能扩充其心中的四端，就是人之所以为人之性。从一定意义上说，“四端”也就是仁、义、礼、智之性。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我，我固有之也；弗思耳矣。”[42] 因为只有心才是人性的唯一根源，而心首先是心理的情感需要及其活动，人的道德理性正是从这里发生出来的。这就确立了道德人性的主体原则。
“四端”之中，恻隐之心是基本的；四性之中，仁是基本的。恻隐之心又叫“不忍人之心”。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。”[43] 孟子也很重视仁的运用，并提出了他的仁政说。比起孔子的“为政以德”，更具有人性论的特色。他要用仁政统一天下，实现理想社会。而他的仁政说正是建立在“不忍人之心”这个心性论的基础之上的。他甚至从齐王看见牺牛被杀而产生怜悯之心，引伸出必有“不忍”之心而能行不忍之政，由此统一天下则易如反掌。由内在的道德人性推之于外，以此治国平天下，这就是儒家的“内圣外王”之学。这一点不是别人，正是孟子首先提出的。伦理主义的人性论和社会政治思想结合起来，这是儒家心性论的基本特点。人的道德品质的好坏，是决定国家治乱、天下兴亡的根本原因。孟子在当时被批评为“迂阔”，这恐怕不是偶然的。
因此，孟子所说的心，从根本上说就是仁义之心或“良心”。它既是心理情感，又具有自我超越性，是基于情感而又超情感的普遍的道德理性。这是一种内在的超越，因而具有极大的主体能动性。全部问题就在于如何培养自己的道德“本心”或“良心”。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。……苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”[44] 是否具有仁义之心或“良心”，这是人和动物的根本区别，也是人之所以为人的本质所在。这实际上是人的类意识。这种类意识，也就是自觉的道德理性。但人也有动物性的一面。如果不能培养自己的这点道德意识，就很容易“放”而失之。这就同动物没有什么区别了。正如牛山之草，本是“山之性”，雨露滋润，必然茂盛。如果用斧头砍伐，牛羊放牧，也会变得光秃秃，失掉其固有的本性。人虽有仁义之心，即道德理性，如果不知保养而破坏之，“则其违禽兽不远矣”。他用“出入无时，莫知其乡”，形容心的能动性、可变性。一方面提出了主体性原则，另方面又强调自我修养、自我完成的必要性。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[45] 这就提出了存心养性的问题。
道德理性既是人的内在本性，也就是人的内在需要，由此构成了人的自我价值。这种内在需要产生了意志和目的，正是人所独具而其他动物所没有的。“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[46] 人之耳、目、口皆有共同的感性欲望和要求，由此证明，心也有共同的欲望或需要。这就是理义等道德理性。理义之心是基于人的心理情感而产生的意向活动，也就是人的心理需要和潜在能力。这就为人性的自我实现找到了重要的内在根据。而这一点正是从心理学出发的，却又不能归结为心理学的问题。
由于耳目之欲和心理需要都被说成是人性，因此，孟子并不否定人的感性的物质欲望，不否定人的生理需要。“形色，天性也。”[47] 因此，对告子的“食色，性也”[48]之说，他并不反对。问题在于，孟子坚持人和动物的区分，强调人之所以为人，唯在道德理性。因此，食色之类虽然出于天性，却并不是人的本质特性。他认为，人的类本质，并不在于生物学的存在及其感情欲望，而在于从感性的心理情感升华而为社会的道德理性。因此，当告子说“生之谓性”时，他坚决反对，认为犬牛之性和人之性有本质区别。其区别就在于人有仁、义、礼、智等道德理性。仁、义、礼、智之性虽然根于人心，出于情感需要，但又高于感性存在。它是超越的普遍的先验原则。“仁也者，人也；合而言之，道也。”[49] 仁出于人心，但只能在人与人的关系中才能存在——因为人是族类存在，不是生物学意义上的个体存在；是群体，不是个体。
正因为如此，孟子把人性分为生物性和社会性两个层次，以后者为人性的根本标志。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”[50] 命是从客观来源上说，具有外在性、必然性；性是从主观实现上说，具有内在性和目的性。这里性、命二者是统一的。性就是命，命就是性。但孟子更强调主观内在性，同时更强调其超越性。口、目、耳、鼻之欲，虽然是生而具有的“天性”，但欲望的满足，不在自身之内，而在自身之外，必须以客观物质为对象，因此是“求无益于得也，求在外者也”；仁、义、礼、智之性，虽然来源于客观必然性，但它是主体自身所具有的，不须从外面取得，因此是“求有益于得也，求在我者也”[51]。由于以心理情感为基础的道德理性是人的内在本性，它虽然具有普遍性，却仍然不离主体。“求则得之，舍则失之。”完全取决于主体自身。
这里他提出自我反思的重要性，赋予心以自我认识的功能。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”[52] 心既是道德情感，又是认识主体，具有认识功能和作用，二者是合二而一的。通过思的认识作用，道德情感变成了自觉的道德理性；即由其功能表现其心理结构。因此，不能简单地说，孟子所谓“心”，只是精神实体。它是既存在又活动的主体范畴。其特点是强调功能、作用，提倡向内反思，而不是向外认识推理。“思则得之，不思则不得”，说明得与不得，全在于心的自我反思、自我认识。得是存其大体，存其“良心”；不得是失其大体，放其“良心”。但道德之心如果已“放”，也能收回来，所以“学问之道非他，收其于心而已”。思就是收放心的根本方法，并不是对客体有所认识。耳、目、口、鼻“小体”，以物为对象；而心作为“大体”，以自身为对象。这里大体与小体不仅有层次上的区别，而且有内外之别。
孟子关于人性是人的类本质的学说，虽然是先验论，但是并没有离开现实的社会存在。实际上，它是以血缘家族关系为基础的社会主体论，并不是真正提倡个体人格。从孔子到孟子，直到后来的儒家，都提倡以这种社会群体存在为基础的人性论。以血缘家族为核心的群体意识被说成是人的内在的主体意识，表现了人的本性。“孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”[53]“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”[54] 人就其现实性而言，是一个类（族类）存在。人的本性是由这种类存在所决定的，也就是由血缘家族为纽带的社会关系所决定。它只能在人与人的伦理关系中才能实现，表现为社会的伦理道德，凝聚为心理的伦理意识。事亲从兄，亲亲敬长，就是它的真实基础。它虽然被说成是先验的内在本性，实际上却是现实的社会伦理关系内在化的结果。
这种类本质，说明人人都内在地具有某种义务感、责任感。这种义务感和责任感在士大夫和知识分子身上表现得更加明显。孔子的“用之则行，舍之则藏”，在这里变成了“穷则独善其身，达则兼善天下”[55]。无论在什么情况下，都要保持自己的道德人格。这种人格依然只能在爱亲敬长中体现，必须有内心性情上的自我完成、自我充实、自我实现，真所谓“大行不加”“穷居不损”。若“行有不慊于心，则馁矣”[56]。只要内心无愧，就是真正的大丈夫。
在孟子看来，人人都有这种内在的本质。“圣人与我同类者”，“人皆可以为尧舜”。[57] 因为人人都属于同一个类，具有共同的类本质，圣人能做到的，人人都能做到。因此，人人都能成为圣人。这不是能不能的问题，而是为不为的问题。“尧舜之道，孝悌而已矣。”[58] 孝悌之道是人人具有的本性，只是圣人先得我心之所同然者。圣人不比我多点什么，我也不比圣人少点什么，问题在于能不能将自己的人性扩而充之，实现出来。如果说孟子有人格平等的思想，那么充其量不过是这种“同类”的思想。
这种道德人性论，在价值论上便是性善说。人性之所以为善，是由心理素质和情感因素决定的。“乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[59] 人的自我价值在于内心具有善的心理情感和潜在能力。“才”就是这种能力的表现。恻隐等情感被说成是善的基础。这是内在的善，但它又是理性化的。道德评价由情、才到善的真正实现，还有一个升华和实践的过程。这里重要的是，孟子从心性合一论出发，通过确立人的内在的道德价值，提高了人的地位。
他所谓“天爵”与“人爵”的著名论断，就是用内在的道德价值藐视外在的权力地位。“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”[60]“天爵”是先天固有的仁义之性，也就是“良贵”或善。“人爵”则是后天给予的，并非“良贵”。“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。”[61] 饱乎仁义之德，以自己所固有的道德理性为贵，那才是真贵；别人所给的尊爵，只不过是外在的暂时的东西，可以贵亦可以贱，可以得亦可以失。以自己的“天爵”、“良贵”体现自己的道德人格，这是人的真正价值。“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。……不仁、不智，无礼、无义，人役也。”[62] 失去自己内在的道德本性，也就丧失了作为人的真正价值，就会变成别人的仆役。但要实现自己的人格，只有“反求诸己而已矣”。
孟子提倡的大丈夫精神，就是建立在这种性善论的基础之上的。他引曾子所谓“彼以其实，我以吾仁，彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”[63]，不以富贵爵禄动其心，甚至“说大人则藐之，勿视其巍巍然”[64]，表现了人的自我价值、自我尊严。这是不是提倡士大夫知识分子的独立意识或个体人格的独立性？从一定意义上说，这是对人的尊严的一种极大的肯定。它以人人具有善性这种价值论为前提，肯定人人都具有自己的道德人格，在这一点上是平等的。但这仅仅是表面意义，就其实质而言，其中包含着严格的封建等级观念。人的社会地位不同，由此所决定的自我意识也不同。“仁也者，人也。”[65] 虽然具有某种普遍性，似乎人人都有被爱的权利，但实际上却必须是“爱从亲始”。他批判墨家“爱无差等”是无父，批判杨朱“为我”是无君，无君无父“是禽兽也”[66]，就足以说明了这一点。但孟子的心性论，确实把主体原则提到了首位。尽管这是一种先验的道德人性论，带有很大的片面性，但是在完成自我人格方面，却具有重要意义。
他批判告子的“义外”之说，提出“义内”之说，就是把道德判断规定为主体自身所固有的自律原则，而不是外在的他律原则。儒家的道德人性论，不仅强调仁，而且强调义；不仅重视内在的心理情感，而且重视道德律令。“义”便是表示“应当如此”（“义者，宜也”）的道德律令。如果说孔子提出了仁学思想，把仁看作是内在的“德”，但在讲到义时，只是一般地提出“见义而徙”，那么，孟子则进一步把仁义结合起来。不仅仁是内在的道德情感，义也是内在的道德律令。对于长者要尽道德义务，但这种义务不是由长者所决定的，而是由我的内在的道德感及其道德判断所决定的。他质问告子说：“且谓长者义乎？长之者义乎？”[67] 如果按告子所说，义取决于长者，那么，马之长与人之长，老马和老人有何区别？在孟子看来，这种区别不在于客观对象，而在于主体自身的道德判断。
实际上，在这场辩论中，孟子虽然提倡并维护了主体原则，但是却否定了道德认识的客观来源，否定了道德原则是在不断认识中内在化的结果。他认为，人人具有不虑而知、不学而能的“良知良能”，因此不须要向外认识，便自能作出正确的道德判断，以此“达之天下”则无不合于规矩。他主张由仁义而行，而不主张行由仁义。前者出于内在的自觉意识，后者是“假借”仁义的结果。但是他也承认，“假借”仁义，久而久之，也能变成自觉的行动。这就是说，在实践的过程中，外在性也可以变成内在性，二者是能够转化的。
他还说：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”[68] 这里所说的“故”，就是所以然之故，具有因果必然性。求“故”则必须用“智”。这里的智是指知性或认识理性。孟子并不反对知性，但他反对以认知理性论性。正如他说，天下之言，“不归杨则归墨”。墨家之言，除了“兼爱”，还讲类、故、理，强调人的认知理性，并把这看作是人性的重要内容。按照孟子的观点，关键是“行其所无事”，即不能用智，不能专靠认识去行事。在他看来，禹之行水，并不是用智，而是行其性而已。因此，他的思想倾向是很明显的，即不是理智主义，而是道德主义。这种思想对后世产生了重大影响。
为了把“义内”说贯彻到底，孟子还提出了著名的“养气说”，即所谓“养吾浩然之气”。“其为气也，至大至刚。以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”[69] 对于孟子的“浩然之气”，一般认为是一种道德精神。李泽厚提出了一种看法，认为是“理性的凝聚”或“凝聚了理性的感性”[70]，这是很有见地的。所谓“集义所生”，就是集聚道德理性而成的感性力量。孟子把气看作是生命的基本源泉，又是人性的基本潜能，但必须“配义与道”，才能变为现实的强大的生命力；否则就变得软弱无力了。但气本身是感性的物质的东西，并不是由义所生，只是“浩然之气”则是凝聚或贯注了道德理性的感性力量；反过来亦可说是感性的升华或提升。这就是“志帅气”。因此，它不仅仅是生命的物质存在，而且是具有道德理性的积极能动的意志行为。这种气，要靠不断地自我培养。一方面表现为理性的凝聚，另方面又表现为感性的升华。这种双向的活动实际上是统一的。
孟子提出“养气说”，在于提倡道德人性中感性和理性的统一、内在性和外在性的统一。“浩然之气”不仅充于体内，而且能塞乎天地，这正是主体能动性的实现。
至于气和恻隐之心等“四端”的关系，虽然二者都是感性存在，但前者是从生物学的层次上说，更具感性物质活动的特征或实践活动的特征，后者是从心理学的层次上说，本身即具有道德性，只是在于“扩充”而已。扩充的结果，还要落实到实践活动上，这就是“养气”。它的进一步发展就进到心性论的根本问题，即天人关系的问题。我们说过，孔子已提出了天人关系问题，但是没有作出明确的回答。这一点也是由孟子完成的。他提出：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[71] 这个心性论的总纲领，就是对天人关系问题的具体回答。
如果说，孔子所说的天，还带有宗教哲学的某些特征，那么孟子所说的天，则是真正的自然界，同时又是人化了的具有道德属性的自然界。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[72]“天命”就是客观必然性，人性即来源于天命。所谓“天爵”，就是天所赋予的仁义之性。所谓“心”，也是“天之所与我者”。“心之官则思”，就是思其天所与我之性。孟子毫不怀疑，天作为自然界的最高存在，具有客观性，并且是人性的真正来源。人只要实现了自己的人性，就能和天相通。“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂小补之哉？”[73]
按照孟子的思想，天固然是最高存在，但就其现实性而言，它只在人的心中，通过心性体现出来。心即是性，性即是天。心性之外是否有天，人能不能知道？这不是孟子所讨论的问题。
这就是说，孟子只从主客体的价值意义上讨论人和自然界的关系。自然界并不是作为客观的认识对象，而是作为人的价值意向而存在的。但人的价值只能在自身内在的道德本心中去寻找，因此，只要扩充自己的本心，就能认识自己的本性；认识了自己的本性，也就认识了“天”。认识和实践又是完全统一的。如果能保持自己的本心，培养自己的本性，就是正确地处理了人与天的关系。这就从知、行两方面提出了天人合一的道德人性学说。这样，人的地位提高了，人的价值实现了。就是说，人是自然界的真正主体。
因此，他并不主张积极地认识和改造自然界，而是主张“反求诸己”，认识自己的本心。这一点还可以从他关于诚的哲学的论述得到说明。
孟子首先从“天人合一”的观点提出了诚的哲学。诚作为一个重要的哲学范畴，既是天道，又是人道；既是客观必然性，又是主观目的性。归根到底，它是人性的来源和最高体现。孟子说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”[74] 按《说文》，诚、信互释，本来是指人而言。孟子把诚说成天道，显然具有超越性。诚变成了自然界的真实存在，是“天之所与我者”，因而成为人性的根本标志。“思诚”就是自我反思，实现自我超越，达到天人合一的境界。所以他又说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”[75] 诚和仁是什么关系，他没有作进一步解释，但可以肯定的是，诚作为天人合一的最高存在，决不是道德人性中的一个目，而是全体。仁虽然是人性的核心，且具有超越性，但是还没有变成全体，如后来理学家所说的那样。“万物皆备于我”，决不只是认识论问题。过去人们常把这句话当作孟子的认识论思想，其实这是一种误解。这个命题的意义在于，一切人性的内容我都具备了，就在我的心中，这就是“诚”。诚既然是天道，因此，关于自然界的真理都在我的心中。真也就是善，“反身而诚”也就是思诚，思诚也就是明善。“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”[76] 能明乎善，也就达到了美的境界。这既是最高认识，也是最高的情感体验，因此“乐莫大焉”。这里，真、善、美完全合一了。“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[77] 圣和神便是人生的最高境界。到了这种境界，就可以“所过者化，所存者神，上下与天地同流”，获得了真正的自由，实现了人和自然界的和谐一致。这实际上是讲真、善、美的统一。
注释：
[1]《论语·公冶长篇》。
[2]《论语·阳货篇》。
[3]《论语·颜渊篇》。
[4]《论语·颜渊篇》。
[5]《论语·述而篇》。
[6]《论语·八佾篇》。
[7]《论语·泰伯篇》。
[8]《论语·卫灵公篇》。
[9]《论语·卫灵公篇》。
[10]《论语·子罕篇》。
[11]《论语·卫灵公篇》。
[12]《论语·雍也篇》。
[13]《论语·颜渊篇》。
[14]《论语·子张篇》。
[15]《论语·尧曰篇》。
[16]《论语·为政篇》。
[17]《论语·阳货篇》。
[18]《论语·为政篇》。
[19]《论语·雍也篇》。
[20]《论语·雍也篇》。
[21]《论语·阳货篇》。
[22]《论语·阳货篇》。
[23]《论语·子路篇》。
[24]《论语·学而篇》。
[25]《论语·微子篇》。
[26]《论语·学而篇》。
[27]《论语·八佾篇》。
[28]《论语·雍也篇》。
[29]《论语·宪问篇》。
[30]《论语·宪问篇》。
[31]《论语·述而篇》。
[32]《论语·里仁篇》。
[33]《论语·雍也篇》。
[34]《论语·子张篇》。
[35]《论语·雍也篇》。
[36]《论语·卫灵公篇》。
[37]《论语·里仁篇》。
[38]《论语·述而篇》。
[39]《孟子·尽心上》。
[40]《孟子·公孙丑上》。
[41]《孟子·告子上》。
[42]《孟子·告子上》。
[43]《孟子·公孙丑上》。
[44]《孟子·告子上》。
[45]《孟子·离娄下》。
[46]《孟子·告子上》。
[47]《孟子·尽心上》。
[48]《孟子·告子上》。
[49]《孟子·尽心下》。
[50]《孟子·尽心下》。
[51]《孟子·尽心上》。
[52]《孟子·告子上》。
[53]《孟子·尽心上》。
[54]《孟子·离娄上》。
[55]《孟子·尽心上》。
[56]《孟子·公孙丑上》。
[57]《孟子·告子下》。
[58]《孟子·告子上》。
[59]《孟子·告子上》。
[60]《孟子·告子上》。
[61]《孟子·告子上》。
[62]《孟子·公孙丑上》。
[63]《孟子·公孙丑下》。
[64]《孟子·尽心下》。
[65]《孟子·尽心下》。
[66]《孟子·滕文公下》。
[67]《孟子·告子上》。
[68]《孟子·离娄下》。
[69]《孟子·公孙丑上》。
[70]《中国古代思想史论·孔子再评价附论孟子》。
[71]《孟子·尽心上》。
[72]《孟子·万章上》。
[73]《孟子·尽心上》。
[74]《孟子·离娄上》。
[75]《孟子·尽心上》。
[76]《孟子·离娄上》。
[77]《孟子·尽心下》。
