蒙培元:孔子、孟子的“道德主体论”

——《中国心性论》第一章
选择字号:   本文共阅读 1882 次 更新时间:2022-04-12 14:08

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蒙培元 (进入专栏)  



中国心性论真正开始于孔子。孔子作为儒家学说的创始人,为儒家心性论奠定了基础。几千年来,中国传统心性学说和孔子的名字是分不开的。

但这并不是说,孔子为后来的思想提供了一切。任何思想都有其历史的演变和发展过程。问题在于,孔子为后来的儒家心性论提供了一个最基本的思维模式。这一点经过不断发展,不仅内容更加充实,更富有理论性、思辩性,而且几乎形成了一种民族的“心理定势”,对整个民族的心理和性格特点,起过重大作用。从这个意义上说,孔子的历史地位,不仅是由后来的统治者或思想家确定的,而且是由他自己的学说决定的。

所谓“心性”问题,并不仅仅是一个心理学问题,它主要是哲学人性论问题,它所探讨的是人的本质、本性、自我价值及其在自然界的地位等一类哲学问题。它一直以人为中心课题,但又不离自然界;和认识论也有一定联系。这是中国心性论的基本特点,而这一特点正是由孔子开始确立的。

孔子直接谈论心性及其关系问题的并不多,但他的仁学思想其实就是心性论的最初形态。子贡说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[1] 这是因为,孔子直接讲人性的话的确很少,他只是说过“性相近也,习相远也”[2]一句话;而且这句话,可以有不同理解。后来的孟子和荀子,提出了不同的人性论观点,都可以从这里找到根据。孔子的这句话,很可能包括内在的道德本性和自然素质两方面内容,但他并没有进一步展开论述。他不是从概念分析的角度讨论什么是性、什么是心,而是从道德实践的立场提出如何完成道德人格的问题,要人们在实践中体会这些道理。

因此,孔子之言性与天道,虽“不可得而闻”,但并不是没有这样的思想。后来的思想家,特别是宋、明儒家,对子贡的这句话争论不休,其实那都是表示他们自己的理解和观点。就孔子本人而言,他虽然没有对心、性和天道等范畴进行具体论述,但他把仁作为人的内在的道德本性这一点,可说是很自然的。孔子思想的基本内容是礼和仁。礼代表社会规范,是外在性的一面;仁代表道德情感,是内在性的一面。他一方面说“克己复礼为仁”[3],要克去自己的个人欲望,自觉地做到视、听、言、动都符合外在的社会规范,就是仁了。这是把社会政治、伦理规范内在化为人的自觉的道德意识。另方面又说:“为仁由己,而由人乎哉?”[4]“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”[5] 说明仁是由内在的情感需要产生的,仁就在每个人的内心,既不需要外在的某种信仰或崇拜,也不需要异己的某种来源和安排。能不能做到仁,这完全是自己的事情,不需要别人的帮助。因此,“人而无仁,如礼何?”[6] 没有内在的道德心,所谓礼不过是一个形式而已。二者相比较,他更强调内在的道德情感和意志,因为这是完成人格的内在根据。

在孔子看来,仁既是一种很高的德性,也是人生应该追求的理想境界。曾子说:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”[7] 士大夫知识分子应该把实现仁作为自己终生的奋斗目标和实际行动。仁被认为是人的直觉的自我意识,为仁而战斗,这是人的内在的要求和动力。“当仁不让于师”,“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”[8],说明仁是人的价值所在。仁之对于人,比生命更加可贵,因此,他又说:“民之于仁也,甚于水火。”[9] 仁是人人所不可缺少的内在需要,也是人的内在德性。至于这种需要和德性能不能自觉地实现,那是另外一个问题。

这里又有“智”的问题。孔子把智、仁、勇看作人性的重要内容。“智者不惑,仁者不忧,勇者不惧”[10],表现了对人性的某种朴素的全面的观点。三者结合起来,就是一个完全的人格。仁是情感意志,智是智性,勇是勇敢精神。其中,仁和智是不可以分开的。智以解惑,仁以去忧。智和认知理性——即认识论有关,仁则是实践理性;但二者是完全统一的。智又是实现仁的必要条件。“不智,焉得仁?”智只有同道德实践结合起来,才是真正有价值的知识。他所理解的智,完全是道德知识和伦理知识,因此和实践不可分。“智及之,仁不能守之,虽得之,必失之”[11],说明离开道德实践,就无所谓智。所谓仁者“先难而后获”[12],也是把道德实践放在第一位。孔子所谓“智”,并不是对自然界有所认识,不全是认知理性的问题。他并没有把主体和客体、人和自然真正对立起来,把自然界作为认识对象,强调发挥人的认识的主体作用。他所谓“智”,主要是“知礼”、“知言”;即对主体自身及其主体间的人伦关系有所认识。仁者“爱人”,智者“知人”[13],就是对仁与智的基本解释。这种智,在个体人格的修养中,变成了“自知”;进而发展为曾子的“吾日三省吾身”的自我反省,“如临深渊,如履薄冰”,成为自我修养的工具了。子夏所谓“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”[14],也是把人伦道德作为智的主要内容。从心性论的观点来看,这是内向型的自我认识,不是外向型的推理认识;属于实践理性,而不是认识理性。

但孔子所谓“智”,还有“知天命”的重要内容。“不知命,无以为君子”[15],“五十而知天命”[16],这是达到理想人格的必经的途径,不可等闲视之。这就涉及人和自然、人性与天道这个基本问题了。

孔子对天命的解释比较复杂,这里不能全面讨论。但是孔子的心性学说,绝不是树立一个最高的宗教天神,作为信仰和崇拜的对象,成为精神、情感的依托,或自我解脱的最后归宿;恰恰相反,他在中国思想史上最突出的作用或贡献,也许就是把宗教神学变成了人学,把外在的信仰变成了内在的超越。这一点正好表现在天命与仁的思想中。对于天命的解释,孔子虽有点暧昧和矛盾,但又有比较确定的内容。当他把天命当作外在的异己的力量进行解释时,确实表现了宗教神学的倾向。如“命也夫”,“死生有命,富贵在天”(子夏语),“天厌之,天厌之”之类。但是,当从主体人格修养的角度谈到天时,却完全是另一种情形。这里,天命已变成自然界的客观必然性,同时又具有某种内在的目的性。“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”[17] 似不能解释成宗教哲学的神,毋宁说是自然界的必然性。但这一点正是和“予欲无言”联系在一起的。自然界四时运行,万物生长,在时空中表现为某种必然性的过程,并不是由某种人格意志所决定所创造。对于这种必然性的认识,正是实现仁德的重要条件,而人却具有目的性。自然界的必然性虽然具有客观外在性,但是被认识之后,便和人的内在的意志自由统一了。所谓“七十而从心所欲,不逾矩”[18],就是由于具有这种理性化的认识,从而获得了自由,达到了人生的理想境界。这个欲,就是“我欲仁,斯仁至矣”之欲,也是“己欲立而立人,己欲达而达人”的“为仁之方”[19]。这既是情感需要,也是自觉的自我意识。它是建立在“学文”、“知礼”、“知天命”等一系列认识基础上的道德意志。由于认识了自然必然性,因而也就获得了最大的意志自由,仁便在其中了。

这个“心”,就是合情感、意志和知性而为一的主体意识。据有人统计,《论语》中出现“心”字共六次,并不算多,但可以肯定的是,孔子所谓心,主要是在情感意志这个意义上使用的。比如他说,颜渊“其心三月不违仁”[20],是说颜渊之心能较长期地不离仁德,或具有仁德,这里的心就是情感意志。又如他的学生宰我不想守三年之丧,他批评说:“女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”[21] 这里虽然没有提出心字,实际上却是讲心。这是一种以血缘亲族为纽带的情感意识,或心理情感。这正是孔子仁学思想的心理基础。宰我认为三年之丧时间太长,想缩短为一年,孔子却批评其“不仁也”,“子生三年,然后免于父母之怀。……予也有三年之爱于其父母乎”[22]。孔子以孝悌为仁之“本”,就是以这种血缘纽带为核心的心理情感为其仁学的根本出发点。

他所谓“直躬者”,也有同样的意义。“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”[23] 这种自然的心理情感,被认为是仁的真正基础。从这个意义上说,孔子所提倡的仁,可说是具有原始意义的人本主义。他提倡人的地位,但又被固定在血缘家族关系之内。这种爱族类的思想,植根于几千年的中国封建社会而“牢不可破”。人人都被固定在这种社会群体之中,以这种群体存在为其存在。有些学者认为,孔子提倡个体人格的自我实现,但这种个体人格从一开始就缺乏个体性、独立性。人之所以为人,在于其族类的群体性,而不在于个体的独立性。“父母在,不远游。”[24]“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”[25] 这正是儒家心性论的基本出发点。人之所以不同于鸟兽,在于“各以其类”。因为人是由族类而来的,人的本质就在于同属于一个类。人之所以爱其类,出于自然的心理情感。仁就是在爱其类的基础上产生的。但类之中又有亲疏差别,因此爱有差等。这就是儒、墨两家的区别所在。

正因为如此,孔子虽然提出仁者“爱人”以及“泛爱众”[26]的命题,但并不是一视同仁地爱一切人,这里有深刻的等级差别。这是由人在群体中的不同地位所决定的。“弟子入则孝,出则悌。谨而信,泛爱众,而亲仁。”“君使臣以礼,臣事君以忠。”[27] 这种伦理等级主义的心性学说,虽然承认相互之间都有要求,各有应尽的义务,但是却缺乏个体的独立性,因而缺少内在的活力。从这个意义上说,孔子的类(族类、群类)思想,并不是建立在上帝面前人人平等那样的宗教文化基础上,也不同于墨子那样按照“天志”人人应该“兼相爱,交相利”的功利主义。但由于孔子的思想有深厚的社会基础,建立在血缘家族关系为基础的农业自然经济和封建等级制度之上,因而得到进一步传播和发展,而墨子代表个体工商业利益的思想却终于退出了历史舞台。

我们说,孔子提出了内在超越的思想,是因为他把仁说成一种很高的“德”,也就是把人的心理情感提升为某种超越的道德理性。仁虽然是人人所不可缺少的内在需要,但并不是人人所能达到或实现的。“谁能出不由户?何莫由斯道也?”[28]“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”[29] 必须付出艰苦的努力和实践,才能达到仁的境界;即使是付出了努力,也未必能达到仁的境界。“克、伐、怨、欲不行,可以为仁矣?”子曰:“可以为难矣,仁则吾不知也。”[30] 不好胜,不自夸,不怨恨,无贪欲,可以说做到了“难”,但还不能说就是仁了。仁是全德或德之全体,是一种高度的自觉,人只有达到这种自觉,才算完成了理想人格。

这里提出了一个普遍性原则——这就是“道”,也就是子贡所谓“性与天道”问题。由于孔子并没有把人和自然、人道和天道严格区分开来,因此,他所谓道,既是人道,也是天道,同时具有社会规范和自然规律的意义。就是说,它既是内在的,又是外在的。这种人和自然的统一,带有某种原始未分化的性质。“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”[31] 这是孔子思想的纲领。“道”是普遍真理。“朝闻道,夕死可矣”[32],代表了他对普遍真理的追求。“德”是内在的品德,包括智、仁、勇以及中庸。“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”[33] 但德之中,仁是核心,故必“依于仁”。“艺”则属于学问之事。子夏重艺,“虽小道,必有可观者焉”,“君子学以致其道”[34],故孔子告诫他:“女为君子儒,无为小人儒。”[35] 说明他以完成仁德为其学说的根本内容。

正因为仁是内在的情感需要而又具有超越性,因此必须在实践中不断提高自觉性,发挥人的主体作用。所谓“人能弘道,非道弘人”[36],就是对人的主体能动性的强调。这里的关键仍然是仁。只要实现仁德,就是弘道。在孔子看来,仁和道是很难分开的。这正是合情感、知性而为一的表现。“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁。造次必于是,颠沛必于是。”[37] 孔子似乎并不完全反对物质欲望的追求,但是必须得之有“道”。“不义而富且贵,于我如浮云。”[38] 道和义,具有超功利性,仁也是一样,不需要从别的什么地方取得,就在内心的真情实感之中。只有超越功利之心,才能达到。



如果说,孔子只是提出了道德主体论的基本思想,还没有展开心性论的系统论述,那么,孟子则真正完成了这个任务。他正式提出心性合一的道德主体论,从而为儒家心性论奠定了理论基础。孟子也因此成为儒家心性论的著名代表。

孟子所处的时代,和孔子已大不相同。封建经济已取得决定性胜利,人的地位进一步发生了变化,思想文化背景也大为开阔。因此,他能提出更系统的心性学说。但是,他们又有共同的社会基础,这就是以血缘家族为纽带的农业自然经济。这种稳定的自然经济形态,使孟子和其他许多思想家,不是把研究的眼光投向自然界,而是转向人自身。因此,心性问题就成为他的哲学的中心课题。

由于孟子把孔子的仁学思想建立在心性论的理论基础上,因此以仁为核心的道德规范就变成了人的内在本性;并且根植于人心,成为超验的主体原则,从而确立了人的道德主体性。“仁、义、礼、智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”[39] 把仁、义、礼、智四种道德原则确定为人性的基本内容,产生于人心,变成先验的自律原则,这是孟子在中国心性论的历史上所作的最大贡献,对后来的儒家心性学说发生了极大影响,以致有人把这种思想说成是中国心性论的正统和主流。

孟子很重视人的心理情感,以此作为他的心性论的出发点。因此,从一定意义上说,孟子的心性论是一种心理学的情感论。但这种情感被归结为道德感,是人人生而具有的。这就从人的内在的心理机制论证了道德人性的必然性。情感产生于心理机制,而心理机制又是由需要产生的。这是一种自然的心理现象。比如看见婴儿将掉进井里,便不加思索地要去救,这不是为了讨好婴儿的父母,也不是为了取得人们的赞誉,或怕人家议论,这是出于人皆有之的同情感。由此,他提出了著名的“四端说”“由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有四端也,犹其有四体也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。”[40]“四端”既是人人具有的心理情感,也是人之所以区别于动物的根本标志。仁、义、礼、智之性,就是从这种心理情感发展而来的。道德理性来源于心理情感,因而是人人固有的。如果人人都能“扩充”四端,就能完成自己的道德人性,产生巨大的精神力量,作出伟大的事业;如果不能扩充,那就连自己的父母都不能奉养。

这样,心和性完全合一了。心就是性,不是心外另有所谓性。孔子虽然提出了道德主体原则,但是并没有明确提出仁就是人的内在本性,更没有提出心便是性。如果说,孔子还比较强调仁的外在性,强调社会政治、伦理规范——即人与人的关系的客观内容,从而以“复礼”为实现仁的重要方法,那么,孟子则把仁完全变成人的内在的情感意识和需要,收缩到人的内心,以心为其根源。“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!”[41] 以心为仁,可说是真正完成了仁的内在化、主体化,使之变成了人的自我意识。反过来说,仁也就是心。心之有四端,犹人之有四体。人能扩充其心中的四端,就是人之所以为人之性。从一定意义上说,“四端”也就是仁、义、礼、智之性。“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我,我固有之也;弗思耳矣。”[42] 因为只有心才是人性的唯一根源,而心首先是心理的情感需要及其活动,人的道德理性正是从这里发生出来的。这就确立了道德人性的主体原则。

“四端”之中,恻隐之心是基本的;四性之中,仁是基本的。恻隐之心又叫“不忍人之心”。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运于掌上。”[43] 孟子也很重视仁的运用,并提出了他的仁政说。比起孔子的“为政以德”,更具有人性论的特色。他要用仁政统一天下,实现理想社会。而他的仁政说正是建立在“不忍人之心”这个心性论的基础之上的。他甚至从齐王看见牺牛被杀而产生怜悯之心,引伸出必有“不忍”之心而能行不忍之政,由此统一天下则易如反掌。由内在的道德人性推之于外,以此治国平天下,这就是儒家的“内圣外王”之学。这一点不是别人,正是孟子首先提出的。伦理主义的人性论和社会政治思想结合起来,这是儒家心性论的基本特点。人的道德品质的好坏,是决定国家治乱、天下兴亡的根本原因。孟子在当时被批评为“迂阔”,这恐怕不是偶然的。

因此,孟子所说的心,从根本上说就是仁义之心或“良心”。它既是心理情感,又具有自我超越性,是基于情感而又超情感的普遍的道德理性。这是一种内在的超越,因而具有极大的主体能动性。全部问题就在于如何培养自己的道德“本心”或“良心”。“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也。……苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”[44] 是否具有仁义之心或“良心”,这是人和动物的根本区别,也是人之所以为人的本质所在。这实际上是人的类意识。这种类意识,也就是自觉的道德理性。但人也有动物性的一面。如果不能培养自己的这点道德意识,就很容易“放”而失之。这就同动物没有什么区别了。正如牛山之草,本是“山之性”,雨露滋润,必然茂盛。如果用斧头砍伐,牛羊放牧,也会变得光秃秃,失掉其固有的本性。人虽有仁义之心,即道德理性,如果不知保养而破坏之,“则其违禽兽不远矣”。他用“出入无时,莫知其乡”,形容心的能动性、可变性。一方面提出了主体性原则,另方面又强调自我修养、自我完成的必要性。“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”[45] 这就提出了存心养性的问题。

道德理性既是人的内在本性,也就是人的内在需要,由此构成了人的自我价值。这种内在需要产生了意志和目的,正是人所独具而其他动物所没有的。“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”[46] 人之耳、目、口皆有共同的感性欲望和要求,由此证明,心也有共同的欲望或需要。这就是理义等道德理性。理义之心是基于人的心理情感而产生的意向活动,也就是人的心理需要和潜在能力。这就为人性的自我实现找到了重要的内在根据。而这一点正是从心理学出发的,却又不能归结为心理学的问题。

由于耳目之欲和心理需要都被说成是人性,因此,孟子并不否定人的感性的物质欲望,不否定人的生理需要。“形色,天性也。”[47] 因此,对告子的“食色,性也”[48]之说,他并不反对。问题在于,孟子坚持人和动物的区分,强调人之所以为人,唯在道德理性。因此,食色之类虽然出于天性,却并不是人的本质特性。他认为,人的类本质,并不在于生物学的存在及其感情欲望,而在于从感性的心理情感升华而为社会的道德理性。因此,当告子说“生之谓性”时,他坚决反对,认为犬牛之性和人之性有本质区别。其区别就在于人有仁、义、礼、智等道德理性。仁、义、礼、智之性虽然根于人心,出于情感需要,但又高于感性存在。它是超越的普遍的先验原则。“仁也者,人也;合而言之,道也。”[49] 仁出于人心,但只能在人与人的关系中才能存在——因为人是族类存在,不是生物学意义上的个体存在;是群体,不是个体。

正因为如此,孟子把人性分为生物性和社会性两个层次,以后者为人性的根本标志。“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不谓命也。”[50] 命是从客观来源上说,具有外在性、必然性;性是从主观实现上说,具有内在性和目的性。这里性、命二者是统一的。性就是命,命就是性。但孟子更强调主观内在性,同时更强调其超越性。口、目、耳、鼻之欲,虽然是生而具有的“天性”,但欲望的满足,不在自身之内,而在自身之外,必须以客观物质为对象,因此是“求无益于得也,求在外者也”;仁、义、礼、智之性,虽然来源于客观必然性,但它是主体自身所具有的,不须从外面取得,因此是“求有益于得也,求在我者也”[51]。由于以心理情感为基础的道德理性是人的内在本性,它虽然具有普遍性,却仍然不离主体。“求则得之,舍则失之。”完全取决于主体自身。

这里他提出自我反思的重要性,赋予心以自我认识的功能。“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思。思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。”[52] 心既是道德情感,又是认识主体,具有认识功能和作用,二者是合二而一的。通过思的认识作用,道德情感变成了自觉的道德理性;即由其功能表现其心理结构。因此,不能简单地说,孟子所谓“心”,只是精神实体。它是既存在又活动的主体范畴。其特点是强调功能、作用,提倡向内反思,而不是向外认识推理。“思则得之,不思则不得”,说明得与不得,全在于心的自我反思、自我认识。得是存其大体,存其“良心”;不得是失其大体,放其“良心”。但道德之心如果已“放”,也能收回来,所以“学问之道非他,收其于心而已”。思就是收放心的根本方法,并不是对客体有所认识。耳、目、口、鼻“小体”,以物为对象;而心作为“大体”,以自身为对象。这里大体与小体不仅有层次上的区别,而且有内外之别。

孟子关于人性是人的类本质的学说,虽然是先验论,但是并没有离开现实的社会存在。实际上,它是以血缘家族关系为基础的社会主体论,并不是真正提倡个体人格。从孔子到孟子,直到后来的儒家,都提倡以这种社会群体存在为基础的人性论。以血缘家族为核心的群体意识被说成是人的内在的主体意识,表现了人的本性。“孩提之童,无不知爱其亲者。及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”[53]“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也。”[54] 人就其现实性而言,是一个类(族类)存在。人的本性是由这种类存在所决定的,也就是由血缘家族为纽带的社会关系所决定。它只能在人与人的伦理关系中才能实现,表现为社会的伦理道德,凝聚为心理的伦理意识。事亲从兄,亲亲敬长,就是它的真实基础。它虽然被说成是先验的内在本性,实际上却是现实的社会伦理关系内在化的结果。

这种类本质,说明人人都内在地具有某种义务感、责任感。这种义务感和责任感在士大夫和知识分子身上表现得更加明显。孔子的“用之则行,舍之则藏”,在这里变成了“穷则独善其身,达则兼善天下”[55]。无论在什么情况下,都要保持自己的道德人格。这种人格依然只能在爱亲敬长中体现,必须有内心性情上的自我完成、自我充实、自我实现,真所谓“大行不加”“穷居不损”。若“行有不慊于心,则馁矣”[56]。只要内心无愧,就是真正的大丈夫。

在孟子看来,人人都有这种内在的本质。“圣人与我同类者”,“人皆可以为尧舜”。[57] 因为人人都属于同一个类,具有共同的类本质,圣人能做到的,人人都能做到。因此,人人都能成为圣人。这不是能不能的问题,而是为不为的问题。“尧舜之道,孝悌而已矣。”[58] 孝悌之道是人人具有的本性,只是圣人先得我心之所同然者。圣人不比我多点什么,我也不比圣人少点什么,问题在于能不能将自己的人性扩而充之,实现出来。如果说孟子有人格平等的思想,那么充其量不过是这种“同类”的思想。

这种道德人性论,在价值论上便是性善说。人性之所以为善,是由心理素质和情感因素决定的。“乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”[59] 人的自我价值在于内心具有善的心理情感和潜在能力。“才”就是这种能力的表现。恻隐等情感被说成是善的基础。这是内在的善,但它又是理性化的。道德评价由情、才到善的真正实现,还有一个升华和实践的过程。这里重要的是,孟子从心性合一论出发,通过确立人的内在的道德价值,提高了人的地位。

他所谓“天爵”与“人爵”的著名论断,就是用内在的道德价值藐视外在的权力地位。“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。”[60]“天爵”是先天固有的仁义之性,也就是“良贵”或善。“人爵”则是后天给予的,并非“良贵”。“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳矣。人之所贵者,非良贵也。”[61] 饱乎仁义之德,以自己所固有的道德理性为贵,那才是真贵;别人所给的尊爵,只不过是外在的暂时的东西,可以贵亦可以贱,可以得亦可以失。以自己的“天爵”、“良贵”体现自己的道德人格,这是人的真正价值。“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。……不仁、不智,无礼、无义,人役也。”[62] 失去自己内在的道德本性,也就丧失了作为人的真正价值,就会变成别人的仆役。但要实现自己的人格,只有“反求诸己而已矣”。

孟子提倡的大丈夫精神,就是建立在这种性善论的基础之上的。他引曾子所谓“彼以其实,我以吾仁,彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉”[63],不以富贵爵禄动其心,甚至“说大人则藐之,勿视其巍巍然”[64],表现了人的自我价值、自我尊严。这是不是提倡士大夫知识分子的独立意识或个体人格的独立性?从一定意义上说,这是对人的尊严的一种极大的肯定。它以人人具有善性这种价值论为前提,肯定人人都具有自己的道德人格,在这一点上是平等的。但这仅仅是表面意义,就其实质而言,其中包含着严格的封建等级观念。人的社会地位不同,由此所决定的自我意识也不同。“仁也者,人也。”[65] 虽然具有某种普遍性,似乎人人都有被爱的权利,但实际上却必须是“爱从亲始”。他批判墨家“爱无差等”是无父,批判杨朱“为我”是无君,无君无父“是禽兽也”[66],就足以说明了这一点。但孟子的心性论,确实把主体原则提到了首位。尽管这是一种先验的道德人性论,带有很大的片面性,但是在完成自我人格方面,却具有重要意义。

他批判告子的“义外”之说,提出“义内”之说,就是把道德判断规定为主体自身所固有的自律原则,而不是外在的他律原则。儒家的道德人性论,不仅强调仁,而且强调义;不仅重视内在的心理情感,而且重视道德律令。“义”便是表示“应当如此”(“义者,宜也”)的道德律令。如果说孔子提出了仁学思想,把仁看作是内在的“德”,但在讲到义时,只是一般地提出“见义而徙”,那么,孟子则进一步把仁义结合起来。不仅仁是内在的道德情感,义也是内在的道德律令。对于长者要尽道德义务,但这种义务不是由长者所决定的,而是由我的内在的道德感及其道德判断所决定的。他质问告子说:“且谓长者义乎?长之者义乎?”[67] 如果按告子所说,义取决于长者,那么,马之长与人之长,老马和老人有何区别?在孟子看来,这种区别不在于客观对象,而在于主体自身的道德判断。

实际上,在这场辩论中,孟子虽然提倡并维护了主体原则,但是却否定了道德认识的客观来源,否定了道德原则是在不断认识中内在化的结果。他认为,人人具有不虑而知、不学而能的“良知良能”,因此不须要向外认识,便自能作出正确的道德判断,以此“达之天下”则无不合于规矩。他主张由仁义而行,而不主张行由仁义。前者出于内在的自觉意识,后者是“假借”仁义的结果。但是他也承认,“假借”仁义,久而久之,也能变成自觉的行动。这就是说,在实践的过程中,外在性也可以变成内在性,二者是能够转化的。

他还说:“天下之言性也,则故而已矣。故者,以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”[68] 这里所说的“故”,就是所以然之故,具有因果必然性。求“故”则必须用“智”。这里的智是指知性或认识理性。孟子并不反对知性,但他反对以认知理性论性。正如他说,天下之言,“不归杨则归墨”。墨家之言,除了“兼爱”,还讲类、故、理,强调人的认知理性,并把这看作是人性的重要内容。按照孟子的观点,关键是“行其所无事”,即不能用智,不能专靠认识去行事。在他看来,禹之行水,并不是用智,而是行其性而已。因此,他的思想倾向是很明显的,即不是理智主义,而是道德主义。这种思想对后世产生了重大影响。

为了把“义内”说贯彻到底,孟子还提出了著名的“养气说”,即所谓“养吾浩然之气”。“其为气也,至大至刚。以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。”[69] 对于孟子的“浩然之气”,一般认为是一种道德精神。李泽厚提出了一种看法,认为是“理性的凝聚”或“凝聚了理性的感性”[70],这是很有见地的。所谓“集义所生”,就是集聚道德理性而成的感性力量。孟子把气看作是生命的基本源泉,又是人性的基本潜能,但必须“配义与道”,才能变为现实的强大的生命力;否则就变得软弱无力了。但气本身是感性的物质的东西,并不是由义所生,只是“浩然之气”则是凝聚或贯注了道德理性的感性力量;反过来亦可说是感性的升华或提升。这就是“志帅气”。因此,它不仅仅是生命的物质存在,而且是具有道德理性的积极能动的意志行为。这种气,要靠不断地自我培养。一方面表现为理性的凝聚,另方面又表现为感性的升华。这种双向的活动实际上是统一的。

孟子提出“养气说”,在于提倡道德人性中感性和理性的统一、内在性和外在性的统一。“浩然之气”不仅充于体内,而且能塞乎天地,这正是主体能动性的实现。

至于气和恻隐之心等“四端”的关系,虽然二者都是感性存在,但前者是从生物学的层次上说,更具感性物质活动的特征或实践活动的特征,后者是从心理学的层次上说,本身即具有道德性,只是在于“扩充”而已。扩充的结果,还要落实到实践活动上,这就是“养气”。它的进一步发展就进到心性论的根本问题,即天人关系的问题。我们说过,孔子已提出了天人关系问题,但是没有作出明确的回答。这一点也是由孟子完成的。他提出:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”[71] 这个心性论的总纲领,就是对天人关系问题的具体回答。

如果说,孔子所说的天,还带有宗教哲学的某些特征,那么孟子所说的天,则是真正的自然界,同时又是人化了的具有道德属性的自然界。“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”[72]“天命”就是客观必然性,人性即来源于天命。所谓“天爵”,就是天所赋予的仁义之性。所谓“心”,也是“天之所与我者”。“心之官则思”,就是思其天所与我之性。孟子毫不怀疑,天作为自然界的最高存在,具有客观性,并且是人性的真正来源。人只要实现了自己的人性,就能和天相通。“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂小补之哉?”[73]

按照孟子的思想,天固然是最高存在,但就其现实性而言,它只在人的心中,通过心性体现出来。心即是性,性即是天。心性之外是否有天,人能不能知道?这不是孟子所讨论的问题。

这就是说,孟子只从主客体的价值意义上讨论人和自然界的关系。自然界并不是作为客观的认识对象,而是作为人的价值意向而存在的。但人的价值只能在自身内在的道德本心中去寻找,因此,只要扩充自己的本心,就能认识自己的本性;认识了自己的本性,也就认识了“天”。认识和实践又是完全统一的。如果能保持自己的本心,培养自己的本性,就是正确地处理了人与天的关系。这就从知、行两方面提出了天人合一的道德人性学说。这样,人的地位提高了,人的价值实现了。就是说,人是自然界的真正主体。

因此,他并不主张积极地认识和改造自然界,而是主张“反求诸己”,认识自己的本心。这一点还可以从他关于诚的哲学的论述得到说明。

孟子首先从“天人合一”的观点提出了诚的哲学。诚作为一个重要的哲学范畴,既是天道,又是人道;既是客观必然性,又是主观目的性。归根到底,它是人性的来源和最高体现。孟子说:“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”[74] 按《说文》,诚、信互释,本来是指人而言。孟子把诚说成天道,显然具有超越性。诚变成了自然界的真实存在,是“天之所与我者”,因而成为人性的根本标志。“思诚”就是自我反思,实现自我超越,达到天人合一的境界。所以他又说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉;强恕而行,求仁莫近焉。”[75] 诚和仁是什么关系,他没有作进一步解释,但可以肯定的是,诚作为天人合一的最高存在,决不是道德人性中的一个目,而是全体。仁虽然是人性的核心,且具有超越性,但是还没有变成全体,如后来理学家所说的那样。“万物皆备于我”,决不只是认识论问题。过去人们常把这句话当作孟子的认识论思想,其实这是一种误解。这个命题的意义在于,一切人性的内容我都具备了,就在我的心中,这就是“诚”。诚既然是天道,因此,关于自然界的真理都在我的心中。真也就是善,“反身而诚”也就是思诚,思诚也就是明善。“诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。”[76] 能明乎善,也就达到了美的境界。这既是最高认识,也是最高的情感体验,因此“乐莫大焉”。这里,真、善、美完全合一了。“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”[77] 圣和神便是人生的最高境界。到了这种境界,就可以“所过者化,所存者神,上下与天地同流”,获得了真正的自由,实现了人和自然界的和谐一致。这实际上是讲真、善、美的统一。


注释:

[1]《论语·公冶长篇》。

[2]《论语·阳货篇》。

[3]《论语·颜渊篇》。

[4]《论语·颜渊篇》。

[5]《论语·述而篇》。

[6]《论语·八佾篇》。

[7]《论语·泰伯篇》。

[8]《论语·卫灵公篇》。

[9]《论语·卫灵公篇》。

[10]《论语·子罕篇》。

[11]《论语·卫灵公篇》。

[12]《论语·雍也篇》。

[13]《论语·颜渊篇》。

[14]《论语·子张篇》。

[15]《论语·尧曰篇》。

[16]《论语·为政篇》。

[17]《论语·阳货篇》。

[18]《论语·为政篇》。

[19]《论语·雍也篇》。

[20]《论语·雍也篇》。

[21]《论语·阳货篇》。

[22]《论语·阳货篇》。

[23]《论语·子路篇》。

[24]《论语·学而篇》。

[25]《论语·微子篇》。

[26]《论语·学而篇》。

[27]《论语·八佾篇》。

[28]《论语·雍也篇》。

[29]《论语·宪问篇》。

[30]《论语·宪问篇》。

[31]《论语·述而篇》。

[32]《论语·里仁篇》。

[33]《论语·雍也篇》。

[34]《论语·子张篇》。

[35]《论语·雍也篇》。

[36]《论语·卫灵公篇》。

[37]《论语·里仁篇》。

[38]《论语·述而篇》。

[39]《孟子·尽心上》。

[40]《孟子·公孙丑上》。

[41]《孟子·告子上》。

[42]《孟子·告子上》。

[43]《孟子·公孙丑上》。

[44]《孟子·告子上》。

[45]《孟子·离娄下》。

[46]《孟子·告子上》。

[47]《孟子·尽心上》。

[48]《孟子·告子上》。

[49]《孟子·尽心下》。

[50]《孟子·尽心下》。

[51]《孟子·尽心上》。

[52]《孟子·告子上》。

[53]《孟子·尽心上》。

[54]《孟子·离娄上》。

[55]《孟子·尽心上》。

[56]《孟子·公孙丑上》。

[57]《孟子·告子下》。

[58]《孟子·告子上》。

[59]《孟子·告子上》。

[60]《孟子·告子上》。

[61]《孟子·告子上》。

[62]《孟子·公孙丑上》。

[63]《孟子·公孙丑下》。

[64]《孟子·尽心下》。

[65]《孟子·尽心下》。

[66]《孟子·滕文公下》。

[67]《孟子·告子上》。

[68]《孟子·离娄下》。

[69]《孟子·公孙丑上》。

[70]《中国古代思想史论·孔子再评价附论孟子》。

[71]《孟子·尽心上》。

[72]《孟子·万章上》。

[73]《孟子·尽心上》。

[74]《孟子·离娄上》。

[75]《孟子·尽心上》。

[76]《孟子·离娄上》。

[77]《孟子·尽心下》。


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