王阳明的良知说既确立了其在理学史上的重要地位，又宣告了理学已开始解体，而理学解体的帷幕是由他的大弟子王畿正式揭开的。
一
王畿曾经说：“师门致良知三字，人孰不闻？惟我信得及。”[1] 意思是，在王门弟子中，只有他才真正领会了良知说的真正要领。事实是不是如此呢？笔者认为，不能简单地回答说是或不是。就王阳明良知说的本来意义说，它标志着理学发展的一个新阶段，完成了一个心学体系，但它却包含着深刻的内在矛盾。
按照王阳明的说法，良知作为心的本体是天理，良知“无善无恶”就是“至善”，是绝对的道德法则或意志；良知“无知无不知”就是“真知”，即绝对的道德知识。但这种道德意志或知识，又是和人的情感活动相联系的，所谓“真诚恻怛”之心，实际上就是属于这样一种情感活动，但王阳明把它道德化、形而上学化了，这样就变成了理性原则，变成了天理。人的意识是社会化的意识，具有社会内容，这是人之所以为人的重要特征。王阳明所说的“良知”，实际上是主体化、本体化了的社会伦理道德规范，他赋予这种道德意识以绝对的性质，说成至善而无恶的道德本体。作为至善的“良知”，是一个先验的绝对标准，可以衡量一切善恶是非，并不是说良知真的无善无恶。这就是王阳明良知说的善恶观。
王畿的良知“无善无恶说”，虽说是从王阳明的这个基本命题出发，但他走得更远。他的“良知说”的一个重要特点是“以自然为宗”[2]，强调“自然流行”。这无疑受了陈献章的影响。他所说的“自然”，和王阳明不完全相同。“自然”除了本体的意思之外，还具有自然属性的意义，即“良知”在更大程度上被说成人的自然本质，因此也就无所谓善恶了。既然良知作为心之本体是无善无恶的，那么“意”作为心之所发，“物”作为意之所在，或“良知感应之实事”，都是无善无恶的。他虽然没有完全否定“无善无恶即是至善”的说法，但是很明显，他把“良知”知善知恶改为无善无恶，包含着更加深刻的变化。
“良知”就是心体，也是性体，他的“良知说”就是心性之学，这一点同王阳明并无不同。但他不但讲良知是天理天则，而且讲良知是“自然之生机”。所谓“生机”实际上是人的情感欲望等自然属性。他说“良知原是性命合一之宗”[3]，把“命”说成天则，即理性原则；把“性”说成感情欲望，是自然禀赋。所谓合一，就是感性与理性二者的统一。“性是心之生机，命是心之天则。”[4] 这里的“生机”就是指生理欲望等等，如口之于味、耳之于声、目之于色、鼻之于臭、身之于安逸，“五者性之不容已者也”[5]。但于性之不容已之中，又有个自然之天则。显然，性或良知，是同形体、血肉、气质不可分的，它甚至就是气质之性。“盖性是心之生理，离了气质，即无性可名。天地之性，乃气质之精华，岂可与气质之性相对而言。”[6] 天命之性不是离开气质而存在的，它就是气质的“精华”，而气质之性不是别的，就是物质的感性的东西，不是如朱熹所说，是气质中之理。但“人之所欲是性，却有个自然之则在”[7]。在这里，王畿从“理”和“气”、“性”和“欲”的关系解释良知，力图把二者统一起来，并以“心之生机”、“人之所欲”为基础，从而肯定了人的感性欲望的合理性，这就超出了王阳明“良知说”的范围，克服了王学的矛盾。这是一个重要的修正。后来的戴震，把性说成“自然”和“必然”、理和欲的统一，就是这些思想进一步发展的结果。
这样一来，所谓良知“无善无恶”，就不完全是王阳明所说的“至善”了，它实际上冲淡了或修改了王阳明“良知说”中以社会伦理道德为核心的价值观，更多地带有个人的色彩；在个人同社会的关系中，更多地强调个人的地位和价值。他把个人的自然属性、感情欲望提高到本体的高度，成为社会道德观念的物质基础，说成人的本质、人的本性，是对王阳明良知说的最根本的修改。这一理论，同王艮的“百姓日用即道”的学说有异曲同工之妙。王畿从本体上论“良知”，以本体为作用；王艮从作用上论良知，以作用为本体。他们在理论上都是顺着“即本体即作用，即作用即本体”的路子，试图把“良知”同人们的物质生活进一步联系起来，把理和欲统一起来，从而使理学人性论更加具有世俗的内容和特点。
二
王畿把他的“良知说”称之为“先天学”，认为“良知”本体是先天具有的，不落方所，不着形体，其特点则是“虚无”。因此，他又提倡“以无为宗”。一提到“虚无”，就容易使人联想到老庄哲学和佛教思想，其实，王畿所说的“无”，同佛、道哲学并不是一回事。
王明阳说过，他所说的良知就是“虚无”，他的“良知说”是“无中生有”的哲学。[8] 这说明，王阳明也是以虚无为本体的。所谓“无中生有”，不是从生成关系上讲，而是从主客、体用关系上说的，是说万物以良知为其生生不息的本体。从本体论上讲，良知作为虚无之体，是天地万物的根源，但这个本体并不能离天地万物而存在，如果离开贯通有无的“感应之机”，本体也就不存在了。他所谓“心无体，以天地万物之感应是非为体”，就是讲本体同作用、主体同客体的统一关系。有的学者认为，王阳明的这个思想具有泛神论的特点，这是有道理的。但这一思想特点，只有在王畿那里，才得到了充分发展。
王畿在王阳明“无中生有”思想的基础上进一步提出“有无相生”的理论，论证了主体同客体的统一性。他在论太极时说：“太极者，心之极也，有无相生，动静相承。自无极而太极，而阴阳五行，而万物，自无而向于有，所谓顺也；由万物而五行阴阳，而太极而无极，自有而归于无，所谓逆也。一顺一逆，造化生成之机也。”[9] 这里所谓太极无极就是“良知”，所谓“生成之机”，也是从体用关系来说的。但值得注意的是，他提出从心到物、从主体到客体的所谓“顺”的生成关系的同时，又提出从物到心、从客体到主体的所谓“逆”的生成关系。这里的顺逆关系，既是体用关系，又是主客关系。“顺”无非是从主体出发讲二者的统一；“逆”无非是从客体出发讲二者的统一。这里除了强调“人者天地之心”、“万物之宰”这一主体思想之外，还重视客观物质世界向主体的过渡，强调主体同客体相互“生成”。这里只要把顺逆关系颠倒过来，就变成了客观的叙述。
当然，王畿并没有这样做。他仍然主张“良知是造化之精灵”，“吾之精灵生天生地生万物，而天地万物复归于无”。[10] 这似乎同王阳明没有任何区别，而且说得很玄妙。但这里所谓“无”，就是虚灵广大之心体，实际上是指心这个物质的性能或作用。它没有任何规定性，也没有任何内容。正因为如此，才能与天地万物相感应而发挥其本体作用。他赋予主体精神以极大的创造性，把它说成是天地万物的根源，但实际上并没有什么神秘，它无非是指主体精神的能动作用。这种作用虽不是一物，但并不是离物而存在的。他说：“虚寂者心之本体，良知知是知非，原只无是无非，无即虚无之谓也。即明而虚存焉，虚而明也；即感而寂存焉，寂而感也。即知是知非而虚寂行乎其间，即体即用，无知而无不知，合内外之道也。”[11] 这是说，“良知”虽有知是知非的能力，但它本身并无是非，正因为无是非，才能知是非。由其能知是非，而知其无是非，即由明而知其虚，由感而知其寂。所谓虚寂，就是空无，这是心体的本来样子，并不是观念性实体。不仅心如此，耳目等感觉器官皆以空为体，正因为空而无物蔽塞，才能辨万物之声色。“目无色，然后能辨五色；耳无声，然后能辨五声；口无味，然后能辨五味；鼻无臭，然后能辨五臭；良知无知，然后能知是非。”[12] 正如以明镜照物，镜体本虚，而美丑自见，但不能以照为明。明镜之体原是照物的，但不能以所照为镜；心原是感应物的，但不能以所感应者为心，这里有一个主客体的关系问题。所以，“心口耳目，皆以空为体，空空即是虚寂”[13]。这里所说的空或虚寂，只能是主体的精神状态或认识能力，而不是观念性的存在。它作为本体，只能与客体相结合而存在，即以用为体，以物为体；反过来说，万物也只能以心为用，以良知为用，这就构成了主客内外的统一关系，即所谓“内外合一”之学。我们可以从本体论进行分析，指出这是唯心主义学说。但就王畿本人来说，他并不讨论世界万物是否离开人的主观意识而独立存在的问题，他也并不否定客观世界的存在。他更多地是从主体同客体的关系讨论二者如何统一的问题。从这个方面讲，他所谓“良知是寂然之体，物是所感之用”[14]，就等于说，主体设置了客体，没有主体就无所谓客体。当然，没有客体也就无所谓主体。正因为如此，“知之与物，无复先后之可分”[15]，不能说先有主观精神，然后生出物质世界。这里所说“寂然之体”的“寂”，同王阳明所说“同归于寂”的“寂”，其意义是相同的。但王阳明有“归寂”之说，因而王学中也有归寂一派，它强调心体或良知，作为寂然不动之体，有独立存在的意义，是绝对本体。而王畿则更加强调寂不离感，心不离物。“感不离寂，寂不离感。舍寂而缘感，谓之逐物离感而守寂，谓之泥虚。夫寂者未发之中，先天之学也。未发之功，却在发用上用；先天之功，却在后天上用。”[16] 这里虽有体和用、先天和后天之分，但先天之体（心）并不是离后天之用（物）而存在的，它就在发用上，在万事万物上。“逐物”和“泥虚”都是不对的。这里的先天就个体存在而言，是指不依靠人的后天经验而具有的认识能力，并不是说在天地万物未生之前，有一个寂然不动的本体存在，也不是与生俱生的天赋观念。
所谓寂者，实指虚灵明觉之心，即未发生感应作用时的心理状态。它在未感物时，寂然不动，空无一物；当感物时，便发育流行，随物而应。其实，寂“不可以时言，时有动静，寂则无分于动静”[17]。寂便存在于感中。既有感，必有所感的对象，这就把心和物、主体同客体联系起来了。有了这种联系和统一，才能谈得上内外合一之学。
我们说王畿的先天良知，是指实体心的机能或功能，是因为他主张良知是“气之灵”，它以形体气质为其存在的基础，这一点比王阳明讲得更加明确。他说：“天地间一气而已。其气之灵，谓之良知。虚明寂照，无前后内外，浑然一体者也。所以准天地而弥纶之者，必有本以出之，非徒法象相似而已也。”[18] 他强调心理因素在认识中的主体能动作用，但这不是说从先验的主观观念生出天地万物，也不是消极被动地模拟天地万物。“良知”之所以能够与天地相“准”前“弥纶”天地，即能与天地相齐等而普遍包络天地之道，是因为心是特殊的物质，有虚灵明觉作用，这就是主体能动性之所在。他的主体思想是建立在万物一气和良知为气之灵的认识基础之上的。天地一气的思想，是王阳明良知说的重要内容，但王阳明却并不以气为良知，良知仍然被说成“条理”，是气之“主宰”。他虽然说过，道“彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截下一截？”[19] 反对朱熹把形上与形下对立起来，但他所说的“良知”，仍然是形而上的本体，因此，他仍然是形而上的本体论者。王畿则不然，他把“良知”直接说成“气之灵”，即说成物质的属性或功能，这无疑取消了形上与形下的问题，因而比王阳明更加彻底了。
王畿所讲的“气之灵”或“灵气”既不是孟子所讲的“浩然之气”，也不是理学家所说的“真元之气”，但既然是“灵气”，也就不同于一般所说的气。它是一种特殊的气即特殊物质及其所具有的属性、功能，即心及其知觉作用，同朱熹所说的“灵明知觉”之灵有些相近。这里出现了一个有趣的现象，从理学的演变来看，朱熹所说的心，包括体和用、形上和形下两方面，前者是寂、是未发、是性；后者是感、是已发、是情。心的知觉作用贯彻上下，但就其发用而言，已属形而下，其本体则为形而上。朱熹的“心体用说”或“心统性情说”，并没有把二者真正统一起来，“上一截”和“下一截”处于严重的对立和冲突之中。这一点遭到王阳明的批评。王阳明力求使二者统一起来，他以心之“灵明”或“精灵”为“良知”，同时又赋予“良知”以纯粹理性的内容，理气虽不相离，但理是主宰，气是运用。一方面良知是人心“一点灵明”，即认知能力；另一方面它又是先验的道德原则，即纯然天理。总之，王阳明所说的“灵明”仍然具有形而上学的性质。王畿从这里跨出了重要的一步，他以“灵气”为良知，这良知就是形而下者，这样，良知就变成了心的生理、心理特征，已不具有形而上的性质了。
理学家喜欢讲“天地万物浑然一体”。其实，不论是程颢，还是朱熹，也都是指仁这种精神境界。在朱熹那里，还有以心为主宰，致中和，立大本以行达道，为天地立心的主体思想。王阳明则发展为天地一气、天地一理的内外合一之学，以及明明德以亲民的社会政治哲学。王畿也讲良知无前后内外、浑然一体，但是他除了从“心性论”上讲主客体完全合一的精神境界之外，他的万物一体说还具有唯物主义泛神论或物活论的特点。心之灵明知觉作用，能与万物发生感应，贯通于万事万物，“良知者，天地之灵气，原与万物同体”[20]。这就是“生生之易”。他认为万物皆有生，或有生的潜在能力。天地万物一流通，就是处在生生不息过程之中。人禀气之秀，故为万物之灵，良知便是这种灵气的表现。就个体来说，身心原是一体，“身之灵明主宰谓之心，心之凝聚运用谓之身，无心则无身矣，无身则无心矣，一也”[21]。人之所以灵于万物，因为人有心，有良知。但身心是统一的，心（良知）只是身之灵明主宰，不能离身而存在。身心如此，良知与万物也是如此，既然良知能贯通万物，发生感应，因此万物也具有灵气，即具有人的知觉作用。这种思想比王阳明的唯心主义泛神论又前进了一步，它更接近于唯物主义了。
总之，按照王畿以良知为“气之灵”的说法，尽管“良知”被说成本体，是最高存在，但实际上只是实体的功能，而这个特殊实体具有“虚”的特征，能产生明觉作用，故称之为本体。“虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用，体用一源，原无先后之分。”[22] 这个体就是自然之实体，是物质的而不是精神的。但虚寂之体在明觉上见，在作用上见，无明觉作用也就不成其为本体。
三
朱熹批判以觉为性是佛教以作用为性之说，他认为知觉作用只属于形而下者，如果把知觉作用说成性，就是把形上与形下滚作一团，形而下为形而上。王阳明却很强调觉，认为“虚灵明觉即所谓本然之良知也”[23]。但王阳明所说的觉可有两种解释。一是知觉的意思，如他说：“凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”[24] 这无异指人的一般认识活动。二是指天理明觉，这是更主要的“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”[25]。这个觉是指先验理性的自觉，是主体精神的自我觉醒或觉悟，是心中天理自现，不是一般所说的知觉。因此他又说，觉是“良知诀窍”，“良知自会觉，觉即蔽去复其体矣”[26]。这是一种直觉，又叫“常惺惺”，同通常所说的理性思维不同，它是一种“顿悟”，当下直接明白的内心体验、自我认识，不需要任何其他条件。在人类认识活动中（包括自我认识），直觉具有重要作用，不可一概否定，但必须伴随经验认识的大量积累和理性思维的不断进行，如果把它绝对化，那就是直觉主义。王阳明主要是讲心性学说，并不是讲认识论。在王阳明看来，良知自会觉，它既是道德意志，也是道德知识，又是事物的一般原则。它本来就是自我觉醒的，这就是他所说的“恒照”。
王畿也讲觉。他说：“觉，觉而已，自然之觉，良知也。觉是性体，良知即是天命之性。”[27] 这同王阳明的说法看起来没有什么区别，但是，根据他对良知的解释，他所说的觉，不完全是先验理性原则的自觉，也不是佛教所说的“本觉”或体之觉。它主要是指自然的心理知觉，同朱熹所批判的“生之谓性”、“作用是性”倒有点相似。
如前所说，王畿强调良知本“无知”，正因为无知，才能知是非。“知是知非而实无是无非，知是知非者应用之迹，无是无非者良知之体也。……良知无知，然后能知是非。”[28] 王阳明以无知而无不知即绝对的知为良知本体，王畿则以一无所知为良知本体。他所说的虚明之体，更像庄子所说的“虚实生白”之心，却不是洛克所说的“白板”。他经常用明镜照物来作比喻，但这种照物，决不是“法象相似”而已，因为良知本体有决定、主宰万物的作用。这个主宰作用又如何表现呢？
首先，良知作为主体的认识器官及其能力，不学不虑之灵窍，具有“神”的作用，它能“范围天地发育万物”，其主宰作用即表现为“神”。“良知之主宰即所谓神，良知之流行即所谓气”[29]，这个神就是气之神，是“灵气”的作用。正是这种作用，把主体同客体、主观同客观联系、贯通起来，使主体居于主导地位。所谓范围天地，并不是为天地万物划定一个框框，心体本无形体方所而具有感应能力，“虚以通变，不为典要；寂以通感，不涉思为”[30]。从这个意义上说，它能感通万物而范围天地，即虚而应物，静而感动，发生“感应之机”[31]。这就是主体的能动性。
这里，王畿从形式上保留了王阳明的体用说，以良知为体，万物为用，不像后来的王夫之，通过“能所”关系的论证，提出以物为体、心为用的学说，因而还没有从根本上完成良知说的转变，但他通过主客体关系的讨论，强调人的主体能动性，这一点是建立在良知即“气之灵”这一思想基础上的，并不像王阳明那样，坚持“良知即天理”这一形而上的基本立场。就是说，他在某种程度上克服了王阳明良知说的形而上学性质，具有某种经验哲学或实证哲学的特点。
所谓良知无知而无不知，就是天赋的认识能力，这种能力是潜在的，所谓寂就是没有表现出来的状态，但它是存在的；只有当它与客体对象（万物）相结合，发生“感应”关系时，才能充分表现出来，这就是以感为寂。所谓“神”，就是对这种由寂到感、由感到寂的能动作用的概括。它既不是物质，也不是精神，但以物质为其载体。它以“感应”为特点，以动静、有无、感寂的转化为基本内容，以主客体关系为其基本形式。它是由“心”这种特殊物质发出来的“贯彻天地万物之灵气”[32]，具有“通彻天地发育万物”的作用。王畿没有近现代科学知识，不可能提出新的范畴，他只能使用近古自然科学基础上形成的哲学概念——神。
但是，王畿的良知先天学还有另一层意义，良知没有任何实际内容，不同于经验知识，但它又是人人先天具有的先验形式，他又称之为“德性之知”。依靠后天经验取得的知识，只是识而不是知，他又称之为“闻见之知”。他把知和识作了严格区分，认为二者有“毫厘千里”之差。“良知者，本心之明，不由学虑而得，先天之学也；知识则不能自信其心，未免假于多学亿中之助而已，入于后天矣。”[33] 二者的主要区别，除了先天后天之分，还有两点：一是“知无起灭，识有能所”，良知无内外主客之分，故不以客观事物为对象，亦无生灭变化，是没有时间界限的永恒原则，“与物无对”，“一日千年”，不像后天知识，以客观事物为对象，逐物而识，变化无穷。二是“知无方体，识有区别”[34]，良知是普遍形式，不以具体事物为对象，故无方体无分别，知识则以具体事物为对象，事物有各种各样，故知识亦有分别。二者有何关系呢？他说：“变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼。”[35] 这里他提出“变识为知”的问题。
根据这种区分，良知似乎是先验的理性原则，同后天的经验知识有根本区别。既然有根本区别，又如何变识为知呢？按照王畿的说法，应该把相对变为绝对，把个别变为一般，把具体知识变为无内外前后的“浑然一体”的状态。因此，他并不完全否定见闻和思虑，但应该以“本心之灵”为根本、为主宰，以统帅见闻之知，这样，经验知识就转化为先天良知了。他认为，学问与见闻不可废，但“须有个主脑，古今事变无穷，得了主脑，随处是学。多识前言往行，所以畜德，畜德便是致良知。”[36] 这无异于说，用主体的先验原则或结构形式，去“净化”由经验获得的知识，或者把知识“升华”为纯粹的一般原则。主要是把历史知识提升为德性原则。在这一过程中，思虑作用也是必要的，良知本无思，但并不是不要思，“无思者，非不思也。无思而无不通，寂而感也。不思则不能通微，不通微则不能无不通，感而寂也。”[37] 但这种思必须出于“自然”，而良知之思，本来就是出于自然的，本来就是“明白简易”、“明通公溥”的，也必然会复归于良知自然之体。这个“自然”，就是不思而得、不虑而知的先验原则。
人的认识是否具有某种先验形式，我们不去讨论。这里要说明的是，王畿的良知说，似乎具有这方面的内容。而他的由心–物–心或由知–识–知的认识结构，强调主体的先验能力和原则的主宰作用，则是明显的。同时，他之所以区分知和识，主要是说明良知说只是心性之学，而不是认识论学说。在他看来，良知是人之所以为人的根本标志，良知就是自我意识，它是主体所固有的，不必依靠外界知识。这一点正是沿着王阳明的路子发展的。他批判朱熹的格物致知之学，认为朱熹提倡在事事物物上穷理，以知其“所当然”，识其“所以然”，是“专在知识上求了”[38]，而不是返回到自身，求得道德精神的完善、自我意识的自觉。
这样说来，王畿所说的良知，仍然是道德本体或本能。事实确实如此。这也正是王畿学说自身的矛盾，他毕竟还没有完全离开王阳明的良知说。但是，他提出良知和知识的区别，这在理学演变史和哲学史上是有重要意义的。前者是关于人的问题，是对主体的自我认识，后者则是关于客观事物的认识问题。由于他的良知说以前者为中心内容，因而有忽视甚至否定知识的倾向，不可能从中发展出关于科学认识的学说，但是在心性论的问题上，却是很有特色的。他指出情感意志和认知活动的区别，指出人性论和认识论的区别，实际上提出了价值观和真理观的问题。这是从古代哲学向近代哲学发展的一个重要标志，具有不可忽视的历史作用。事实上，从朱熹到王畿，认识论的问题随着理学的演变已越来越突出了。可惜的是，此后并没有发展出科学的认识论哲学。但这不能统统归罪于理学家。问题不在于这些理学家如何解决认识论问题，而在于他们已经提出了问题本身，这就意味着问题的解决。王畿的主要贡献是，明确提出了人性论和认识论的区别，并发展和改造了王阳明的良知说，从王学自身的矛盾中发展出某种自然人性论的思想，具有某些近代哲学的萌芽。王畿之后，良知说很快发生了性质变化，由何心隐的“欲即性”和“寡欲说”到李贽的“童心说”，良知已失去原来的意义，变成人生的现实问题，最后经过刘宗周、黄宗羲、陈确、戴震等人的发展，终于宣告了理学的终结。王畿则是这一演变的第一个重要人物，他所提出的问题，是应该重视的。
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* 原载《哲学研究》1986年第10期，第53-59页。此文后来收录为专著《心灵超越与境界》的第十九章“无善无恶之境——王畿”，文字稍异，且标明了三节的标题：一、“无善无恶”；二、“即体即用”；三、“变识为知”。
[1]《遗言付应斌应吉记》，《王龙溪先生全集》卷十五。以下简称《全集》。
[2]《与杨和张子问答》，《全集》卷五。
[3]《与狮泉刘子问答》，《全集》卷四。
[4]《书累语简端录》，《全集》卷三。
[5]《书累语简端录》，《全集》卷三。
[6]《抚州拟岘山台会语》，《全集》卷一。
[7]《性命合一说》，《全集》卷八。
[8] 见《传习录上》。
[9]《太极亭记》，《全集》卷十七。
[10]《东游会语》，《全集》卷四。
[11]《别曾见台漫语摘略》，《全集》卷十六。
[12]《艮止精一之旨》，《全集》卷八。
[13]《致知议辩》，《全集》卷六。
[14]《致知议辩》，《全集》卷六。
[15]《致知议辩》，《全集》卷六。
[16]《致知议辩》，《全集》卷六。
[17]《致知议辩》，《全集》卷六。
[18]《易与天地准一章大旨》，《全集》卷八。
[19]《传习录上》。
[20]《太平杜氏重修家语序》，《全集》卷十三。
[21]《颖宾书院会记》，《全集》卷五。
[22]《滁会语》，《全集》卷二。
[23]《传习录中》。
[24]《传习录下》。
[25]《传习录中》。
[26]《传习录下》。
[27]《致知议略》，《全集》卷六。
[28]《艮止精一之旨》，《全集》卷八。
[29]《易测授张叔子》，《全集》卷十五。
[30]《艮止精一之旨》，《全集》卷八。
[31]《别言赠梅纯甫》，《全集》卷十六。
[32]《三山丽泽录》，《全集》卷一。
[33]《致知议略》，《全集》卷六。
[34]《金波晤言》，《全集》卷三。
[35]《金波晤言》，《全集》卷三。
[36]《南游会纪》，《全集》卷七。
[37]《答南明江子问》，《全集》卷三。
[38]《南游会纪》，《全集》卷三。
