蒙培元:柳宗元“道”论简析

——蒙培元全集 · 卷1
选择字号:   本文共阅读 58 次 更新时间:2022-04-09 22:16:11

进入专题: 柳宗元  

蒙培元 (进入专栏)  

  

一、天人之道

   柳宗元的道论,首先要解决的是天人关系问题。在这个问题上,他和韩愈进行过一场辩论。韩愈认为,人受命于天,而天是有意志的,人有功于天,会受到赐赏;人有祸于天,会受到惩罚。人的命运是由异己的力量所支配的。他还说,人类的繁殖破坏了大自然的秩序。柳宗元则认为,天只是那个苍苍者,即自然界,与人间祸福毫无关系,功与祸都是由人自己造成的。他说:“或者务言天而不言人,是惑于道者也。胡不谋之人心,以熟吾道?吾道之尽而人化焉。是知苍苍者焉能与吾事,而暇知之哉?”[1] 这里所谓道,是天人相异之道。他曾反复强调天人相分,天人不相与,正是为了论证只有“人道”对于社会人生具有决定性的作用。他也承认,人们的生产活动要顺应天时,即所谓顺天之道。但人类社会的大部分活动,与天没有关系。“又何必枉吾之道,曲顺其时,以谄是物哉?吾固知顺时的天,不如顺人顺道之得天也。”[2] 这里所谓道,就是人道。

   柳宗元作《天说》,刘禹锡以为意有“未尽”,故作《天论》三篇,提出“天人交相胜”的学说。柳宗元大不以为然。他指出“彼(天)不我谋,而我何为胜之耶?”[3] 他认为天虽然有生植之能,同时也有灾荒之害;人不仅有法制之“能”,而且有悖乱之祸。人与天无所谓相胜,二者各行其事,互不相干。“二之而已,其事各行不相预。”[4] 既然如此,人何必“知”天,又何必“胜”天?在中国哲学史上,柳宗元的天人之道相分说,可说是十分彻底的。

   但唐朝时期的天人之争,已不具有两汉那样的意义,它不过是一个余续而已。韩愈虽讲天人相与,但是他的天人合一说,只是因袭了汉代以来的粗浅的神学思想,而且多半是“有激”而发,他自己则比较强调人道。他作《原道》,提出儒家道统说,把道说成古今相传之物,因而开了道学(理学)先河。柳宗元批判了天人相与说,否定了天命论,认为社会人生的问题,是由人类自己决定的,因此更强调人道。

   柳宗元用来与天命对立的“道”,主要指儒家的“圣人之道”,其中包括“治道”。从某种意义上说,他所谈的“天人之辨”主要是指社会与自然的关系,还不是个人与自然,社会的关系问题。他不像后来的宋儒那样,把“道”和“学”完全联系起来。在他看来,政治设施的好坏,直接关系到社会的治乱兴衰和人民的利益。“宁关天命,在我人力。”[5] 只要遵循“道”而行,可以转祸为福,有回天之力。他强调指出,圣人“不穷异以为神,不引天以为高。利于人,备于事,如斯而已矣”[6]。人类自己的事情,只能由自己解决,不能依靠“天”的恩赐,更不能相信天神一类东西。这是一种积极有为的思想。他批判汉儒《月令》中所谓赏罚政令都要配合四时五行的说法,“离圣人之道,不亦远乎?”[7] 因此,明于天人的区别,相信人力而不相信天命,是柳宗元所谓道的重内容。在他看来,只言天而不言人,就是“惑于道”。“圣人之为心,必有道而已,非与神也,盖于人也。”[8] 就是说,圣人之道,只相信人力而不相信天神。

   所谓人道,柳宗元没有作出进一步解释,但从他的全部思想来看,主要是指儒家的仁义道德。他所谓“力足者取乎人”,足于什么呢?“所谓足,足乎道之谓也,尧舜是矣。”从治道讲,主要是儒家德治。他在《非国语》中,着重发挥了这些思想。《国语》中有“谷洛斗”一条,把周王室衰微归结为天意,由谷、洛二水相斗作为预兆,柳宗元批判说:“王室之乱且卑,在德,而又奚谷洛之斗而征之也?”[9] 这也就是柳宗元所说的“大中之道”(关于这一点,下面还要谈)。

   当然,柳宗元并不是不讲天道。他把人和天、社会和自然做了区分之后,对于自然界作出了气一元论的唯物主义解释。他作《天对》,回答了屈原提出的问题,从而阐述了他的观点。他认为,天就是自然,天地无倪,阴阳无终无始,没有意志、没有作为,自然而然,毫不神秘。不为人设,不与人谋,人亦不能改变它。他说:“一气回薄茫无穷,其上无初下无终,离而为合蔽而通,始末或异今焉同,虚无混冥道乃融,圣神无迹示教功。”[10] 他所谓“虚无混冥”之道,并不是道家的虚无,也不是佛教的真空,而是《天对》中所说的“太虚”,实指自然界无限的空间。“规毁皓渊,太虚是属,棋布万荧,咸是焉托。”[11] 星辰之属布满太空中没有什么东西纲维主持;山川河流,皆天地之物,阴阳之气流行于天地之间,“自动自休,自峙自流”,四时运行,无为而为,这就是“天道”。这种元气自动说,对古代唯物主义自然观的发展是有贡献的,他是张载气本体论的前导。

   总之,关于天人之道,柳宗元强调二者的区分,指出二者各有其作用范围不相干预。进而指出,“圣人之道”只讲人而不讲天,表现了对人事的关心,并在一定程度上看到社会与自然的区别,认识到人类社会的活动有其自身的规律。他提出“势”这一范畴,说明社会历史的发展,不仅否定了天命的主宰作用,而且否定了“圣人之意”的支配作用,具有积极意义。但他又提出“生人之意”的说法,仍然用人的思想、意识来说明社会历史发展的原因,陷入了唯心史观。此外,他虽然指出了人和天、社会和自然的区别,却忽视了二者的联系。自然界是人类社会赖以生存的基础,是人类实践活动和认识活动的基本对象,如果把二者绝对对立起来,也会陷入另一个极端。在这个问题上,韩愈和柳宗元代表了两种不同的倾向。

二、大中之道

   柳宗元所谓道,除了“治道”,还指事物的一般原则,主要是社会伦理道德原则,他称为“大中之道”。

   柳宗元很重视儒家的中庸之道,常常以中庸或大中之道作为他的哲学基本范畴。他之所以作《非国语》,就是“惧世之学者溺其文采而沦于是非,是不传由中庸,以入尧舜之道”[12]。他所谓中庸,是一个内容比较广泛的范畴,与《中庸》的思想并不完全相同,但是也有密切关系。他很强调“圣人之心”,主张“诚”于中而“仁”于外,其主要内容则是儒家的仁与义。他说:“圣人之所以立天下,曰仁义。仁主恩,义主断,恩者亲之,断者宜之,而理道毕矣。蹈之斯为道,履之斯为礼,诚之斯为信,皆由其所之而异名。”[13] 这是柳宗元所谓“大中之道”的基本内容。在他看来,仁义是道的核心,道、德、礼、信是仁义的不同表现。就这一点说,和韩愈在《原道》中提出的思想基本一致。他还认为,道是不以个人为转移的公共原则,“道固公物,非可私而有”。它又是从古至今圣人共由之道,“吾之所云者,其道自尧舜禹汤高宗文王武王周公孔子皆由之”[14]。这就是把道说成古今通行的道德总则。但他不像韩愈那样,认为道可以相传,也不像韩愈那样把孟子说成传道者。

   柳宗元认为,中道是由“圣人”制定出来实行教化的。“圣人之为教,立中道以示于后,曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信,谓之五常,言为以常行者也。”[15] 这里又提出五常作为“中道”的基本内容,并且认为是常行不变的,但五常之道虽常行不变,却有经、权之分,“经也者常也,权也者达经者也,皆仁智之事也”[16]。所谓权变,并不是离开五常之道,“离之滋惑矣”。权以达经,就是行由斯道,但权也是重要的,经与权、常与变的统一,就是“当”,“当斯尽之矣,当也者,大中之道也”[17]。就是说,大中之道是常与变、经与权的统一。它不是绝对不变的,在一定条件下是可以变通的。

   柳宗元又取“时中”之义,以解释中道,指出中道就是随时而变,“圣人所贵乎中者,能时其时也,苟不适其道,则肄与依同”[18]。所谓“时其时”,就是顺应时代的变化而不失仁义之道。柳宗元并不是宣扬乡愿哲学,以丧失原则。他认为,仁义是中道的核心,孝弟忠信、恭宽退让,是中道的具体内容,应该成为人们行为的准则。但不可太“固”、太“执”,只有随时变通,才能无过不及,做到适中,以至“变而无穷”。

   柳宗元关于道的思想的另一个特点是,道必须及于物而后可。在他看来,道虽是圣人共由之,但并不是脱离实际事物而独立存在的。他在评论孔子“守道不如守官”这句话时说:“官也者,道之器也,离之非也。未有守官而失道,守道而失官之事也。”[19] 意思是,官有其道,道必因乎官。离了具体官守,道就变成空洞之物;离了道,官守也就无所遵循。因此,“离之非也”。官职是一个具体事物,道是官守应遵循的原则,道必须通过官守这个具体事物表现出来,因此,官者“道之器也”。他由此进一步提出:“物者道之准,守其物由其准,而后其道存焉,苟舍之是失道也。凡圣人之所以为经纪,为名物,无非道者。……失其物,去其谁,道从而丧矣。”[20] 这里所谓物,泛指一切具体事物;所谓道,指事物应遵循的原则。所谓“名物”,就是指一般概念和具体事物的关系。“道必及物”,而“无物非道”,说明二者既有区别又不可分。在这里,柳宗元继承了古代“有物有则”的思想,并接触到一般和个别、抽象和具体的关系问题,具有重要的理论意义。后来有所谓道不离器的思想,与此有内在的逻辑关系。虽然,柳宗元这一思想还是初步的,甚至是不自觉的,但是从认识的逻辑发展看,它毫无疑问是理学道器论的理论前提。

   关于“道及物”的思想,柳宗元在很多地方谈到,这是他关于道的学说的一个重要内容。作为古文运动的开创者之一,他和韩愈一样,主张“文以明道”,他说:“圣人之言,期以明道,学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者,必由于书,道假辞而明,辞假书而传,要之之道而已耳,道之及,及乎物而已耳。斯取道之内者也。”[21] 他认为道不是空洞无物的精神实体,是有实际内容的,因为它不是脱离了具体事物而存在的。这就是“道及物”的含义,这一思想是唯物主义的因素的。

   柳宗元很推崇孔子,认为孔子“极于化初,冥于道先”,“极生人之道”。学孔子之道,必须以六经、论孟为先。“求孔子之道不于异书”[22],即不出六经、论孟之外。他反对章句之学,主张探求义理,“今世固不少章句师,仆幸非其人”[23]。从学风上反映了他的唯物主义思想倾向。但他以儒家经典为“取道之原”[24],则表现了他的思想的局限性。

   总之,柳宗元所谓大中之道,是一种政治和道德原则。他认为这种原则由儒家圣人所创造,但只是古今圣人所共有的公共之物,是“天地之心”,“圣人之海”[25],它不同于具体事物,又不是渺茫恍惚之物,而是不泥不空、切于人事者。他说“近世之言理道者众矣,率由大中而出者咸无焉。其言本儒术,则迂回茫洋,而不知其适;其或切于事,则苛峭刻核,不能从容,卒泥乎大道。甚者好怪而妄言,推天引神,以为灵奇,恍惚若化,而终不可逐。故道不明于天下,而学者之至少也。自吾得友君子,而后知中庸之门户阶室,渐染砥砺,几乎道真。”[26] 他批评了当时的两种倾向,一是虽言儒术,但过于空疏,脱离实际,故不适道。更甚者推天引神,愚弄百姓,离道更远。一是虽切于事情,但支离破碎,拘迫不伸,故泥于道。前者指韩愈一类人,后者指章句之师。他对两种倾向都不满意,想出而救之,故提出“中道”学说。

三、性命之道

   柳宗元没有提出系统的性命之说,但是他作《天爵论》,阐明了自己对这个问题的一些观点。关于人性问题,他和韩愈持有不同看法。韩愈作《原性》,继承、发展了董仲舒的思想,明确提出“性三品”说。柳宗元从他的气一元论出发,否定了孟子以仁义道德为“天爵”的说法,实际上批评了从孟子到韩愈以来的道德人性论。

柳宗元说:“仁义忠信,先儒以为天爵,未之尽也。夫天之贵斯人也,则付刚健纯粹于其间,倬为至灵,大者神圣,其次贤能,所谓贵也。”[27] 他明确提出,所谓“天爵”,并不是所赋予人的仁义忠信等先验道德观念,(点击此处阅读下一页)

进入 蒙培元 的专栏     进入专题: 柳宗元  

本文责编:wangpeng
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/132576.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2022 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统