政治在近代中国据有中心的地位。国家是政治的核心问题。辛亥革命之成功倾覆清王朝、建立民国，其成败之枢纽在人心，而人心之向背的关键则为国家认同之归趋。19世纪末 20 世纪初中国思想界的一大变化是近代国家观念的急剧酝酿，造成对清王朝的极大冲击，以致摇摇欲坠的清王朝最终被这股强大的潮流裹挟而去。以孙中山为代表的革命党人之国家观念在各种变革思潮中脱颖而出，居支配地位，成为民国代清的关键。

近年来中国近代思想史研究的动态之一是对观念史的重视。1980年代伴随新启蒙思潮的兴起，人们比较重视对民主、自由、个人主义观念的阐释，而对国家观念相对淡漠，甚至将其排除在启蒙思潮之外，造成这一偏向自有其历史的渊源。国家观念带有浓厚的意识形态色彩，易为当权者所利用并成为其施政的理论依据。不过，中国近代国家观念的建构实为中国近代启蒙思想的重要组成部分，也是一个毋庸置疑的事实。从这一视角探讨中国近代国家观念的兴起，具有学术上的合理性，更能全面反映中国近代启蒙思潮的原貌。

国家之成为一个问题

在传统政治体制中，王朝支配国家，王朝行使国家的权力。传统观念自然将王朝与国家叠合为一，王朝遮蔽了国家。作为最高统治者的天子“替天行命”，自认为“朕即国家”；臣民则抱着“家天下”的观念，只知朝廷，不知国家，人们的国家认同表现为忠君爱国。朝廷行使国家权力成为一种常态，造成人们只知朝廷不知国家为何物这一历史现象。

将王朝兴替与国家盛衰联系在一起，这是典型的传统国家观念。明清鼎革之际，顾炎武不认同满清文化，誓言做承继汉文化的明朝遗民，坚持以儒学《五经》的礼乐文化为统绪。顾炎武在《日知录 · 卷十三 · 正始》首次提出“亡国”与“亡天下”之说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。......是故知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”这里的“亡国”实指王朝之倾覆，而“亡天下”则指儒家礼乐文化之沦丧。将“国”与“天下”分割处理，为在清朝重压下的汉族士大夫持守遗民文化提供了想象空间，也是晚清革命志士借以反满的传统思想资源。

如对中西方传统文明与国家的关系加以比较，二者呈现极大差异。“在欧洲中世纪早期的拉丁基督教世界中，许多政府职能——秩序维持、战争规则和司法规则的确定——是由教会而不是在其范围内存在的弱小而短暂的国家所提供的。”“中华文明通常被一个单一国家所控制”。也就是说，中西文明与国家的关系颇不一致，西方基督教文明是一个大单位，许多小国共享基督教文明这一背景；中华文明受制于“华夷之辨”的观念，常常是与汉族帝国叠合在一起，所以才有“亡国”与“亡天下”之说。

国家之成为一个尖锐问题被提上议事日程是在近代。这里所谓“问题”包含两重含义：一是中国传统观念中缺乏国家观念或国家意识。二是如何建构近代意义的国家。没有国家观念，当然也就无从说起建构近代意义的国家。两次鸦片战争的失败，使有识之士认识到西方在科技、军事方面的强大，所谓“船坚炮利”，从而启动了旨在“自强”的洋务运动。但在当时人们还未对传统的国家制度产生怀疑或失去信心。

1894年6月，孙中山在《上李鸿章书》中称：“窃尝深维欧洲富强之本，不尽在于船坚炮利、垒固兵强，而在于人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流——此四事者，富强之大经，治国之大本也。我国家欲恢扩宏图，勤求远略，仿行西法以筹自强，而不急于此四者，徒惟坚船利炮之是务，是舍本而图末也。”这是在甲午战争爆发前孙中山对改革的认识，他的看法实与洋务派并无二致，并未触及国家制度层面的改革。

甲午战争的失败，对国人冲击最大之处是对国家能力的反省。所谓国家能力包括对内、对外两个方面。对内指国家掌控社会、行使国家权力的能力，对外指国家所具抗衡外敌、保卫领土的能力。甲午战争之挫败，国人普遍感受到国家能力的衰落，以及由此产生国运的逆转直下。国人首先从内外对比觉悟到这一点，日本是蕞尔岛国，但经明治维新的变革，一跃成为强国；中国是泱泱大国，而经甲午战争的测试，变成强邻欺凌的弱邦。由此人们从内部对国家组织的涣散无力提出质疑，日本从明治维新以后走上军国主义道路，国家组织化程度日渐加强；满清王朝表面上是君主专制，经过两次鸦片战争和太平天国的打击，国家权力结构呈现满-汉、中央-地方二元结构，满清贵族将相当一部分中央、地方权力让位给湘、淮两大军系集团的将领，地方自主性明显加强，上下不通、满汉矛盾日益表面化。历代王朝所犯的那种前期中央集权、后期藩镇割据的通病在晚清又复上演。

孙中山1894年11月24日制订的《兴中会章程》开首即道：“中国积弱，非一日矣！上则因循苟且，粉饰虚张；下则蒙昧无知，鲜能远虑。近之辱国丧师，剪藩压境，堂堂华夏不齿于邻邦，文物冠裳被轻于异族。有志之士，能无抚膺！夫以四百兆苍生之众，数万里土地之饶，固可发奋为雄，无敌于天下。乃以庸奴误国，涂（荼）毒苍生，一蹶不兴，如斯之极。”短短几个月，孙中山的思想由于甲午战争的刺激有了根本性的转变，因战败暴露出来国家能力的低落，使孙中山极度失望和忧虑，这种焦虑情绪正是促使他酝酿变革图存思想的内驱动力，兴中会由此产生。兴中会之设，首先是基于国体问题而发。“是会之设，专为振兴中华、维持国体起见。盖我中华受外国欺凌，已非一日。皆由内外隔绝，上下之情罔通，国体抑损而不知，子民受制而无告。苦厄日深，为害何极！兹特联络中外华人，创兴是会，以申民志而扶国宗。”

像孙中山这样对国家能力的质疑，并非罕见，而是朝野上下的共识。公车上书激起的维新思潮即是这一觉悟意识的强烈表现。但像孙中山这样对清廷失去信心，率先提出国体问题，则属罕见的个别声音，这表现了他作为革命者的先驱意识。

近代欧美国家观念的引入

19 世纪世界发生巨大的变革。变革主要循依两条途径：一是工业革命。一是近代国家的崛起。工业革命起源于英国，近代国家的典范则推美国的共和制。这两股潮流由西向东，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。

欧美各国朝着近代国家迅速转型。各国在转型过程中，根据自身的国情构建不同国家模式。依据国体与政府构成的关系主要形成两类国家：（一）共和制。尼德兰首创，美国独立战争以建立“合众国”为目标，法国大革命续接这一制度。美国作为共和制国家的范型，其所确立的联邦制、三权分立制和民主政治成为典范。法国著名政论家托克维尔撰著的《论美国的民主》即是时人推崇美国民主政治的代表作。（二）君主立宪制。英国经过 1688 年“光荣革命”确立这一制度，国王虽得以保留职位，但议会主导国家权力。到 20 世纪以后欧洲保留君主的国家基本上都采用这一制度。从国家与民族的关系看，欧洲一些国家在追寻现代化过程中，建立近代民族国家，法国、德国最为典型。民族国家强调民族、文化和国家的同构，比较适合单一民族的国家建构。

近代国家的崛起，由于其组织化程度更强、更优，对传统君主制国家形成巨大的冲击。随着西方的殖民步伐由西向东，传统的东方帝国由近及远，奥斯曼帝国、印度的莫卧儿帝国先后解体，清朝真正面临前所未有的危机，李鸿章哀叹“三千年未有之大变局”即是指的这种局面。

国人对近代欧美国家的观察和中西国家制度之比较，早在19世纪六七十年代即已开始。1861年冯桂芬著《校邠庐抗议》，对比中西国情，敏锐地意识到中国“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”，对君主专制体制的君民之“隔”提出了直率的批评。王韬在游历欧洲各国后，深入考察了西方政情，认识到西方政治之强在“君民共治”：“欧洲诸邦，土地不如中国，人民不如中国，然而能横行于天下者，在乎上下一心，君民共治。我中国民人为四大洲最，乃独欺藐于强邻悍敌，则由上下之交不通，君民之分不亲，一人秉权于上，而百姓不能参议于下也。”其对君主专制下的君民关系作了深刻剖析。

西方近代国家观念、国家制度主要通过两个渠道传入中国。一是19世纪七八十年代中国一批高级士大夫走出国门，开始悉心考察欧美国家政治，对西方国家制度有了比较真实的体验。首任驻英公使郭嵩焘颇为留意考察英国政制，1878年5月 19日（光绪四年四月十八日)）在日记中写道：“西洋政教以民为重，一切取顺民之意，即诸君主之国，大政一出自议绅，民权常重于君。”驻日使馆参赞黄遵宪综揽各国政治：“环地球而居者，国以百数十计。有国即有民，有民即有君。而此百数十国，有一人专制称为君主者；有庶人议政称为民主者；有上与下分任事权，称为君民共主者。民主之位，与贤不与子，或数年一易，或十数年一易，无所谓统也；君民共主，或传贤，或传子，君不得私其国，亦无所谓统也。”他显然也了解到优于君主制以外的其他政治制度。薛福成出使英、法、意、比四国时，对英国议院、政党的观察，为他打开了另一个政治世界：“议院者，所以通君民之情也。凡议政事，以协民心为本。大约下议院之权，与上议院相维制；上下议院之权，与君权相权相维制。英国有公保两党，......两党互为进退，而国政张弛之道以成。”西方国家制度对这些走向世界的士人产生了极大的冲击。

二是来华西人通过著书办报，传播西方国家观念，介绍欧美国家制度，使中国人开始获悉西方的国家理念。西人在华创办报刊传播西方观念影响最大的是《万国公报》，1875年1月30日第322卷刊登李善兰撰写的《美国志序》，介绍美国总统选举制：“定例四年一易，传贤不传子，令通国公举。”1875年6月12日第340卷刊载《译民主国与各国章程及会议堂解》明确指出，欧美各国“治国之权，属之于民”。主权在民是西方立国“最关紧要”的基石。“治国之法，亦当出之于民，非一人所得自主矣。”1878年8月3日第503卷刊登的《大英朝廷公院》，系统介绍了英国君主立宪制和议会民主制。1881年6月4日、11日第 642、643卷刊登的林乐知著《环游地球概述》，第一次完整地介绍了1787年美国联邦宪法及其修正案。1882年6月10日第693卷刊登了德国传教士花之安的《明正道权》，提到西方君主“用权以行赏罚，国君亦不得独行独断，以妄逞刑威，须君臣秉公参酌办理。西国人君未尝不尊贵，然不得恃威权以强压；群臣百官未尝不显贵，然不得恃权势以凌逼百姓。故西国穷民皆不畏在上之权势，以有理则无人敢加以刑也”。1889 年复刊后，《万国公报》从第9册开始连载《海外闻见略述》，详细介绍美国民主制度：“美利坚，民主之国也。凡法制政令均由公议而出，故不特京都省会有公议院，即各县各乡亦必有之。”“每议事件必详细辩论，反复审度，以期尽善尽美而后已，极少须得过半人言是则为定议。”

最早介绍近代国际法的译著是美国传教士丁韪良与陈钦等四人译述的《万国公法》，该书系据惠顿原著《国际法原理》编译而成，1864年由北京崇实印书馆初版。全书4卷12章，卷一《释公法之义，明其本意，题其大旨》，卷二《论诸国自然之权》，卷三《论诸国平时往来之权》，卷四《论交战条规》。该书对清廷了解近代国际法规则，据理进行对外交涉、保护本国权益有一定助益。

最早系统介绍西方国家政治制度的著作推傅兰雅口译、应祖锡笔录《佐治刍言》，该书1885年由江南制造总局翻译馆出版。它的英文底本是钱伯斯兄弟编撰的教育丛书中的一种《政治经济学》。《佐治刍言》选译了原书前三十一章。其中第十章《论国政分类》曰：“地球所有国家，约分三种：一为君主国之法，一为贤主禅位之法，一为民主国之法。间有于三种中择一法行之者，亦有于三种中参用二法录，又有合三法而并用者，如今之英吉利是也。”“民主之国，其原意欲令人若干时公举若干人，为众人代立律法，又为众人选择一才德兼备者，以为国主。美国行此法已经数代，百姓称便焉。”

近代西方国家观念的引入，对国人的国家意识产生了相当刺激。国家之组成要素有三：人民、领土和主权。主权是体现近代国家的核心价值观念，主权在民还是在君是近代国家与传统君主国家的根本区别所在。国人在对外交涉时，明显增强了国家意识。传统的“华夷之大辨”的天下观被新的“洋务”观所代替，“中体西用”的改革模式给引入西方军事、科技留下了空间。随之而来最重要的观念变化是：一系列丧权辱国的不平等条约对士人的刺激，使他们认识到利用国际公法捍卫国家主权，废除领事裁判权和实现关税自主的必要性、紧要性，洋务派曾国藩、李鸿章和早期维新派郑观应提出与西方资本主义国家“商战”的概念，国家主权观念在对外交涉和竞争中日渐显现。

20 世纪初立宪派对于国家的认识：梁启超、严复

20 世纪初清朝的败象已全面显露，朝廷缺乏推动“新政”的人才，难负改革之重任；受外来帝国主义的宰制，中国完全被纳入列强的殖民体系之中，国家危机日益加深。在此危状之下，进步的思想界对国家的思考显得极为焦灼。国家意识明显突破了王朝意识。梁启超曰：“今天下之可忧者，莫中国若；天下之可爱者，亦莫中国若。吾愈益忧之，则愈益爱之；愈益爱之，则愈益忧之。”踏上流亡之途的梁启超在异国他乡写下这样的话语，足见其忧国心情之沉痛。

梁启超作为流亡海外的立宪派代表，因身处异域对国家这一问题的思考显得极为急迫。他在《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文清算了传统的“国家”观念：“中国人不知有国民也，数千年来通行之语，只有以国家二字并称者，未闻有以国民二字并称者。国家者何？国民者何？国家者，以国为一家私产之称也。古者国之起原，必自家族。一族之长者，若其勇者，统率其族以与他族相角，久之而化家为国，其权无限，奴畜群族，鞭笞叱咤，一家失势，他家代之，以暴易暴，无有已时，是之谓国家。国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”

这里的“国家”实为古代王朝，所谓“家国天下”，梁启超区别了“以国为一家私产之称”的“国家”与“以国为人民公产之称”的“国民”这两个概念，并由此对“国民竞争与国家竞争之异”做了讨论：“国家竞争者，国君糜烂其底以与他国争者也;国民竞争者，一国之人各自为其性命财产之关系而与他国争者也。”他认定“今日世界之竞争国民竞争也”，今日欧美诸国之竞争“其原动力乃起于国民之争自存”。“故其争也，非属于国家之事，而属于人群之事；非属于君相之事，而属于民间之事；非属于政治之事，而属于经济之事”。梁启超将救国保种之前途系于“国民之力”。“以国民来侵者，则必以国民之力抵之。国民力者，诸力中最强大而坚忍者也！”

沿着这样的思路，梁启超甚至同时致书康有为，主张追求共和政体：“国事败坏至此，非庶政公开，改造共和政体，不能挽救危局。”20世纪初，梁启超撰写系列有关国家的名篇文字，其动因也在于此。

针对西人、日人的中国“老大帝国”说，梁启超第一次提出了“少年中国说”：“造成今日之老大中国者，则中国老朽之冤业也。制出将来之少年中国者，则中国少年之责任也。”“使举国之少年而果为少年也，则吾中国为未来之国，其进步未可量也。使举国之少年而亦为老大也，则吾中国为过去之国，其澌亡可翘足而待也。故今日之责任，不在他人，而全在我少年。”这种将中国未来系于少年之身的寄托，实际上是进化论思想在人种上的推衍，后来陈独秀创刊《青年杂志》、李大钊呼唤“青春”可谓与其一脉相承。

梁启超综论世界各国政体类型，认定君主立宪为“最良”：“世界之政体有三种：一曰君主专制政体，二曰君主立宪政体，三曰民主立宪政体。今日全地球号称强国者十数，除俄罗斯为君主专制政体，美利坚、法兰西为民主立宪政体外，自馀各国则皆君主立宪政体也。君主立宪者，政体之最良者也。民主立宪政体，其施政之方略，变易太数，选举总统时，竞争太烈，于国家幸福，未尝不间有阻力。君主专制政体，朝廷之视民如草芥，而其防之如盗贼；民之畏朝廷如狱吏，而其嫉之如仇雠。故其民极苦，而其君与大臣亦极危，如彼俄罗斯者，虽有虎狼之威于一时，而其国中实杌陧而不可终日也。是故君主立宪者，政体之最良者也。”君主专制政体当然不可取，民主立宪政体因为“竞争太烈”，梁启超也不认同，梁启超选择的是改良型的君主立宪政体，这表现了他作为一个立宪派的自我设限。

梁启超可能是近代最早对“国家思想变迁”做出系统探讨的思想家。他认为：“世界之有完全国家也，自近世始也。前者易为无完全国家，以其国家思想不完全也。”他征引瑞士裔德国籍政治学者伯伦知理《国家学》一书，列举欧洲中世纪与近世国家之变迁的十一大区别，并由此“略仿其例,推而衍之”，列举欧洲旧思想、中国旧思想与欧洲新思想的十一大区别。梁启超将国家思想分为过去（家族主义时代、酋长主义时代、帝国主义时代）、现在（民族主义时代、民族帝国主义时代）、未来（万国大同主义时代）三个时代。“今日之欧洲，则民族主义与民族帝国主义相嬗之时代也；今日之亚洲,则帝国主义与民族主义相嬗之时代也。”梁启超的这一观察与列宁对西方列强进入帝国主义阶段的判断有异曲同工之处，说明他相当准确地把握了当时世界形势。君主、人民与国家的关系将如何演变？梁启超认为，18世纪以前“君为贵,社稷次之,民为轻”；18世纪末至十九世纪“民为贵,社稷次之,君为轻”；19世纪末至20世纪“社稷为贵,民次之,君为轻”。梁启超大力推介民族主义：“民族主义者,世界最光明、正大、公平之主义也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也,国之独立。”梁启超区别了民族主义与帝国主义：“盖民族主义者，谓国家恃人民而存立者也，故宁牺牲凡百之利益以为人民；帝国主义者,言人民恃国家而存立者也。故宁牺牲凡百之利益以为国家，强干而弱枝，重团体而轻个人。”他认为十九世纪西方列强的新发展是归趋民族帝国主义：“19世纪之帝国主义与十八世纪前之帝国主义，其外形虽混似,其实质则大殊。何也？昔之政府，以一君主为主体,故其帝国者，独夫帝国也；今之政府，以全国民为主体，故其帝国者，民族帝国也。凡国而未经过民族主义之阶级者，不得谓之为国。譬诸人然，民族主义者，自胚胎以至成童所必不可缺之材料也；由民族主义而变为民族帝国主义，则成人以后谋生建业所当有事也。”该文对民族主义、民族帝国主义的解释在中文世界也许是首次。

梁启超推崇伯伦知理，悉心研究过他的政治学说，撰成《政治学大家伯伦知理之学说》,伯伦知理学说因此借梁任公的如椽巨笔不胫而走。伯伦知理的国家理论成为包括孙中山在内的革命党人的共同重要思想资源。

在《新民说》这篇启蒙大文中,梁启超特别申论了“国家思想”。“国家思想者何?一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。”梁启超悲叹：“吾中国人之无国家思想也。”究其原因，“一曰知有天下而不知有国家，二曰知有一己而不知有国家”。在阐述国家观念的同时，梁启超还注意到与“国家”相关联的另一个词——民族，1901年，他在《清议报》发表《中国史叙论》一文，在追溯中国民族历史演变时首次提出了“中国民族”这一概念，并将其划分为上世、中世、近世三个时代。1902年梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文开首即从地理、人口、历史三方面界定““中华”一词的内涵:“立于五洲中之最大洲而为其洲中之最大国者,谁乎?我中华也；人口居全地球三分之一者,谁乎?我中华也;四千余年之历史未尝一中断者,谁乎?我中华也。”随后在论述战国时期齐国的学术思想地位时,正式使用了“中华民族”一词:“齐,海国也。上古时代,我中华民族之有海权思想者厥惟齐。故于其间产出两种观念焉,一曰国家观,二曰世界观。”这是迄今所见最早使用“中华民族”这一词汇。梁启超对“中华民族”内涵的阐发,显然是与他关注“民族国家”的构想有关。而他对国家观的这一系列论述,堪称20世纪初“国家的发现”。

严复作为国内立宪派的思想代表,对国家亦有深刻的思考。他批评国人知“天下”而不知“国家”,并无“国家思想”。“吾所居者,只有天下,并无国家。而所谓天下者,十八省至正大中,虽有旁国,皆在要荒诸服之列,以其无由立别,故无国家可言。如今云‘爱国’二字,今义与古义绝殊。即言国家思想,亦非过箇中人,真不知为何等思想者矣。”他对国家思想的内涵外延做了诠释:“政治问题曰国家。凡是国家,必有治权,而治权以政府为之器,故天下无政府之国家。”“而其论国家也,分内因外缘为二大干。内因言其内成之形质、结构、演进、变化及一切政府所以用事之机关;外缘言其外交,与所受外交之影响。”严复从内因和外缘两方面述说“国家”,他有明确的理论建构意识。

严复国家观的思想贡献主要表现在:关于国家的起源与兴起,传统的国家观以韩愈《原道》为代表,认为国家为圣人、君主所立。“古之时,人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生相养之道。为之君,为之师。”严复则依据进化论学说,提出国家乃“天演”的产物。“国家生于自然,非制造之物。”“案前会所言,其紧要处,一是政治与历史关系密切,所有公例,必从阅历而来,方无流弊;二是国家是天演之物,程度高低,皆有自然原理;三是国家既为天演之物,则讲求政治,其术可与动植诸学,所用者同。”君主是民众共举的产物。“有其相欺,有其相夺,有其强梗,有其患害,而民既为是粟米麻丝、作器皿、通货财与凡相生相养之事矣,今又使之操其刑焉以锄,主其斗斛、权衡焉以信,造为城郭甲兵焉以守,则其势不能。于是通功易事,择其公且贤者,立而为之君。”严复翻译甄克思《社会通诠》时,依据其学说,将社会发展分成图腾、宗法、国家三个阶段。“夷考进化之阶级,莫不始于图腾,继以宗法,而成于国家。……独至国家,而后兵、农、工、商四者之民备具,而其群相生相养之事乃极盛而大和,强立蕃衍而不可以尅灭。此其为序之信,若天之四时,若人身之童少壮老,期有迟速,而不可或少紊者也。”在严复看来,中国尚处在宗法社会,欧美列强才形成国家。“乃还观吾中国之历史,本诸可信之载籍,由唐虞以讫于周,中间二千余年,皆封建之时代。而所谓宗法亦于此时最备。其圣人,宗法社会之圣人也。其制度典籍,宗法社会之制度典籍也。……乃由秦以至于今,又两千余岁矣,君此土者不一家,其中一治一乱常自若,独至于今,籀其政法,审其风俗,与其秀桀之民所言议思惟者,则犹然一宗法之民而已矣。然则此一期之天演,其延缘不去,存于此土者,盖四千数百载而有余也。”从社会进化的进程论证建立“国家”为必由之路。

关于国家的分类及其特征,严复介绍亚里士多德关于国家的分类,亚氏将国家按政体分为独治、贤政、民主三种类型。“曰独治,蒙讷阿基;曰贤政,亚里斯托括拉寺;曰民主,波里地。独治,治以一君者也。贤政,治以少数者也。民主,治以众民者也。三者皆当时治制正体,然亦有其敝焉者。独治之敝曰专制,曰霸政,曰泰拉尼Tyranny,亦曰狄思朴的Despotlc。贤政之敝曰贵族,鄂里加基Oligarchy。民主之敝曰庶政,德谟括拉寺。其为分如此,顾名词沿用,至今有大异其始者。”严复并不认同亚里士多德的这种分法,所谓“雅里氏旧有分法,实为无当”。严复在《政治讲义》中多处谈及不同国家的区分,或根据文明程度,分为草昧与文明,“古今所有国家先分两大类:一为草昧,一为文明。草昧者,其团结成体,或由宗法家族,或由宗教神权。而文明国家,则渐离此宗旨,而以利益保护为重,是以政权独尊,如今日西国是已”。或根据古今国家地域大小不同,分为市府国家、邦城国家,“希腊但有市府国家,壤地极小,如吾古之州蓼毛聃,但系独立,并无所奉共主耳。若今世国家,则可谓邦城国家,壤地广远,人民众多,不可同日而论也”。或以国家的形成过程分为自然形成国家与非自然形成国家。自然国家分为真正国家(State)、宗法国家(Tribe)、神权国家(Theocracy)。“宗法之国家,其合也以同种族故,同祖宗故。神权之国家,其合也以同信奉故,同宗教故。至于真正国家,其合也以同利益故,同保护故。是三者,其为合不同,而一合之后,其为合皆至坚。”非自然国家可谓“第四种国家”,“此第四种之结合,不以同种,不以同教,亦不以同利益保护,惟以压力。不幸历史中此种国家较之前三,尤为多有。其始合也,以威力,以恐怖。其继成也,以驯服,以惭忘。然此种国家言政府者,不以为有机体。不以为官品,而以为无机体,而以为非官品之国家”。这种国家因非自然演化,又乏组织结构,故“直谓之为无机体”。严复将元代之中国、当时之印度、俄国归类于这种国家类型。

关于专制国家与立宪国家之区别,这是严复讨论国家的问题所在,也是20世纪初清朝预备立宪首先面临的最大问题,严复讲述《政治讲义》真正要解决的也是这一问题。在《政治讲义》第五至第八回中,可以说反复讨论的也是这一问题。严复借用法国政治家托克斐的名言对二者的区别做了说明:“专制政府虽骄,实多胆怯,民权则不然。故专制之不事事,不独因其无所利也。高高在上,与民情悬隔,将有所为,又苦暗于情事,有似人夜行山泽间者。民权政府,既悉其情形矣,而又常常有一众之人为之后盾,此所以心雄胆奋也。”专制政府管控国家、社会事务甚多,实只对上(君)负责,对民众不负责任。“专制政府,为所欲为,即至辱国累民,赔款割地,其高高在上,而安享富贵自若。即有责任,亦对于更上之君权,或对于其国之邻敌。其于百姓,以法制言,固无责也。”立宪政府则不然,“立宪政府,国民不附,则可更易,而立民情之所附者。又立宪国民,于政府所为,皆可论议,著之报章,以为国论public opinion,政府常视之为举措,凡此皆俗所谓自由国也”。立宪当然较诸专制为上选。严复将当时世界政治制度分为独治与立宪两类,排除了“自治之民主”这一选项。“是故有谓近世现行有两种政制:一为独治之专制,一为自治之民主者。此其言非也。当云有独治之专制,有以众治寡之立宪。以众治寡之制,虽不足当政界极诣之自治,而立宪则舍此殆无他术,故为今日最要政体。” 严复有一个颇有见地的发明,独治并非一人之力,而有赖“群扶”之力。“凡独治之权,未有不赖群扶而克立者,此群扶之力,其士大夫可也,其豪杰可也,其民可也,其兵可也,甚至由于他国之众亦可。”“即在有机体国家,亦常有专制之形式,此种国家,虽无议院,其有待于国民扶立则同。”据此,严复得出结论:“旧说谓专制之权,由上及下;众治之权,由下及上。吾所发明,乃谓专制之权,亦系由下而成,使不由下,不能成立。” 严复看重舆论监督的作用,视之为专制与立宪之区别所在。“然则专制、立宪二者,其为群下所拥戴既同,而二者不同安在?应之曰:舆论者,拥戴之情之所由宣也。专制之政府,无以为宣达测视舆论之机关,而立宪之政府有之。”严复真正推崇的是英国的代议立宪制,以为其为避免革命祸乱之良制。“专制之国,国主当阳,而宰相辅治,宰相之黜陟由人主。立宪之国,人主仰成,宰相当国,而宰相之进退由国民。此英国至今,所以可决言其无革命之事也。虽然,谓英国无革命可,谓英国时时革命亦可。一政府之改立,皆革命也。专制之革命,必诛杀万人,流血万里,大乱数十年十余年而后定。英民革命,轻而易举,不过在议院占数之从违。庄生有言,万死方不死。真立宪制,政如是耳。此国家景命,所以灵长,而有万世不倾之皇室也。” 严复对英国式的君主立宪制之赞美,落脚于“万世不倾之皇室”,表现了他作为立宪派的局限。

梁启超、严复为代表的立宪派有关国家的论述,对国人树立新的国家观,建构近代国家发挥了重要的启蒙作用。两人之国家观各有所侧重,梁启超重民族国家,严复重立宪制度,这一差异与两人宣讲国家观的语境密切相关。两人之相同者,则在避免革命或反对革命、反对共和。正是在这一点上,他们与孙中山为代表的革命党人发生了冲突。应当指出的是,辛亥革命虽成功倾覆满清,建立民国,但梁启超提出的打造民族国家、严复阐述的宪政改革理论,并未失去其思想的光辉和理论的价值。面对深重的民族危机,思想家们不得不将拯救民族与重建国家结合在一起思考。政治改革的关键是政治程序合理化,分权于民,实现主权在民,这只能通过宪政改革的途径去加以实现。梁启超、严复的思考只是谋求解决这些问题的起点,他们的思想虽被后续不断发展的现代化变革所超越,但其思想合理性却得到越来越深入的应验和确认。

以孙中山为代表的革命党人国家观

孙中山的国家观，过去已有学者论及。大家都不约而同地主要以《建国方略》《五权宪法》《建国大纲》《三民主义》等文作为讨论孙中山国家观的主要文本，这并不为错。但如讨论孙中山国家观与辛亥革命的关系、孙中山国家观与建立民国的关系，毫无疑问则应将目光移向 1912年以前孙中山对国家的阐释。如就此而论，已有诸文明显欠缺这一意识，因而论述不足。

作为革命家的孙中山从走上反清革命道路起，他的国家认同就是建立新的美国式的共和制国家。1894年11月24日制订的《檀香山兴中会盟书》确认“驱逐鞑虏，恢 复中华，建立合众政府”为目标，明确表达了这一意愿。

1897年8月中下旬，孙中山在《与宫崎寅藏平山周的谈话》中对他追求的共和政治做了详细解释“：余以人群自治为政治之极则，故于政治之精神，执共和主义。夫共和主义岂平手而可得，余以此一事而直有革命之责任者也。”孙中山驳斥了那种中国不适于共和政治的论调，从历史的角度发掘中国传统适宜共和的政治资源，“共和者，我国治世之神髓，先哲之遗也。我国民之论古者，莫不倾慕三代之治，不知三代之治实能得共和之神髓而行之者也。勿谓我国民无理想之资，勿谓我国民无理想之资，勿谓我国民无进取之气，即此所以慕古之意，正富有理想之证据，亦大有进步之机关也”。从便利革命的角度看，“今欲求避祸之道，唯有行此迅雷不及掩耳之革命之一法；而与革命同行者，又必在使英雄各充其野心。充其野心之方法，唯作联邦共和之名之下，其夙著声望者使为一部之长，以尽其材，然后建中央政府以贺(驾)驭之，而作联邦之枢纽”。通过革命打造中央政府，揽天下英雄于联邦共和国之政府，这是孙中山选择共和的理由。

1903~1904 年革命派与保皇派就中国前途问题展开激辩。孙中山批评传统的君主专制制度，“视国家为一人之产业，制度立宪，多由防范人民，以保全此私产；而民生庶务，与一姓之存亡无关者，政府置而不问，人民亦从无监督政府之措施者。故国自为国，民自为民，国政庶事，俨分两途，大有风马牛不相及之别”。作为革命派的领袖，孙中山申诉了通过革命谋求共和的必要性“：革命为唯一法门，可以拯救中国出于国际交涉之现时危惨地位。”“我们必要倾覆满洲政府，建设民国。革命成功之日，效法美国选举总统，废除专制，实行共和。”他明确反对君主立宪制作为中国政治前途的选项，“有人说我们需要君主立宪政体，这是不可能的。没有理由说我们不能建立共和制度。中国已经具备了共和政体的雏形”。这显然是针对康有为、梁启超为代表的海外保皇派的论调而发。

在《敬告同乡书》中，孙中山断然驳斥了梁启超“名保皇行革命”的说法，明确表达了他的革命立场：“革命、保皇二事决分两途，如黑白之不能混淆，如东西之不能易位。革命者志在扑满而兴汉，保皇者志在扶满而臣清，事理相反，背道而驰，互相冲突，互相水火，非一日矣。”既然革命与保皇判若两途，当然只能分道扬镳。在《驳保皇书》中，孙中山提出国家认同的问题：“彼开口便曰‘爱国’，试问其所爱之国为大清国乎，抑中华国乎?若所爱之国为大清国，则不当有‘今则驱除异族谓之光复’之一语自其口出。若彼所爱之国为中华国，则不当以保皇为爱国之政策，盖保异种而奴中华，非爱国也，实害国也。”孙中山全面批驳了保皇派所谓有关革命将招致外人干涉、“中国人无自由民权之性质”、“立宪者，过渡之时代也；共和者，最后之结果也”诸般论调，对民权之所据以依赖的中国民情表达了不同于梁启超《新民说》的看法“：彼以尝谓中国人无自由民权之性质，仆曾力斥其谬，引中国乡族之自治，如自行断讼、自行保卫、自行教育、自行修理道路等事，虽不及今日西政之美，然可证中国人禀有民权之性质也。”文末表现出对保皇派不屑一顾的态度：“仆非文士，本不欲与八股书生争一日之长，兴笔墨之战；但以彼无根之学，以讹传讹，惑世诬民，遗害非浅，故不得已而驳斥之”。这可谓他给保皇派最后“哀的美敦书”。

孙中山的“国家认同”还表现在他对满清政府的认识上，他很自觉地区别了满清政府与中国政府这两个概念：“我们说满清政府，而不说中国政府，这是有意识地这样说的。中国人现在并没有自己的政府，如果以‘中国政府’一名来指中国现在的政府，那么这种称法是错误的。这也许会使那些对中国事务不熟悉的人感到惊异，但这乃是一个事实，是一个历史事实。”他断定满清政府已失去改革的能力，“由满洲人来将国家加以改革，那是绝对不可能的，因为改革意味着给他们以损害。实行改革，那他们就会被中国人民所吞没，就会丧失他们现在所享受的各种特权。若把官僚们的愚昧与腐朽予以揭露出来，就会看到政府更为黑暗的一面。这些僵化了的、腐朽了的、毫无用处的官僚们，只知道怎样向满洲人谄媚行贿，藉以保全其地位去进行敲榨搜刮”。他奉劝美国人民看清清朝走向灭亡的趋势已成定局，历史表明，在中国，朝代的生命正像个人的生命一样，有其诞生、长大、成熟、衰老和死亡；当前的满清统治自十九世纪初叶即已开始衰微，现在则正迅速地走向死亡。因此，他认定：“即使是维护中国的完整与独立的善意与义侠行为，如果像我们所了解的那样是指对目前摇摇欲坠的满清王室的支持，那么注定是要失败的。”

1905年中国同盟会在东京成立，这对革命派来说，迈出了具有决定性意义的一步。孙中山的国家思想有了新的发展，他做了两个新的重要论断：一是中国的发展不必循依专制—立宪—共和这样的路子，可以直取共和。他以修建铁路为例说明，“铁路之汽车，始极粗恶，继渐改良，中国而修铁路也，将用其最初粗恶之汽车乎，抑用其最近改良之汽车乎?于此取譬，是非较然矣”。二是以流血革命达共和之目的。“且世界之立宪，亦必以流血得之，方能称为真立宪。同一流血，而为此不完不备之立宪乎?”孙中山反对顺其自然的“天演变更”，而力主发挥人的主观能动性。“我们中国先是误于说我们四千年来的文明很好，不肯改革，于今也都晓得不能用，定要取法于人。若此时不取法他现世最文明的，还取法他那文明过渡时代以前的吗?我们决不要随天演的变更，定要为人事的变更，其进步方速。兄弟愿诸君救中国，要从高尚的下手，万莫能取法乎中，以贻我四万万同胞子子孙孙的后祸。”这里所提“过渡时代”、“天演”明显为暗讽梁启超、严复。梁启超曾作《过渡时代论》，严复的成名译作即为《天演论》。

严复从“物竞天择，适者生存”的进化论学说出发，提出“鼓民力，开民智，新民德”；梁启超对中国国民性持批判态度，故著《新民说》；严、梁都以对民众的“启蒙”者姿态出现。孙中山反其道而行之，为发动革命，动员群众，对中国历史文化的传统资源持积极发掘的态度。其革命之初，提倡民族主义，响应附和者只有少数会党，至于“中流社会以上之人”，寥寥无几。随着革命形势的发展，“思想进步，民族主义大有一日千里之势，充布于各种社会之中，殆无不认革命为必要者”。显然，民族主义是排除保皇派的利器。

在《中国同盟会革命方略》中，孙中山首次提出“国民革命”的概念。他说：“我等今日与前代殊，于驱逐鞑虏、恢复中华之外，国体民生尚当与民变革，虽纬经万端，要其一贯之精神则为自由、平等、博爱。故前代为英雄革命，今日为国民革命。所谓国民革命者，一国之人皆有自由、平等、博爱之精神，即皆负革命之责任，军政府特为其枢机而已。”在解释“恢复中华”和“建立民国”两项中，孙中山表达了新的国家观念——民族的国家、国民的国家。所谓“恢复中华”，中国者，中国人之中国；中国之政治，中国人任之。“驱逐鞑虏之后，光复我民族的国家。”所谓“建立民国”，“今者由平民革命以建国民政府，凡我国民皆平等以有参政权”。在“平均地权”一项，孙中山提出“社会的国家”这一概念，“文明之福祉，国民平等以享之。当改良社会经济组织，核定天下地价。其现有之地价，仍属原主所有；其革命后社会改良进步之增价，则归于国家，为国民所共享。肇造社会的国家，俾家给人民，四海之内无一夫不获其所。敢有垄断以制国民之生命者，与众弃之”。在孙中山“平均地权”、“社会的国家”的理念中，贯彻的是平等的精神。

很多革命党人抱持一民主义(民族主义)的目的投身革命，对“民权”不求甚解。在《东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》中，孙中山着重对“民权”给予了解释：民权主义是政治革命的根本。即使将来民族革命成功，“现在的恶劣政治固然可以一扫而尽，却是还有那恶劣政治的根本，不可不去。中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的。要去这政体，不是专靠民族革命可以成功。试想明太祖驱除蒙古。恢复中国，民族革命已经做成，他的政治却不过依然同汉、唐、宋相近。”按照“政治革命”的要求，“就算汉人为君主，也不能不革命。佛兰西大革命及俄罗斯革命，本没有种族问题，却纯是政治问题；佛兰西民主政治(体)已经成立，俄罗斯虚无党也终要达这目的。中国革命之后，这种政体最为相宜”。孙中山在研究美、英宪法的基础上，首次提出了“五权宪法”：“兄弟历观各国的宪法，有文宪法是美国最好，无文宪法是英国最好。英国不能学的，美国不必学的。”英国宪法制定的三权分立，即“行政权、立法权、裁判权各不相统，这是从六七百年前由渐而生，成了习惯，但界限还没有清楚”。后来法国启蒙思想家孟德斯鸠以英国制度作为根本，参合自己的理想，“成为一家之学”。美国宪法又以孟氏学说作为根本，完善“三权分立”的制度。近百余年间，“美国文明日日进步，土地财产也是增加不已，当时的宪法已经是不适用的了”。孙中山提出，“将来中华民国的宪法要创一种新主义，叫做‘五权分立’”。于三权之外，增加“考选权”、“纠察权”。“五权分立”“这不但是各国制度上所未有，便是学说上也不多见，可谓破天荒的政体”。由于系初次提出，孙中山望他的同志们“尽力研究，匡所不逮”。孙中山概括自己理想的国家是“民族的国家、国民的国家、社会的国家”，这一看法在《中国同盟会革命方略》中实已表达。

在1906~1911年间，革命党人以武力反抗清朝统治，而清朝为笼络人心，行“预备立宪”，双方形同对决之势。流血的革命并不易为人们所接受，为此，孙中山阐释了革命的正当性，从革命可唤起民众的觉醒看，中国人民遭受“专制之祸”达两千年，经受“鞑虏之祸”二百余年，“人心几死，是犹醉梦者虽饥渴亦不知饮食也，不有唤起之，则醉梦者必长此终去矣”。现在革命党人唤醒同胞，“造成革命之时势”，“将见醒者愈多，则革命者亦愈众”。从救亡图存的紧迫性看，中国今日之所以需要革命，“因中国今日为满洲所据，而满清之政府腐败之极，遂至中国之国势亦危险之极，瓜分之祸已发岌不可终日，非革命无以救重亡，非革命无以图光复也。”从世界各国革命的比较来看，世界有志革命而尚未成功者，只有俄罗斯一国，故孙中山特别对中、俄两国革命做了比较。俄国革命较中国之难处表现在“：俄帝为本种之人，无民族问题之分；且俄帝为希腊教之教主，故尚多奴隶于专制、迷信于宗教者，奉之为帝天。又俄国政府练军五百万为之护卫，此革命党未易与之抗衡也。俄国之志于革命者，只苦专制之毒耳”。从俄国沙皇所握宗教、军事实力看，俄国革命确实困难重重。中国较俄罗斯革命之易处的理据在：“中国今日受清政府之专制甚于俄，而清政府之腐败甚于俄，国势之弱甚于俄，此其易于俄者一。清帝为异种，汉人一明种族之辨，必无认贼作父之理，此其易于俄者二。中国人向薄于宗教之信仰，此其易于俄者三。又无军力之护卫，此其易于俄者四。”孙中山的这一预见确有相当先见之明，辛亥革命之酝酿虽较俄罗斯革命为晚，但中国却抢先推翻帝制、建立民国，这对俄罗斯革命自然具有一定的刺激作用。

宪法为立国之根本。孙中山特别注重宪法应合乎国情民俗：“宪法者，为中国民族历史风俗习惯所必需之法。三权为欧美所需要，故三权风行欧美；五权为中国所需要，故独有于中国。”“适于民情国史，适于数千年之国与民，即一国千古不变之宪法。吾不过增益中国数千年来所能，欧美所不能者为吾国独有之宪法。”也就是说，他倡行五权宪法，既寓超越欧美三权分立之意，又是扎根于中国自身的历史文化传统。

民国初建，孙中山对革命时期具有“排满”性质的民族主义做了调整，提出“五族共和”。他签署的《临时大总统宣言》称:“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、回、藏族为一人。是曰民族之统一。”随后，在《北京五族共和合进会与西北协进会的演说》中，又强调:“今者五族一家，立于平等地位，种族不平等之问题解决，政治之不平等问题亦同时解决，永无更起纷争之事。所望者以后五大民族，同心协力，共策国家之进行，使中国进行世界第一文明大国，则我五大民族公同负荷之大责任也。”“但愿五大民族相爱相亲，如兄如弟，以同赴国家之事。”同时，他的民族主义还加入了争取国家独立的内容，“本会之民族主义，为对于外人维持吾国民之独立”。

孙中山国家观之形成有一条清晰可见的发展线索。首先，他确立国体之选择为美国式的共和制。他抨击君主专制，反对君主立宪制，以共和制为优选，认为中国不必经过君主立宪制这样改良型的政治模式，再循序发展到共和制。其次，他力求通过革命推翻清朝，并认定这是拯救中国之最便捷的途径。通过“流血革命”造就新的国家，源于孙中山的国家“武力造成说”，孙中山晚年演讲《三民主义》时明白道出了他的这一观点:“民族是由于天然力造成的，国家是用武力造成的。”“用王道造成的团体，便是民族。武力就是霸道，用霸道造成的团体，便是国家。”最后，孙中山以构建“民族的国家、国民的国家、社会的国家”作为理想国家的架构。同盟会“驱逐鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”的革命纲领和孙中山随后提出的“五权分立”则为这一理想国家的具体表现。以孙中山为代表的革命党人之选择以共和制取代清朝的君主专制或立宪派的君主立宪制，是因为这种制度更合理、更能在现代化运动中发挥作用和效用，更具抵抗外侮、救亡图存的能力。随着思想的深入发展，孙中山对民国的想象越来越清晰，他的国家观在与立宪派的竞争、辩驳中不断获得升华。

孙中山构建国家观时，设置了一个对话对象——立宪派。梁启超提倡民族主义或民族国家，但他没有“排满”之意；辛亥革命期间孙中山提倡民族主义，其意为“驱逐鞑虏，恢复中华”，带有强烈的“排满”色彩。严复主张国家天演说，以英国模式的君主立宪制为近代国家理想政治架构；孙中山则主张“流血革命”，以美国模式的共和制为追求目标。梁启超、严复强调中国历史传统中反近代的负面因素，他们以启蒙的姿态出现在公共论坛；孙中山则积极发掘中国历史文化中的民族、民权因素。孙中山与以梁启超、严复为代表的立宪派始终存在难以弥合的深刻分歧。孙中山与立宪派既竞争、又互补的历史关系，显示了中国国家现代化的两种取向。

孙中山对未来国家充满了想象。立宪派的国家政治制度设计基本上停留在模仿的层面，或如梁启超以德、日为榜样，或如严复，以英国为范式，孙中山虽取法美国、法国，但他对美国宪法及社会所存之问题有着较为深入的考察，他不拘宜于照搬，而是希望建立更完整的近代国家。近代西方国家制度设计“三权分立”，孙中山提出“五权分立”，增加考选权、纠察权，表现了他对西方近代政治制度超越的一面。从这个意义上说，孙中山对近代国家的追求确有相当理想的成分。

孙中山的国家观形成于辛亥革命时期，它为建立民国奠定了思想基础。民初以后，孙中山的国家观有进一步的发展，这主要体现在《建国方略》《五权宪法》《建国大纲》《三民主义》等文献中。孙中山国家观的基石是民族国家、主权在民、五权分立，他的国家观对中国的国家制度从君主制向共和制的转型，对民国的国家建构起主导作用。