洪修平:近代佛学研究的重要人物概述

选择字号:   本文共阅读 73 次 更新时间:2021-10-05 20:48:22

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洪修平  

  

   入宋以后逐渐趋于衰微的中国佛教文化,在近代曾一度得到复兴,这与当时许多忧国忧民的志士仁人在民族危亡之秋,力图从佛教中寻求救国救民之道和政治变法或社会革命的思想武器有密切相关,也与佛教本身强调“无我”、“无畏”、重视“度人”和主体精神的作用等特点联系在一起,特别是佛教“万法唯识”的理论可以被改造发挥为在变革社会的过程中高扬自我意识,充分发挥人的主观能动性。因此,在近代复兴的佛学中法相唯识学成为最突出的显学,而面向现实社会人生的“人间佛教”则成为近代佛教文化思潮的主流。同时,由于西学的东渐,许多思想家的佛学思想又明显地打上了西学的烙印。

   从总体上看,在近代佛教文化史上,从事佛学研究的或对近代佛教文化作出过重要贡献的人物,成员情况比较复杂。有的是专治佛学的,有的是兼治佛学的;有的是治佛学而又信仰佛教的,有的治佛学却并不信仰佛教。有的是作纯学术的研究,有的是作掺杂了一定信仰成分的学术研究,还有的则是为了从佛教中寻找变法或革命的思想武器而研究佛学。同样是站在佛教立场上研究佛学的,也有以振兴佛教为己任的僧侣的研究和立志在家护持佛法的居士的研究之区别。他们不同的研究,从不同的方面为近代佛学在新的社会条件下的更新与发展及佛教文化的复兴作出了一定的贡献。本文拟分几个类别对其中有影响的主要人物及其佛学思想作一概要的论述。

   一、重要的思想家

   1.龚自珍(1792-1841),浙江仁和(今杭州)人,出生于封建官僚家庭,自幼受过严格的汉学训练,在封建社会急剧没落、历史面临转折的重要关头,他“究心经世之务”而接受了今文经学的观点与方法,力图为挽救社会危机寻求出路。他三十多岁时就接触了佛学,曾从彭绍升的学生江沅学佛,政治上的压抑和人生道路的坎坷更使他跑到佛学中去寻求精神安慰。他比较崇尚天台宗而不满意晚唐以来的狂禅。在他的思想体系中,佛学特别是天台宗思想成为重要的理论来源。他曾吸收佛教万法唯心的观点而强调自我精神的创造作用,他认为:“天地,人所造,众人自造。……众人之宰,非道非极,自名曰我。我光造日月,我力造山川,我变造毛羽肖翅,我理造文字言语,我气造天地,我天地又造人,我分别造伦纪。”[1]既然一切皆我造,那么世界的各种差别也都因我之“知见”而有,因我之“知见”而变,“十方、三世,所有微尘非他,知见而已矣”②。据此,龚自珍提出了通过改变人们的“知见”来改变现实世界的想法。他认为,人人都有一个“无善无不善”的本性,通过后天的努力,能改变人心的好坏,从而达到改变世俗世界的目的。龚自珍受佛教的影响而把社会政治的改革寄希望于改变人心,改变人的“知见”,这当然是不可取的,但他张扬人的个性、对人的主观精神作用的强调在当时的历史条件下却具有开风气的积极意义,其进步作用也是值得肯定的。

   2.魏源(1794-1856),湖南邵阳人,也是近代史上主张社会改革的重要思想家,人们常将他与龚自珍并称“龚魏”。他早年研习程朱陆王之学,后治今文经学,借“古义;论“今政”,针对社会的危机,研究现实问题,提出社会改革的思想,致力于学问的“经世致用”。晚年归心佛教,潜心佛学,其重要原因,诚如梁启超所曾说:“社会既屡更丧乱,厌世思想,不期而自发生;对于此恶浊世界,生种种烦懑悲哀,欲求一安心立命之所;稍有根器者,则必遁逃而入于佛。”[3]魏源对于佛教,“宗教的信仰”甚于“哲学的研究”,故在佛学方面并没有多少建树,但由于他在近代思想史上的重要地位,,他强调“王道经世,佛道出世,滞迹者见为异,圆机者见为同”[4],宣扬往生西方成佛的净土思想,合刊《净土四经》等,对近代佛教的复兴仍有一定的影响。

   3.康有为(1858—1927),广东南海人,戊戍变法时期的政治思想领袖。出身于封建官僚家庭,早年接受的是传统的儒家文化教育,后严峻的社会现实促使他以明末清初思想家的“经世致用”为精神动力,不断学习西方,探求治国救民的良方。为了建构变法维新的思想体系,他“合经子之奥言,探儒佛之微旨,参中西之新理,穷天人之赜变”[5],熔古今中外之学于一炉。他对佛学尤其感兴趣,曾一度入广州西樵山白云洞修佛道,自认为探得佛理,悟成大道。由于康有为具有强烈的社会责任心,因此,学佛并没有使他超脱尘世,追求空幻,反而使他吸收了佛教的思想,更加积极地投身到社会变革中去。他在许多时候并不是完全按照佛教的本来面目去穷究佛理,而是根据现实的需要“以己意进退佛说”[6],从佛学中寻找理论武器,汲取精神力量。例如他的《大同书》对佛教所说的人生皆苦很欣赏,并作了专门的阐释与发挥,把“刑狱”、“力口税”、“阶级”等内容都纳入“苦”之中,使“苦”明显地带上了近代社会的色彩。佛教认为“苦”是众生的无明与惑业引起的,即“苦”的原因在众生自身,解脱也只有通过修持佛道,克服无明,消除惑业,才能实现。而康有为所说的“苦”却并非单纯由个人所引起,其中许多是由社会制度的不合理造成的,因此,要“去苦求乐”,从苦海中解脱出来,仅靠个人的自我修行是不够的,还必须改变产生各种“苦”的不合理的社会制度。这样,康有为便通过对佛教所言之“苦”的发挥,而把佛教出世离苦海的理想放到了当下的现实社会之中。为此,康有为特别强调彼岸即在此岸,人们应该立足于现实社会,不仅要注重个人的修行,更要参与改造个人得以生存的客观环境,“专肆力于造世界”,“务于世间造法界”[7]。康有为对佛学的改造利用,带有鲜明的时代特征,它从一个侧面反映了近代佛学的复兴与社会政治之间的密切关系。

   4.谭嗣同(1865—1898),湖南浏阳人,出身于封建官僚家庭,但自幼丧母,“备极孤孽苦”,曾游历南北各省,对社会现实有一定的了解。中日甲午战争以后,民族危机使谭嗣同“发愤提倡新学”,迫切地寻求救亡之道。后结识梁启超,积极参与康、梁的维新变法运动,社会政治主张比康有为等更为激进。变法失败,有人劝他逃亡日本,他不肯,认为“各国变法无不从流血而成,今中国未闻有因变法而流血者,此国之所以不昌也,有之,请自嗣同始。”[8]后以“我自横刀向天笑”的豪迈气概英勇就义。在思想上,谭嗣同早年好王夫之之学,后转向佛学,力图从佛学中寻找社会变革的思想武器,为维新变法提供理论依据。他曾从南京金陵刻经处的杨文会学佛,他那充满了佛教思想的哲学名著《仁学》就是在刻经处开始撰写的,在书中他自言“华严及心宗相宗”等佛书是“仁学”的重要理论来源。他充分吸取了佛教中的平等观念来抨击封建专制等级制度,并大声疾呼发扬佛教的“无我”和“大无畏”精神以救世度人,认为“救人之外无事功,即度众生之外无佛法”,“善学佛者,未有不震动奋厉而雄强刚猛者也”[9]。正是以他所理解并改造过的佛学思想为武器,谭嗣同勇敢地冲决封建网罗,并为近代中国的社会政治改革写下了悲壮的一页。虽然他深受佛教“三界唯心,万法唯识”的影响而过分强调了“心力”的作用,但他“欲将科学哲学宗教冶为一炉,而更使适于人生之用”[10],努力发挥佛学中的积极因素为社会变革服务,这对近代佛学的复兴和“人间佛教”的倡导都是起了积极作用的。梁启超称“真学佛而真能赴以积极精神者,谭嗣同外,殆未易一二见焉”[11],这可谓概括了谭嗣同佛教思想的特点。

   5.梁启超(1873-1929),广东新会人,近代史上的著名人物。政治上,他自“公车上书”要求维新变法以后,就一直作为康有为的助手,积极投身于戊戍变法运动,与康有为并称“康梁”。变法失败后,他逃亡日本,后逐渐转向保皇。辛亥革命后,他又任职于北洋军阀政府,也先后参加过反对袁世凯和张勋的复辟斗争。晚年退出政治,主要从事学术活动。在学术上,梁启超知识渊博,建树卓著,是近代学术史上不多见的学问大家。其著述极为丰富,有关佛学的著作也很多。他对《大乘起信论》的考证,对《四十二章经》和牟子《理惑论》的辨析,都有一定的学术价值。梁启超早年投至康有为门下时即开始学佛,后又在金陵刻经处听欧阳竟无讲佛学,对佛学有浓厚的兴趣。他的重视佛学,与他把佛教视为实现社会人生理想的有效工具有很大的关系。他认为,“佛教的宇宙论,完全以人生问题为中心”[12],佛教倡导的“一切众生,皆有佛性”宣扬的是一种平等思想,“其立教之目的,则在使人人皆与佛平等而已”,“故信仰他教,或有流弊,而佛教决无流弊也”,故“舍己救人之大业,惟佛教足以当之”[13]。他还认为,佛学实际上是一种心理学,“佛教为什么如此注重心理学呢?因为把心理状态研究得真确,便可以证明‘无我’的道理”[14]。“无我”是佛教的根本教义,发扬佛教的“无我”精神,就能舍己救人,救国度世。梁启超企图利用佛教这样一种宗教来“震撼宇宙,唤起全社会之风潮”以变法图强,这在近代史上曾起过一定的积极作用,但他晚年“笃信佛教”,把佛教视为“人生唯一安身立命之具”,甚至以此来对抗马克思主义在中国的传播,其消极作用也是不容忽视的。

   6.杨度(1875—1931),湖南湘潭人,近代史上很有特色的一个政治人物。他早年是一个有志于革命的热血青年,后一变而成为主张“君主立宪”的人物,甚至为袁世凯复辟帝制而鼓吹;再一变而又成为一个佛教学者;三变而又成为一个孙中山的追随者;最后,又参加了中国共产党,成为一位共产主义战士。杨度倾心于佛学的时间并不很长,自言“十年以来,学佛逃禅”[15],但他却自诩曾于庐山悟道,并为“成佛之人”。在他看来,“所谓佛者,即是圣人”,“所谓成佛,即是成圣,即是做人”[16]。正是从这种“人间佛教”的思想出发,他努力对佛教“无我”等思想作了适合于时代需要的新阐发,为“改进将来世界”而大力提倡“新佛教论”。他曾说:“今日世界为科学之世界,如欲将东洋固有之佛法,介绍于世界学者,普及于世界众生,则非有论理的科学的法门,不能随缘应机,说法度世。今有此无我论及无我法门,诚可为未来世界发心成佛者,敷一至平之路,开一至大之门。惟与佛教旧有各宗,皆有同异,无可归纳,只能别立一宗,名无我宗。此无我宗所立教义,一切合乎论理科学,所有迷信神秘之说,如灵魂、轮回等义,以及违反生理之诸戒律,概与扫除。若与旧义相比,直为佛教革命。昔者德人路得革新耶教,分为旧教、新教,以此为例,则予所论,即为佛教革新,应即命曰《新佛教论》。”他又说:“此新佛教,……一以论理科学为归。佛教自此以后,始有明确之宗旨,平坦之法门。……准此教旨,以谋改进将来社会,直可普度众生,一齐成佛。……人人去其我的,即成无我世界,无我世界即佛世界。”[17]杨度晚年走上革命道路以后,便不再宣扬新佛教论,但他对佛学的改造利用在近代思想史上是有一定影响的。

7.章太炎(1869—1936),浙江余杭人,近代民主革命家、思想家。青年时代曾参加维新变法运动,后剪去辫子,立志革命,与改良派决裂。因宣传革命,触怒清廷,与邹容一起被捕入狱。出狱后为孙中山迎至日本,参加了同盟会,并主编同盟会机关报《民报》,与改良派展开了论战。辛亥革命前后,思想上与孙中山发生一定的分歧,对袁世凯抱有幻想,退出了同盟会。1911年回国,任南京孙中山临时总统府枢密顾问。曾受张謇拉拢而参加了统一党。1913年宋教仁被刺,章太炎认清了袁世凯的面目,参加了讨袁,被袁软禁,袁死后获释。1917年,又与孙中山合作,参加了广州的护法军政府,任秘书长。五四运动以后,章太炎的思想渐趋保守落后,反对新文化运动,鼓吹尊孔读经。1924年,他脱离孙中山改组的国民党,并反对国共合作。他在苏州设章氏国学讲学会,以讲学为业。鲁迅在充分肯定章太炎“七次追捕,三人牢狱,而革命之志终不屈挠者,并世亦无第二人,这才是先哲的精神,后生的楷范”的同时,也指出他晚年“既离民众,渐人颓唐”,“用自己所手造的和别人所帮造的墙,和时代隔绝了”的局限[18]。需要指出的是,章太炎晚年是坚决主张抗日的,他对日本侵略中国表示了极大的义愤,曾赞助抗日救亡运动,表现了他的爱国主义精神。在思想上,(点击此处阅读下一页)

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