李存山:从“两仪”释“太极”

选择字号:   本文共阅读 2084 次 更新时间:2021-08-14 23:29

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李存山  


《周易大传·系辞上》云:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,县象著明莫大乎日月。”这段话是借解释筮法象数的形式而发挥出关于宇宙生成的哲理。“易有太极”的“易”字,从筮法象数言之,是指《易》之书,从哲理方面言之,是指变易,即宇宙生成的过程。对这段话的具体解释,在筮法象数方面,有揲蓍说和画卦说两解;在哲理方面,则主要有以“气”、以“无”、以“理”和以“心”释“太极”四解。本文重在疏释后一方面的分歧,对前一方面的两解则略作说明。

关于画卦说,邵雍的“先天易学”首言之,经朱熹的肯定而产生了广泛的影响。邵雍说:

太极既分,两仪立矣。阳下交于阴,阴上交于阳,四象生矣。阳交于阴,阴交于阳,而生天之四象;刚交于柔,柔交于刚,而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错,然后万物生焉。是故一分为二,二分为四,四分为八,八分为十六,十六分为三十二,三十二分为六十四。(《观物外篇》)

这段话就是用“加一倍法”讲八卦和六十四卦之形成,也就是:从“太极”生出分列的阴阳两爻,谓之为“两仪”;从“两仪”生出两画重叠的“太阳”、“太阴”、“少阳”、“少阴”,谓之为“四象”,从“四象”生出三画重叠的“八卦”,然后再从“八卦”生出两卦相重的六十四卦。朱熹对此说加以肯定,如其《易学启蒙》云;“太极之判,始生一奇一偶,而为一画者二,是为两仪……”“两仪之上各生一奇一偶,而为二画者四,是谓四象……”四象之上各生一奇一偶,而为三画者八,于是三才略具而有八卦之名矣。”《语类》卷七十五云:“此太极却是为画卦说。”《文集·答王伯丰》云:“太极、两仪、四象、八卦者,伏羲画卦之法也。”

画卦说在清代受到李埔等人的反驳。李塨说:

庖牺始作八卦,是《易》自作卦起,未闻始作太极也。……成象之谓乾,则先画乾,效法之谓坤,则次画坤。皆三画卦,以象三才,未闻有一画、两画止,而谓之阳仪、阴仪、太阳、少阴、少阳、太阴者。(《周易传注》)

李塨的反驳确有其据。《周易大传·系辞下》云:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法与地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦……”《系辞上》云:“在天成象,在地成形”,“成象之谓乾,效法之谓坤”。在《周易大传》的解释中,《易》之书始于作八卦,首画乾,次画坤,八卦皆三画重叠,而没有八卦从一画之“两仪”、二画之“四象”产生的思想。一画、二画实际上是邵雍的“先天之数”,而并非“象”。《系辞上》云:“圣人有以见天地之赜,而轱,诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”八卦之“象”是对物之“形容”的模仿,因而又有圣人“观象以制器”之说,若一画之“两仪”、二画之“四象”,则并非“物宜”、物之“形容”,只是邵雍的“数”。画卦说是邵雍的发挥、创造,但并非《周易大传》的本义。

李塨引唐代易学家崔憬曰:“五十有一不用,太极也,不变者也。有太极之一,乃可用四十九策,分而为二,有奇有偶也。”(见李塨《周易传注》)这是用《系辞上》“大衍之数五十,其用四十有九,分而为二以象两……”揲蓍之序来解释“易有太极,是生两仪……”按李鼎祚《周易集解》,崔憬对“太极”有两解,一云;“舍一不用者,以象太极”;二云:“四十九数合而未分,是象太极也,今分而为二,以象两仪也”。此两解关系如何可存而不论(前一解源自王弼,后一解同于孔颖达),可以确定的是:崔憬认为“易有太极,是生两仪……”是讲揲蓍之序,与“大衍之数五十……”意义相通,《系辞上》云:“大衍之数五十,其用四十有九,分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时……是故四营而成易,十有八变而成卦,八卦而小成……”这是一个比较复杂的算卦的过程。“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦……”与此算卦的次序大致相合。“太极”或是指“舍一不用”,或是指“四十九数合而未分”,“是生两仪”即“分而为二以象两”,“两仪生四象”即“揲之以四以象四时”,“四象生八卦”即“四营而成易,十有八变而成卦”,中间所缺者是“挂一以象三”等等。“易有太极……”的后面所云“是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,县象著明莫大乎日月”,与“大衍之数五十……”的次序也大致相合,“天地”即“象两”之“两”,“四时”与“象四时”契合,“日月”即“离”坎”(《易·说卦传》:离为日,坎为月)以简括八卦,或如虞翻所云:“日月悬天,成八卦象……”(李鼎祚《周易集解》)。这说明“易有太极……”的确是“大衍之数五十……”的一种简化或简要的缩写。因而,从筮法象数言之,用揲蓍说解释“易有太极……”是可以成立的。

“易有太极……”既然是“大衍之数五十……”的一种缩写,那么其意义就不仅仅是对筮法的重复,而是要借助对筮法的解释而发挥出一种哲理,也就是说,要提出一种关于宇宙生成、变易的理论。从宇宙生成论言之,对“太极”如何解释是分歧的要点。

在先秦典籍中,“太极”为何,其义不详,这或是由于在当时不盲而喻,或是由于书间有缺。笔者倾向于前一种可能。在较为近古的汉代易学中,“太极”都解为“气”或“元气”。如郑玄《周易注》解释“太极”说:“极中之道,淳和未分之气也。”《易纬·乾凿度》云:“易始于太极,太极分而为二,故生天地。”郑玄注;“易始于太极,气象未分之时,天地之始也。”《河图括地象》云;“易有太极,是生两仪,两仪未分,其气混沌。”《汉书·律历志》引刘歆云:“太极中央元气”,“太极元气,函三为一”。《乾凿度》等纬书在“太极”之上另有“太易”说,如《乾凿度》云:“夫有形生于无形,乾坤安从生?故曰有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未见气也;太初者,气之始也,太始者,形之始也,太素者,质之始也。气形质具而未离,故曰混沦。”,这里虽然引入了道家的“有生于无”的观点,但“无”只能称为“太易”,而不能称为“太极”;“太极”实即“太初”以后的“混沦”。《易纬·乾坤凿度》云:“太易始著太极成;太极成,乾坤行。”郑玄注:“太易,无也;太极,有也;”要之,“太极”不能称为“无”,而只能解为“气”。

唐代易学继承了汉易以“气”解“太极”的传统。如孔颖达《周易正义》解“易有太极……云:“太极谓天地未分之前元气混而为一,即是太初、太一也。故老子云‘道生一’,即此太极是也。又谓混元既分即有天地,故曰太极生两仪,即老子云‘一生二’也。’以“太极”为“元气”、“太初”,与《乾凿度》的观点大致相合,谓“太极”即老子“道生一”的“一”,同《庄子·大宗师》所谓“道……在太极之先”正好相应。《周易大传》本身只言“幽明”而不言“有无”,其最高范畴是“太极”,因而,“太极”亦只是“有”、“气”,而不能称为“无”或“气”之先的“道”。

汉唐易学虽然认为《周易》所谓“易有太极……””与老子所谓“道生一……”讲的是一个问题,即都是讲宇宙生成论,但并未将“太极”,与老子的“道”,或“无”混。魏晋玄学则以老解《易》;“太极”遂被解为“无”。如王弼解《易》之“大衍”义云:“演天地之数,所赖者五十也。其用四十有九,则其一不用也。不用而用以之通;非效而数以之成,斯易之太极也。四十有九,数之极也;夫无不可以无明,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也。”(韩康伯《系辞注》引)以大衍之数“其呻不用”为“太极”,又谓“四十有九”是“数之极”,这样,“太极’就成了“数以之成”的“非数”,成了万物“所由之宗的“无”(崔憬对王弼此说评论道:“其一不用,将为法象太极;理纵可通,以为非数而成;义则未允”见李鼎祚《周易集解》引韩康伯注)。“易有太极……”更加明确了王弼的这一思想,他说:“夫有必始于无,故太极生两仪也。太极者,无称之称,不可得而各,取有之所极,况之太极者也。”《系辞注》以“太极”为“无”,“两仪”为“有”,“太极”也就成了“无称之称,不可得而名”的老子之“道”。

宋明理学或道学的兴起始于周敦颐作《太极图说》,其首句为“无极而太极”,或为“自无极而为太极”此两说孰为原本,是争论至今尚未决的学术公案。拥护前说者认为“无极”就是“太极”,拥护后说者则认为“自无极而为太极”就是老子的“无生有”。且不谈这一公案的是与非,可以明确的是,两方都认为“太极”是“有”而不是“无”。

张载以“气”解“太极”(同于汉易),其《易说·说卦》云:“有两则有一,是太极也。”又云:“一物而两体,其太极之谓与?”(又见《正蒙·大易》)“一物而两体”即指“气”(《易说·说卦》:“一物两体者,气也。”又见(《正蒙·参两))。明代的王廷相、王夫之等人都承此说。王廷相力主“太虚之气”就是“太极”,他特别指出《列子·天瑞》篇抄自《乾凿度》的“四太”说“甚有病,非知道者之见”(《雅述上篇》)。王夫之亦批评《乾凿度》“危构四级于无形之先,哀哉!其日习于太极而不察也。”(《周易外传》卷五)

邵雍对“太极”有“心”和“气”两解。邵雍说,“太极一也,不动生二,二则神也。神生效,数生象,象生器。”(《观物外篇》)又说:“一者,数之始而非数也”(同上)。以“太极”为“非数”,同于王弼的观点。太极生两仪,由两仪始有神、数、象、器。邵雍说:“心为太极”(《观物外篇》),此“心”指圣人之心。其子邵伯温说:“一者何也卜天地之心也,造化之源也。”(《宋元学案·百源学案》)邵雍的“心为太极”说,盖指圣人之心与“天地之心”相同。从世界本原上讲,“心”是指“自然之理”,因而邵雍又有“道为太极”(《观物外篇》)之说;从圣人作《易》和君子对《易》的认识上说,“心”是指人心,因而可谓“先天之学,心法也”(同上),“须信画前元有易”(《伊洛渊源录》卷九),“身在天地后,心在天地前,天地官我出,自余何足盲”(《击壤集·自余吟》)。邵雍又有以“太极”为“气”的思想。《观物外篇》云:“本一气也,生则为阳,消则为阴,故二者一而已,四者二而已……”《击壤集·观物吟》云:“一气才分,两仪已备。圆者为天,方者为地。变化生成,动植类起。人在其间,最灵最贵。”此两处所云“一”或“一气”当是指“太极”。联系邵雍的“道为太极”说,可以说在世界本原问题上邵雍没有将“道”气”明确划分开来,而认为二者是统一的。

据朱熹说:“已前解《易》,多只说象数。自程门以后,人方都作道理说了。”(《朱子语类》卷六十七)程氏兄弟是继王弼之后以义理解《易》的易学大家,其代表著作为程颐所作《周易程氏传》。但耐人寻味的是二程对“太极”没有留下解释。《周易程氏传》只注解了《周易》的上下经文和《彖》《象》《文言》三传,这一点同于王弼的《周易注》。现传《周易程氏传》的卷首有《易传序》和《易序》,其中《易序》讲到“太极者道也,两仪者阴阳也。阴阳一道也,太极无极也。”但《易传序)是程颐所作,而《易序》并非出于程颐之笔。程颐另有《易说·系辞》一文,此文讲至《系辞》“天一……地十”为止,恰恰没有解说“易有太极……”及其以后部分。二程曾经受学于周敦颐,周的最主要著作为《太极图说》,然而二程不但“终身不甚推潦溪”(《宋元学案·潦溪学案》),而且从现有材料看似乎终身未曾言“太极”。此中何故?据朱熹的解释,一说二程未尝明以《太极图说》示人,是则必有微意焉”(《太极图说解》),二说“程子不以太极图授门人,盖以未有能受之者”(《语类》卷九十四》),三说“二程不盲太极者,用刘绚记程言,清虚一大,恐人别处走,今只说敬意,只在所由只一理也”(《语类》卷九十三)。这三说都难以作为程氏不盲“太极”的原因。可以明确的是,二程不同意周敦颐、张载和邵雍对“太极”的解释,可是,不同意就更应提出新说,才不致使“人别处走”。二程说“二气五行,刚柔万殊,圣人所由惟一理”(《遗书》卷六),用“所以一阴一阳,道也”(《遗书》卷三)或“所以阴阳者是道也”(《遗书》卷十五)解释《易·系辞》的“一阴一阳之谓道”和“形而上者谓之道”,批评“若如或者以清虚一大为天道,则乃以器言而非道也”(《遗书)卷十一)。从逻辑上说,二程完全可以提出“太极”是“道”或“理”的思想,不必等到朱熹才把这一点明确出来。然而,二程对“太极”之解似乎讳莫如深。此中真正的原因恐怕是二程觉得用“道”或“理”解“太极”有一定的理论困难,故不得不采取了回避、阙疑的态度。

朱熹继承了二程用“所以一阴一阳”解《系辞》所谓“道”的思想,他的新发展是把二程的“道”或“理”明确地同《系辞》的“太极”联系起来。朱熹说:“阴阳只是阴阳,道是太极。程子说所以一阴一阳者,道也。”(《语类》卷九十四)他在解释{系辞》的“易有太极……”时说:“易者,阴阳之变。太极者,其理也。两仪者,始为一画以分阴阳。”(《周易本义》)他在解释周敦颐的《太极图说》时说:“太极,形而上之道也。阴阳,形而下之器也。”(《太极图说解》)把二程的“道”或“理”同《系辞》的“太极”合而为一似乎是自然而然的事情。然而,就在此中包含着理论上难解的矛盾。《系辞》云:“易有太极,是生两仪……”如果把“太极”解释为“所以一阴一阳”的“道”或“理”,那么“两仪”何解?顺理成章的是,按照邵雍的画卦说把“两仪”解释为“阴阳”。朱熹就是这样做的,所以他多次强调:“太极、两仪……”是“伏羲画卦之法”,“此太极却是为画卦说。当未画卦前,太极只是一个浑沦底道理,里面包含阴阳、刚柔、奇偶,无所不有。乃各画一奇一偶,便是生两仪”(《语类》卷七十五),若此说来,“太极”只是伏羲的画卦之理,而不是世界的本原之理,“两仪”亦只是《周易》的“阴阳”两爻或邵雍“先天易学”的“阳仪”和“阴仪”,而不是宇宙的阴阳二气。如果说《系辞》的“易有太极……”是讲“画卦之法”,那么周敦颐的《太极图说》则肯定是讲宇宙生成之序。《太极图说》云:

……太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉……

此处的“两仪”显然不是指“阴阳”,而是指天地。如果不是周敦颐在“易有太极,是生两仪”的中间另外加上了一个环节,即谓“太极生阴阳,阴阳生两仪”,那么就是周敦颐的“太极”本身包含着“气”的意思在内,所谓“动而生阳……静而生阴……分阴分阳,两仪立焉”讲的是“太极”如何生出“两仪”(天地)的过程,而不是说“太极”(理)先生出“气”(阴阳),然后再由阴阳生出天地二仪。后面一种可能性更大些,朱熹说:

周子、康节说太极,和阴阳滚说。《易》中便抬起说。周子盲“太极动而生阳,静而生阴”,如言太极动是阳,动极而静,静便是阴……盖太极即在阴阳里。如“易有太极,是生两仪”,则先从实理处说。若论其生则俱生,太极依旧在阴阳里。但盲其次序,须有这实理,方始有阴阳也,……推其本,则太极生阴阳。(《语类》卷七十五)

此处所言周敦颐和邵雍的“太极”说可能近乎他们本人的思想,但不是很确切。所谓“说太极,和阴阳滚说”,就是“太极”未曾与“阴阳”相分。但周敦颐明言“太极动而生阳……静而生阴”,既谓阴阳是“太极”所生,那么周的本义可能是说“太极”为阴阳未分的浑沦之气,此气的动静便分化出阴阳,阴阳是气之分,而不是气所生的另外实体。朱熹既然批评了周敦颐“说太极,和阴阳滚说”,那么他在《太极图说解》中用“不杂乎阴阳”解“太极”当就不是注解了周的本义,而是发挥了朱熹自己的思想。朱熹又用《系辞》的“易有太极,是生两仪”即他所谓的“画卦之法”来校正周敦颐和邵雍的思想,这又生出一个论宇宙生成是以何为准的问题;如以《系辞》为准,那么“易有太极……”就不是或不仅仅是讲“画卦之法”(《太极图说解》)中有“故曰‘易有太极’之谓也”,此与画卦说有矛盾)。更应注意的是,朱熹在《太极图说解》中没有明确讲出《太极图说》所谓“分阴分阳,两仪立焉”的“两仪”是指什么,这一点在《语类》中却讲明了。朱熹说:

“分阴分阳,两仪立焉”,两仪是天地,与画卦两仪意思又别。……“一动一静”以时言,“分阴分阳”以位言。方浑沦未判,阴阳之气混合幽暗,及其既分,中间放得宽阔光明,而两仪始立。(《语类》卷九十四)

原来,朱熹的“两仪”有两解,按(太极图说》解为“天地”,按《系辞》则解为“阴阳”。依后者之解,“易有太极,是生两仪”就是“太极”(理)生出“阴阳”二仪;依前者之解,《太极图说》就与《系辞》不融洽,也就是在“太极”与“两仪”之间加上了“理生气,气生两仪”这一《系辞》所没有的环节,而这一加就不再是解《系辞》,而是在解《太极图说》。

当朱熹把二程的“道”或“理”与《系辞》的“太极”合而为一时就发生了以上种种矛盾,这可能正是二程不盲“太极”的原因。第一,二程不喜象数,自然不会采邵雍的“先天易学”而以画卦说解《易》之“太极”。第二,周敦颐的《太极图说》有“无极”与“太极”的缠绕,而且“和阴阳滚说”,这可能是二程不以《太极图说》示人的一个原因。而第三,我认为最重要的是,《系辞》云“易有太极,是生两仪……”“两仪”是指天地,如果把“太极”解为“形而上”之“理”,那么在“太极”与“两仪”之间就不容再加一个“形而下”之“气”(器)。

《系辞》的“太极”当作何解,众说莫衷一是,我认为,判断众说孰为正确的关键是:从“两仪”释“太极”。

《系辞》的“两仪”是指天地,这从(系辞》在“易有太极,是生两仪……”的后面紧张着说“是故法象莫大乎天地……”就可以得到证明。此为“两仪”是指天地的内证。《吕氏春秋·大乐》篇云:“太一出两仪,两仪出阴阳,阴阳变化,一上一下,合而成章。“……万物所出,造于太一,化于阴阳。”此处所言“太一”就是指“太极”,而“两仪”明是指天地。所谓“荫仪出阴阳”不是说阴阳二气在天地分化以后才有,而是说有了天地才有《系辞》所谓“天地氤氲,万物化醇,男女构精,万物化生”的过程,也就是说,“阴阳”是“太极”所本有,天地就是“阴阳”的分化,而有了天地也就有了由“阴阳”进一步化生万物的过程。

《礼记·礼运》篇云:“夫礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。”大一”亦是指“太极”,“分而为天地”就是《系辞》所谓“是生两仪”。“转而为阴阳”与《吕氏春秋》的“两仪出阴阳”同义。“分而天地……”变而为四时”,正与《系辞》所谓“法象莫大乎天地,变通莫大乎四时”相合。

《易纬·乾凿度》云:“易始于太极,太极分而为二,故生天地。”郑玄注:“易始于太极,气象未分之时,天地之始也。”此处的“天地”毫无疑义说的是“两仪”。

李鼎柞《周易集解》引虞翻注解“易有太极,是生两仪……”云:“太极,太一也,分为天地,故生两仪也”;又云:“四象,四时也,两仪谓乾坤也。”可见,“天地”或“乾坤”是“两仪”的确解。

韩康伯《系辞注》以“无”释“太极”,以“有”释“两仪”,但“两仪”究为何物、“四象”究为何指则缺解,惟在“四象生八卦”的后面用“卦以象之”敷衍。又韩康伯在“阴阳不测之谓神”的后面“尝试论之曰:原夫两仪之运,万物之动,岂有使之然哉?莫不独化于太虚……不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始,盲变化而称极乎神也。”此处的“两仪”是指“阴阳”还是指天地,意思不是很明显,但所引后两句“两仪”与“变化”对称,“太极”与“神”对称,可见“两仪”的变化不是“神”,而“阴阳不测之谓神”,“两仪”当是指天地。若此推之,“阴阳不测”就是“太极”,然而,这就与以“无”释“太极”发生了矛盾。

孔颖达《周易正义》的《系辞》部分本是疏解韩康伯的《系辞注》,但其用“元气”解“太极’显然是打破了“疏不破注”的传统。其疏云:“太极谓天地未分之前元气混而为一……混元既分即有天地,故曰太极生两仪……”孔颖达把在韩康伯《注》中缺解的“两仪”明确地指为“天地”,“太极”也就自然不能是“无”,而是“元气”。

在周敦颐的《太极图说》中,“两仪”明是指天地而非指阴阳,前文已述。

张载以“气”之“一物而两体”解“太极”。“一物”即“气”,“两体”即气所含阴阳。阴阳是“太极”本身所有,因而“是生两仪”的“两仪”决不能再指阴阳,而必是指天地。《易说·说卦》和《正蒙·大易》在“一物而两体,其太极之谓与”的后面都是“阴阳天道,象之成也,刚柔地道,法之效也”,可证“两仪”是指天地。

在邵雍的“先天易学”之前,未见以“阴阳”来解《易》之所谓“两仪”者,自“先天易学”出,画卦说立,始有“阴仪”和“阳仪”之名,“易”之“两仪”遂被解为“阴阳”。从《系辞》本义而言,画卦说不能成立(前文已述),因而邵雍以及朱熹用“阴阳”解“两仪”只能说是借《易》而发挥了他们自己的思想。又邵雍的《观物吟》:“一气才分,两仪巳备。圆者为天,方者为地。”此处的“两仪”又明确地是指天地,而天地之上的“太极”就不能为他物,而只能是“一气”。朱熹在《语类》中明确承认周敦颐《太极图说》的“两仪”是指天地,而他所谓“推其本,则太极生阴阳”便是在“易有太极,是生两仪”的中间另外加了环节(前文巳述)。

王廷相说:“阴阳者,气之名义也。”元气之外无太极,阴阳之外无气。“太极之说,始于‘易有太极’之论。……求其实,即天地未判之前,太始浑沦清虚之气是也。”(《王氏家藏集·太极辩》)“太极”即气,阴阳是气所本有,因而“是生两仪”便是天地已判。

王夫之在注解张载的“一物而两体,其太极之谓与”时,引用了《太极图说》的“太极静而生阴,动而生阳”,他强调“阴阳因动静而著…”,动静者乃阴阳之动静也……阴阳之非因动静而始有”(《正蒙注·大易》)他还说:“太极之中,不昧阴阳之象。”(《正蒙注·参两》)“误解《太极图》者“谓太极本未有阴阳,因动而始生阳,静而始生阴……本无二气,由动静而生,如老氏之说也。”(《正蒙注·太和》)显然,王夫之也认为“阴阳”是“太极”所本有,他对“两仪”虽没有明确做出解释;但要之不可解为“阴阳”,而只能解为天地或“乾坤”。

综上所述,除邵雍、朱熹按画卦说把“两仪”解为“阴阳”外,韩康伯对“两仪”缺解,其余都是将“两仪”解为天地或“乾坤”。韩康伯不谓“两仪”之变化为“神”,其‘两仪”不当解为“阴阳”,若解为“天地”,则要么与其以“无”解“太极”相矛盾,要么在“太极”与此“天地”之间缺少“阴阳”的位置。邵雍和朱熹除了以“阴阳”解“两仪”外,又各有以“天地”为“两仪”的思想,其自语不能统一;若以“阴阳”解“两仪”,则只是成其并非《系辞》之本义的画卦说,若以“天地”解“两仪”,则邵雍之“太极”就是“一气”而朱熹之“太极”只是他所理解的《太极图说》的“太极”,《太极图说》的“两仪”,有别于《系辞》的“两仪”,因而便不是在解《系辞》。如果按程朱的哲学体系,谓“道”或“理”(“太极”)生“阴阳”,“阴阳”生“天地”(“两仪”),则只可用于强解《大极图说》,而不符《系辞》“易有太极,是生两仪”的原义;如果谓“理”(“太极”)生“天地”(“两仪”),则缺少了“阴阳”的位置,而与其自身的哲学体系相违。《系辞》云“法象莫大乎天地”,绝大多数解《易》者都把“两仪”解为“天地”,可谓内证和外证充分,“两仪”是指“天地”应无疑义。准此,《系辞》之“太极”只能是天地末分之前的,包含着“阴阳”在内的“气”,或“元气”,或“太虚之气”(后世所传黑白回互的“太极图”正与此意相符)。只有如此解释,才能避免以“无”、以“理”或以“心”解“太极”所带来的种种矛盾和自语相违,以“无”、以“理”或以“心”解“太极”可谓借《易》而发挥、创造自己的哲学体系,因而并非无意义。但要之,只有以“气”解“太极”才能与《系辞》的“文本”相符。

以“气”解“太极”,则《系辞上》“一阴一阳之谓道”即“太极”所含之“阴阳”的变易就是“道”。韩康伯《注》云:“道者何?无之称也……在阴为无阴,阴以之生;在阳为无阳,阳以之成,故曰‘一阴一阳’也。”此可谓玄思曲解。程朱云,“所以一阴一阳,道也。”此显然是“增字解经”。

《系辞上》云:“形而上者谓之道,形而下者谓之气。”“形”即《系辞上》“在天成象,在地成形”、“见乃谓之象,形乃谓之器”之“形”。“上”、“下”即前、后,如言“三代以上,三代以下”,“千载而上,千载而下”。张载说:“一阴一阳不可以形器拘,故谓之道,乾坤成列而下,皆《易》之器。”(《易说·系辞》)戴震说:“形谓已成形质,形而上犹曰形以前,形而下犹曰形以后。……阴阳之未成形质,是谓形而上者,非形而下明矣。”(《孟子字义疏证》卷中)这正是对“形而上”和“形而下”的古朴正解。《庄子·知北游》云:

不形之形,形之不形(成玄英《疏》:“夫从无形生形,从有形复无形质”),是人之所同知也,非将至之所务也,此众人之所同论也,彼至则不论,论则不至。

“之”,往也,至也。“不形之形”即无形之气聚而为有形之物(器),“形之不形”即有形之物散而为无形之气,这正是讲《系辞》“形而上”与“形而下”的相互转化。《庄子》说这在当时是“人之所同知”、“众人之所同论”的思想,而道家已经对此不屑多言、视为“非将至之所务”了。“形而上”与“形而下,在先秦是通俗易懂的语言,在宋代以前也没有发生误解。至二程兄弟出,始批评“以清虚一大为天道,则乃以器言,而非道也”(《遗书》卷十一)。朱熹则谓:“太极,形而上之道也,阴阳,形而下之器也。”(《太极图说解》)“理也者,形而上之道也……气也者,形而下之器也。”(《文集·答黄道夫》)然而,程朱在“阴阳”或“气”是有形还是无形的问题上又陷入了矛盾。二程说,“有形总是气,无形总是道。”(《遗书》卷六)“既言气,则已是大段有形体之物。”(《遗书》卷十五)依此,则“气”是有形的。二程又说,“凡有气莫非天,凡有形莫非地。”(《遗书》卷六)“万物之始,皆气化,既形,然后以形相禅,有形化,形化长,则气化渐消。”(《遗书》卷五)依此,则“气”又是无形的。朱熹说:“凡有形有象者即器也。(《文集》与陆子敬书))“形而下者有情有状,是此器。”(《语类》卷九十五)依此,则“气”应当是“有形有象”、“有情有状”的。但“分阴分阳”,“两仪”(天地)始立,朱熹说:“未有天地之先,毕竟也只是理……有理便有气……”。(《语类》卷一)“阴阳”或“气”是在“天地之先”就有的。《系辞上》云:“乾坤(天地)毁,则无以见易。”若说“气”是“有形有象”、“有情有状”的,则“乾坤毁”仍可见“易”矣。朱熹又说:“人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”(《文集·答黄道夫》)依此,则“气”在“形”先,是无形的。只因程朱强把“理”气”作形而上、下之分,以至在“气”是有形还是无形的问题上如此自语相违。如戴震所说:“《六经》孔孟之书,不闻理气之辨,而后儒创言之,遂以阴阳属形而下,实失道之名义也。”(《孟子字义疏证》卷中)。


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文章来源:本文转自《周易研究》1994年,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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