彭荣:张载的太虚、太极与太和

选择字号:   本文共阅读 4179 次 更新时间:2021-07-20 16:44

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彭荣  

摘要


对于张载的太虚、太极、太和诸概念,学界有不同理解,由于受到本体与现象二分架构的影响,诠释工作往往陷入矛盾。事实上,张氏并不甚注重本体与现象的二分,这从他对形而上下的看法可得证实。张载之学的关键在于“一物两体”,即气的对立与同一,太极指的就是气的这种对立同一性。太虚表述气的同一性的一面,张载称之为气的“本体”;阴阳表述气的对立性的一面,张载称之为气的“客形”;二者都是实存的。太和则是对气的对立同一性的充分表达,指湛一之太虚与阴阳二气的循环往复。



原载《学衡》第1辑2020年


一、三种主要立场

关于张载的太虚、太极、太和三个概念,历来是学者聚讼不已之处,这一方面是因为学者们各自所本的立场不同,另一方面也是因为张载学说有其复杂性。如朱伯崑先生秉持气化论的立场,认为太虚既指虚空,又指“世界的本源,即太极”,而太极“指阴阳二气的统一体”,至于太和则是指“气处于高度和谐的状态”。但朱先生发现,张载所谓太虚,作为湛一无形的“气之本体”,又是“混然不分的一”,这与阴阳的对立统一不是一回事。这就导致其世界观具有两重性,即一方面是有形象可见的器世界,另一方面是清虚无形的气世界;相应的,太极一方面是阴阳二气的统一体,另一方面“其本性无阴阳之分”;如果世界的两重性尚可以从形而上、形而下的角度去理解的话,那么由此所致的太极的两层含义之间就无法协调了,朱先生认为,这是因为张载“不能辨别统一与混一”。

反对气化论甚力的牟宗三先生则认为,太虚是“清通无象之神”,也即是形而下的气的“超越的体性”,他将之称为“创造之实体”(creative reality),在其他地方,他又将太虚称为道体、神体、性体,而认为此“太虚神体之圆一即太极”,这里的“圆一”是牟氏针对道的“兼体而无累”和天的“参和不偏”所做的解释,即是说,太极和太虚,在牟氏是同层次的概念,都是指形而上的道。而张载的太和带有明显的气化论色彩,与牟氏的立场不可避免地发生了冲突。故而他大力辩护说,“太和所谓道”是“太和而能创生宇宙之秩序即谓为道”的意思,太和是一个总括性的概念,它虽然“可以分解而为气与神”,但实际上只有“创生实体”才是道,“游气之氤氲”并非道,故而他给太和的定义有三:“能创生义、带气化之行程义、至动而不乱之秩序义(理则义)”。

两种思路在解释张载思想时都遇到一些无法说服的困难,在这种情况下,丁为祥先生作了别出心裁的解释。一方面,他承认气化论的立场,认为张载的太极是指“阴阳未判的元气”,并强调说,“气”这一概念既可以指涉阴阳未分的太极之气,又可以指涉阴阳二气,“太极”则只有单一指谓;而太虚则具有“与气对立而又超越于气的特性”,是气的本体,其于气化行程中的作用则是“神用”;太和则是太虚(神)与气的统一,也即是“‘太虚’与‘太极’的统一”,故而太和之道既指涉阴阳二气的生化,又指涉太虚本体,是宇宙论和本体论“同时并建”的。在丁先生,太和兼摄太极之气与太虚本体,这意味着他一方面承认太和可以如王夫之等传统气化论者那样,被表述为太极之“气”,并由此否认牟宗三将太和之道等同于太虚这一“创生之神”的说法;另一方面,他将太虚理解为“既超越又内在”于“气化”过程的本体,则又承认牟氏对“太虚神体”所做的形而上的描绘,而张载“太虚即气”的命题,便成了形上、形下两个范畴之间的相即不离,而不是直接等同。

丁氏虽然采取了折衷圆融的立场,但问题并未被彻底解决。《正蒙·太和》明言:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。”这里所谓“循是出入”,分明是将太虚、气、万物视为互相转化的一大循环,与丁氏将“太虚即气”描述为本体与现象的相即,终相暌违。而且,在易学史上,太极是比太虚重要得多的概念,且魏晋以来注疏即已以“无”来诠释它。如果张载对所谓形而上的本体真的有如此鲜明的把握,在将太虚视为形而上的本体时,却将太极当成了形而下的气,未免令人诧异。事实上,张载关于形而上、下的表述是“非正统”的,其中并不存在我们所了解的本体、现象上下二分的架构。

二、形而上下的问题

形而上下的问题,最早是因二程对张载之学的争议而产生的。程颢旗帜鲜明地提出“阴阳亦形而下者”的命题,并说:“若如或者以清虚一大为天道,则乃以器言而非道也。”表示了对张载以太虚为气之本体的不满。后来程颐张大此说,径谓“气是形而下者,道是形而上者”,遂造成道与气的形而上下的二分。此说为朱子及后来大部分理学家所继承,遂成定见。在西学东渐的洗礼,形而上下架构又与柏拉图传统的双层本体论媾和,被表述为本体与现象,诠释者们倾向于将这一架构运用到全部的古代思想家中,凡能够契合此架构的思想家,无疑会获得更高的评价。但张载的太虚“本体”是早已被判定为形而下者的,今天的诠释者们既已视二程以降形而上下架构为是,则不能不以太虚这一“本体”为非,故而只能以气化论来评价它。以此来说,牟、丁二先生为挽救张载哲学于形而下的气论所做的努力,有其不得已处。然而形而上下之争,本就是以张载之学为基础而展开的,其学说不符合后来所建立的形而上下框架,本属正常,我们似乎也不必对此耿耿于怀。问题的关键不在于张载哲学是否具有本体与现象二分的架构,而在于,我们应当克制自己以此二分架构衡量一切古代思想的欲望。

澄清了这一点,我们对张载以“非正统”的方式理解“形而上”,也就不会那么不安了。张载云:

“形而上者”是无形体者,故形而上者谓之道也;“形而下者”是有形体者,故形而下者谓之器。

凡不形以上者,皆谓之道,惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首,盖为气能一有无,无则气自然生,气之生即是道是易。

一阴一阳不可以形器拘,故谓之道。乾坤成列而下,皆易之器。

体不偏滞,乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也,若道则兼体而无累也。

这里,张载将“形而上”释为“无形体”,并将“无方无体”说成是“体不偏滞”,即是说,凡是不局限于形体的,不固守于某一片面性质的,都称作形而上的“道”。相应的,凡是有形象可见的,或局限于某一固定性质而无法变化的,就是形而下的“器”。由于《正蒙·太和》明确说“太和所谓道”,依据《系辞》“形而上者谓之道”的论断,太和显然是形而上者。而太虚也是无形体可见的,故也是形而上者。《正蒙·太和》又说“由气化,有道之名”,气化指的是阴阳的交易运行,它不可能局限于某一固定形象,不具有固定的性质,故而也是形而上者。也就是说,在张载这里,太和、太虚、气化都是“形而上者”,它们是相互连贯的。朱伯崑先生即持此说。不过这里要注意,不宜说张载是“以气为形而上者”,因为气也可以拘囿于某一确定形体而成“器”,是一个形上、形下兼备的概念。事实上,“气之生”才是道,阴阳的变易才是形而上的。

从这里可以看到,张载的形而上下,只是对是否拘囿于某一确定形体或性质的判断,这一思路是相当清楚的,虽与二程以降视阴阳之理为形而上者,阴阳为形而下者的见解不同,但这只说明双方对形而上下的理解存在分歧,而不能说张载的学说不“正确”。倘若我们一定要以本体与现象二分的思路来审视张载,则太虚、气化就分别属于本体、现象,而太和则是本体与现象的统一,这就意味着张载把三个不同层次的概念视为形而上者,张载之学将不成体系。这样一来,无论学者们所做的系统化的解释多么精巧,都会因基础的丧失而失去说服力。

三、天参与太极

上文中,我们确定太和、太虚、气化都是“形而上者”,而未提及太极,这是因为,太极主要是用于描述气化何以可能的,即形而上者何以能“兼体而无累”的,与形而上下问题不在同一层面。从张载的表述看,太极是气的特性,当然也可以说是形而上者的特性。太极往往是与“天参”关联起来的,在解《说卦》传“参天两地而倚数”时,张载说:

地所以两,分刚柔男女而效之,法也;天所以参,一太极两仪而象之,性也。

朱伯崑先生解释说:“刚柔男女之分,取法于地之两;太极两仪之性,取象于天之参。”这是把“所以”当成直陈事实的虚词看,似乎与注释体例不合。相对的,牟宗三先生将“所以”理解为“之所以”,则无问题,不过他将“效之法也”“象之性也”读在一起,又不可信。此外,在“一太极两仪”的理解上,朱先生认为此“一”与“两”并列,表示太极为一,两仪为二,“合而为三”。其实,此处的“一”与前文的“分”对文,是统一、统合的意思,牟氏解“太极两仪之统而为一”。良是。不过,“天参”也确如朱先生所说,是指太极之一与两仪合而为三。这句话意思是说,地之所以为两,是效法天而分刚柔男女;天之所以为参,是以太极与两仪而成此“三”象,它本来就会如此,不需要效法谁,所以是“性”。这里,太极固然是纯一,但并不会造成朱先生所认为的,太极之一在两仪之二之上的后果。这是因为,太极之“一”,并不是阴阳的“统一”,而是阴阳的“同一”。

庞朴先生在《一分为三论》里,谈到了对立面之间的同一性(identity)和统一性(Unity)问题。他说,同一性具有三种形式,直接同一性(如马克思所说的“生产是消费,消费是生产” )、相互联系、相互转化,而直接同一“最能充分显示出对立的同一来”;统一性则指以包含(亦A亦B)、否定(非A非B)、超越(A统ab)等方式,将对立面统合为一。就张载来说,太极之为“一”,指的是两仪所具有的“同一性”,而非统一性,因为太极同时也是两仪,而两仪即是太极之“一”所涵摄的对立双方。从“一物两体”的命题,我们可以很清楚看到这一点。

张载云:

一物而两体,其太极之谓与!

一物两体者,气也。一故神,(自注:两在故不测。)两故化,(自注:推行于一。)此天之所以参也。两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。有两则有一,是太极也。若一则有两,有两亦一在,无两亦一在。然无两则安用一?不以太极,空虚而已,非天参也。

这里,“两体”指的是对立双方,“一物”指的是兼摄对立双方的那个整体。张载以“一物两体”描述太极,相当于说太极是对立双方的整体。不宜说太极是阴阳的“统一体”,“统一”的双方只是相互依存,各守其偏而无法真正相通,其实仍然是“两”而称不上真正的“一”。只有当对立双方的本质是同一的,才能保证世间万物具有真正的通性,所谓“一故神”。由此才能达成真正的和谐,所谓“有反斯有仇,仇必和而解”。倘若这里仅只是阴阳的对立统一,对立双方就只能在统一体内做无限的循环斗争,也就谈不上“仇必和而解”。有趣的事,当朱先生站在对立统一的立场时,即否认“仇必和而解”的命题,而认为对立面的斗争才是绝对的。

张载以“一物两体”指涉太极和气,故而学者常据此而直接认为,太极就是气。不过在笔者看来,与其说太极是气,不如说太极和气都能以“一物两体”来描述。即是说,气具有“一物两体”的特性,而太极即是这一特性。在张载,气必分阴阳,所谓虚实、清浊、动静,皆是气的二分,而阴阳之分终归是同一的,“其究一而已”。这里的“一”,按照朱先生的术语,就是指“混一”,而非“统一”,当张载说“有两则有一,是太极也”时,指的就是对立双方可以同一。朱先生认为张载“不能辨别统一和混一”,但问题恰在于,“混一”才是张载太极观所要表达的。

太极既可以指对立双方的同一性,从而被描述为“一”,也可以指对立同一性本身,从而被描述为“一物两体”,二者是一致的。至于“不以太极,空虚而已”,应是在说,太虚之所以能有气化之功能,全在于有太极(一物两体)之性:如果太虚之天不具有太极之性,不能于同一中走向对立,于对立中保持同一的话,就只是死寂不动的空虚,而不成其为“天参”了。这里,就涉及到太虚的概念。

四、太虚、气化与太和

张载从未直接说太极是“气”,倒是有“太虚之气”的提法:“太虚之气,阴阳一物也,然而有两体,健顺而已。”故而将太虚理解为气,问题不是太大。但若再分,则“一物两体”之气,可以分为阴阳的对立,以及阴阳的同一;前者也即是阴阳之气,有建顺之“两体”,而后者则是太虚之气,以阴阳为“一物”。在这个意义上,“太虚”实际上是在指涉气的同一性的面向,这一面向被认为是气的本原状态,张载称之为“太虚无形,气之本体”。 太虚是“至静无感”的,它贯穿于感应,并成为感应得以持续下去的基体。《正蒙·乾称》云:

太虚者,气之体。气有阴阳,屈伸相感之无穷,故神之应也无穷;其散无数,故神之应也无数。虽无穷,其实湛然;虽无数,其实一而已。阴阳之气,散则万殊,人莫知其一也;合则混然,人不见其殊也。形聚为物,形溃反原,反原者,其游魂为变与!所谓变者,对聚散存亡为文,非如萤雀之化,指前后身而为说也。

太虚渗透于阴阳感应而为其基体的这种作用被称为“神”。虽然阴阳的聚散感应无穷,但都为太虚所贯彻,故而仍归于“湛然”之“一”(这里,“湛然”的说法再次表明,此“一”是纯一、同一,而非统一);而太虚之所以“神”,正在于阴阳“两体”的感应瞬息万变,而阴阳感应又造成万殊之物。这里,以阴阳的聚散为中介,太虚与万物构成循环,即“形聚为物,形溃反原”,而当万物散灭而返归于太虚这一本原时,太虚又重新酝酿出感应聚散,此即“游魂为变”。这与“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚”的说法,如出一辙。

太虚寂然参与到气化过程中,就变成了实存性的湛一,剥离了太虚意涵的气,就只剩下实存性的阴阳变化。这里要指出,张载的“气”有两种含义:一,统称太虚之气与阴阳之气;二,当与太虚对举时,则指阴阳之气。实存性的阴阳变化又以实存性的湛一为现实的基体,按照本体与现象二分的形而上学的双层结构,太虚这种“本体”当然就仍归于现象界,而非本体界。然而张载想要描述的本来就不是那种“非实存”的“本体”:如果太虚是非实存的“形而上”的本体,鉴于本体与现象分属两个层级,现实层面的气将只剩下阴阳,也即只剩下对立性,就只有对立斗争而没有同一、互通,“仇必和而解”也就无从谈起。故而在张载看来,气既然是实存的,它的同一性的面向,也应与对立性的面向一样,都是实存的。

但这就造成一个问题:太虚作为“至静无感”的湛然之“一”,摄取了虚实、动静、聚散、清浊之“两”,那么此“一”之虚、静,与“两”中的虚、静有何不同?由于太虚之气和虚实、动静的阴阳之气都是实存的,太虚之“虚”恐怕同时也是虚实相对之“虚”,两者的差别只在于,前者是“清通而不可象”的,后者虽无形,但却有象。他说:

故形而上者,得辞斯得象,但于不形中得以措辞者,已是得象可状也……如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象,虽未形,不害象在其中。

从这里看,只要能用言辞去表述,都是象,即便说湛然之虚、寂然之静,既有湛然、寂然诸辞来形容之,即已是象。不过,这种虚、静显然是对实、动而言,才成其为象的,所谓“有气方有象”,有阴阳之对立,才有拘于一隅之“象”。而“太虚”是虚的极致,没有“太实”与之相对,因而是无形无象的,此即《语录》所谓“静犹对动,虚则至一”之意。至一的太虚无形无象,但至一本就涵摄聚散感应之潜能,一旦有感应,就不再是无形无象的太虚,而是在清虚之外又产生重浊,于是清与浊对生,而有阴阳之气的凝结酿造,聚而成形:太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。

这里说“反清为浊”,指太虚在其所涵摄的对立之性的作用下,凝结造作浊碍之形,这样一来,原本“无对”的太虚之清,堕入一隅而与有碍之浊相对,就成了清之象。虽然如此,浊象亦是因至一之清的变化而建立起来的,太虚清通之性其实仍贯彻于浊碍之形之中。至清之太虚,其实是自作清、浊之象,因而兼摄清浊之象,而不局限于某一固定之象。本着“体不偏滞,乃可谓无方无体”的立场,太虚之“清”就可谓为“无象”,由于此“清”并非是一种固定化的描述,不可谓“得辞”;同时,由于太虚又自作清浊,故而可以“于不形中得以措辞”,故而象又是始终存在于“未形”(形而上者)之中的。即是说,至一可以造成二,同时至一就是二;太虚可以造成清浊之气,同时太虚本身就是清浊之气。这里,太虚之无方所之清,与两体相对的清浊,本就是一体的。二程、朱子说张载以清兼浊,虚兼实,此说固然无误,但更恰当的说法是,清兼清浊,虚兼虚实,后一个清、虚是有对之象,而前一个清虚兼有此对,故而无对无象,而“不害象在其中”,如此方是“一物两体”。

由于太虚既是至一之清,又造成清浊之象而与它们同一,故而它既是“至静无感”的,又是有感应而“不可以形器拘”的,故而,太虚是形而上者。而阴阳之气的屈伸往来的变化,也是有感而“不可以形器拘”,故也是形而上者。较之于太虚,气化似乎少了“至静无感”的意涵,看起来与太虚不同。然而实际上,太虚必然贯彻于气化之中,正如气化亦贯彻于太虚之中一样,所谓“两不立则一不可见,一不可见则两之用息”,故而气化也具有“至静无感”的意涵。即是说,太虚与气化,都具有“一物两体”的特性,只不过前者似侧重于“一物”,后者似侧重于“两体”,但对立同一性是无法分割的,强调某一方,另一方也必然俱在,故而太虚即意味着气化,气化即意味着太虚,这两个概念是“形而上者”所具有的两种面向,共同指示“道”。

张载所描述的这种形而上之道,指的就是天地之化本身,这同时也被他称作“太和”。太和是“气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息”的天地变化之道,其中含有“一物两体”之性:“两体”指对立性,即“浮沉、升降、动静相感之性”,由对立性而造成阴阳之气的氤氲变化,而有“散殊而可象”的各种差异性产生;然而各色差异性又是同一的,因为有“清通而不可象”的太虚之神为其本原。太和描述的就是这种虚实、动静相感,相反相仇,而又相和相一的状况。它是对太虚与气化的全面表达,是对一物两体之气的感应与和一的充分描述。

以上即是我们对太极、太虚、太和的分析。结论认为,抛开本体与现象二分的形而上下结构,张载自身对形而上的界定是清楚的,即无形无象,或不拘于固定形象;他的核心概念不在于形而上下,而在于“一物两体”,这是太极的意涵,指的是气所具有的对立同一性;其中,太虚是气的同一性的面向,阴阳则是气的对立性面向,一方的存在必涵摄着另一方的存在;太虚是至一无感的实存,它造成阴阳清浊之二分感应,同时又渗透其中而为其基体,这种太虚造成阴阳之气,而凝聚为万物,又溃散入太虚的循环过程,就是太和,这种至高的和谐,是由对立面的同一而保证的。

作者介绍:彭荣(1986—),男,哲学博士,浙江师范大学孔氏南宗与传统文化研究所,研究方向为宋明理学、魏晋玄学。



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本文责编:陈冬冬
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