盛邦和:冯友兰与其“新理学”

选择字号:   本文共阅读 328 次 更新时间:2021-05-09 20:42:35

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盛邦和 (进入专栏)  

  

  

  

   中国儒学发展到宋明一代已渐式微。佛风日炽,商品经济初现,使得社会产生对新思想出世的期望,由此终使传统儒学发生重大变革。朱熹理学及王阳明心学的出现,标志着中国儒学步入宋明新儒学阶段。其中王学思想虽然在明代盛行一时,晚明时几成笼罩之势,但终未成为中国主流思想。而理学则因中国(也包括东亚)的特定社会背景,一直高踞统治思想的宝座。中国,也含日本与韩国自清代300年来,一概成为理学的世界,且余风所被,以理学为代表的儒学思想,一直在这个地区发生重要影响。笔者近年梳理中国和日本百年学术精神,中心议题乃是讨论中国乃至东亚近百年来民族文化建设情况。既如此,就非得观察中国理学思想在现代如何发生建设性变化。而要这样做,冯友兰与他的“新理学”是一个绕不开的话题。

  

   一、茫茫之“理”决万事

   冯友兰(1895—1990年)河南省唐河县人。他的父亲是清末的进士,伯父、叔父也是秀才,这种文化氛围无疑对冯友兰的成长具有重要的影响。幼年入塾念书,又先后入中州中学与中国公学。后考入北京大学,入哲学科。毕业后作了一段时间国文与修身教员。1919年通过国家考试赴美国哥伦比亚大学学习。1924年获博士学位。回国后在一些大学任教,1929年受聘于清华大学,这样开始他延续20多年的清华教授生活。解放后政务院对高校进行改革,清华哲学科并入北京大学,他也改任北大教授,直到逝世。冯友兰在30年代写成2卷本《中国哲学史》,其后又有《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》问世,称“贞元之际所著书”。这些构成了他“新理学”体系。解放后他试图以新理路解释一生学术,完成7卷本《中国哲学史新编》。他的主要著作有《人生哲学》,1926年上海商务印书馆本。《中国哲学史》,1934年上海商务印书馆出版。《新理学》,1939年商务印书馆在长沙出版。《新事论》,1940年上海商务印书馆出版。《新原人》,1943年上海商务印书馆出版。《新原道》,1945年由上海商务印书馆出版。《新知言》,1946年商务印书馆出版。

   《三松堂学术文集》,1984年由北京大学出版。论著已编为《三松堂全集》由河南人民出版社出版。冯的新理学思想反映在他上述的著作中。冯又有《中国哲学简史》,1947年在美国宾夕凡尼亚大学讲授之英文讲稿,经整理,麦克米伦公司1948年出版。现有北京大学翻译本。以上见该书1996年版出版说明。

   冯友兰提出新理学思想告诉人们什么是“理”:

   就事说,每件事,亦皆有其所以为此种事者;此即其理。为其类之事,所必依照者,依照某理之事,即其理之实际底例。亦即其事之类之实际底份子也。……就关系说,每种关系,亦必有其所以为此种关系者。例如此物在彼物之上,在上乃一种关系。在上之关系,必有其所以在上者。其所以为在上,即在上之所以然之理也。1

   他在《新知言》一书中对这个道理做进一步发挥:“凡事物必都是什么事物。是什么事物,必都是某种事物,某种事物是某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者。”2他又说:“事物必都存在,存在的事物必都能存在,能存在底事物必都有其所以能存在者。”3于冯友兰所见,一件事含有两个不同的意义。其一是事的本身,其二是隐藏在事的背后的“理”。所谓理即“其所以为此种事者”。就拿物与物之间的关系来说,有在上的关系。这个“在上”是可见的。见到这层在上的关系后,我们再问,其“所以为在上”,这样我们就是在探究某物的在上之“理”。

   理是超时空的。时间与空间都是具体的存在,是实际的表现。但理不一样,它不实际,不具体。在时与空存在之前,时与空的理已经存在了。冯友兰认为,正是遵行的理,时与空才表现为具体的存在。“何以理是超时空底。时与空是两种实际底关系,而理不是实际的底。所以不能入实际底关系之中。有‘在上’之理,但‘在上’之理并不在上,不过物与物间之关系,如有依照‘在上’之理者,则其一物即在其他物之上。有‘在先’之理,但‘在先’之理,并不在先,不过事与事间之关系,如有依照‘在先‘之理者,其一事即在他事之先。”4冯友兰再拿“有”进一步说明,并提出“真际”与“实际”的概念:一个“有”字,实有“实际”的有与“真际”的有两个说法,两个概念。“有某种事物之有,新理学谓之实际底有,是于时空中存在着。‘有某种事物之所以为某种事物者’之有,新理学谓之真际底有,是虽不存在于时空而又不能说是无者。”客观所见的某物之有“实际”之有。这种是在宇宙时空中真实的存在的。是用视觉与触觉可观可感的。但是冯友兰确信,事情除有“实际”之有外,又有“真际”之有。易言之,我们平时所见,仅是实际之有,实际之有背后藏着一个无以观感的“理”。这“理”也是“有”,是“真际”之有。

   由上可见,冯友兰以为:理是物的前提。物的存在是因为有理。理是超越时空的,是离开事物而独立存在的。他又提出真际与实际的概念,认为理是“真际”,有是“实际”。在理与有的关系上,理是最重要的,是决定一切的。

   冯友兰的理论从本质上说是唯心主义的,如果从以上还看不清楚,还可以转述他以下的说法:

   凡存在都是事物的存在。事物的存在,都是其气实现某理,或某某理的流行。总所有的流行,谓之道体。一切流行含蕴动,一切流行所含蕴底动,谓之乾元。5

   从以上的话找出一个逻辑关系,即:乾元(一切流行含蕴的动。)、道体(总所有的流行,谓道体)、理的流行、理、气、存在(事物、有)。从这个方程式里可以清楚冯友兰的意思是:存在、事物由气生成;气实现理,气被理所规定;理是流行的,总所有的流行谓道体。又因为一切理的流行中含蕴“动”,将一切流行中所含蕴的动的集合,称为乾元。因此在冯友兰这里,事物是由精神产生的。它们是理,是道体,是乾元。由于道体与乾元皆是理的衍化,所以事物归根结底由理发生。

   冯友兰既然对理做如上的阐述,那么人们将如何认识理呢。这实是形而上的认识论问题。对此,他说:“真正底形上学底方法有两种。一种是形式主义底方法,一种是直觉主义底方法。”这两种方法构成新理学的两种基本哲学方法。这是讲的对于理的理解方法,也就是说人将如何得到理。唯物主义的思考方法是首先承认在理的前面有一个超越人的主观意志的独立的“物”的存在。客观之物反映到人脑,经过思维的加工,形成理。冯友兰不太去注意客观的“物”,而是径直说理的存在。他以为理与物分离,理是独立存在的,有理方才有物。他不是从物与理的关系上去讲理的发现,不是依照一般思考问题的方法,先对观感到的客观事物的印象资料做一番整理的工夫,然后升华至理的发现,而单单就理求理,从理的本身去发见理。因为在他看来理本可以先于物而独立地存在,人有可能凭着思考“觉解”理的存在与内涵。

   他的“正的方法”即形式主义的逻辑方法,要求人们通过逻辑演绎认识理的存在,但他又觉得光靠正的方法,无法将理真正参透。他别裁一种负的识理方法—--神秘主义的直觉参悟法。这种方法实际与禅宗的“顿悟”异口同义。他接口佛教语言说,修行不论多么的长久,本身都不过是一种准备工作。修行必须达到高峰,就是顿悟。这好比是飞跃,只有飞跃,才能“成佛”。他引用禅师的话语说:“智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知。”6

  

   二、听从“天”的命令

   冯友兰新理学思想中“天命”概念出现频率很多。要了解冯友兰“新理学”,认识其天命观乃属必要。他对“天命”做以下演绎:

   孔子说他自己“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。”他尽了一切努力,而又归之于命。命就是命运。孔子则是指天命,即天的命令或天意;换句话说,他被看作一种有目的的力量。但是后来的儒家,就是把命只当作整个宇宙的一切存在的条件与力量。7

   冯友兰所说天命的意义,其一作“命运”解,所谓“命就是命运”;其二,又作“天的命令”、“天意”解。

   命运,即运势,有历史运势,有个人的运势。历史大势是社会发展的外在规律,受内在力量的支配,是人力所无法左右的。冯友兰说,我们不妨将此称为“天运”。天运之外当有“人运”,即个人运势。人运很大程度被个人条件所决定,智愚如何,明昧如何,勤惰如何,机遇如何,皆是决定人运的重要参数。然而决定人运的最大因数却是历史的大势,即“天运”。个人的命运最大程度上受到“天运”的左右与摆布。天运是一种“流行”,天运是一种“动”,故天运也就是“道体”,是“乾元”,也即是天理。8

   他的天命又可以作“天的命令”与“天意”解。天一方面有自己运行的规律与方法。同时又与人沟通,向人发出指令。一个崇尚天命的人,畏惧天命,匍匐于天幕之下,倾听天旨,依照天意竭己所能。

   冯友兰在论述天命后,又对孔子知命概念作详密注解:

   知命也就是承认世界本来存在的必然性,这样,对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点,在某种意义上,我们也就永不失败。因为,如果我们尽应尽的义务,那么通过我们尽义务的这种行动,此项任务也就在道德上算是尽到了,这于我们行动的外在成败并不相干9。

   他以为,知命就是承认世界上有一个本来存在的必然性。因有了对天命的认知,人将获得良好的心理素质,而对于外在的成功与失败无所萦怀。他说,客观的条件与支配,是人所无法左右的,因此人在世上的努力追求能否成功,无法预料。但是有一点人是可以做到的,就是尽义务,努力做事。如果一个人尽职尽力,尽管事功不利,但是精神成功了,人格胜利了。因为已经践履了天所要求的一件最要紧的事:知命尽性。

   泰戈尔说过:我们心理成长的过程,是从个人走向群体,由群体走向宇宙,从宇宙走向永恒。泰戈尔所云宇宙的永恒,实有中国“天命”的含义。人不可违抗宇宙之永恒(天命),人惟可以在承认宇宙权威的前提下,通过不懈的人生行走,“走向”与接近宇宙。不过,泰戈尔没有说出走向宇宙永恒与天命的方法是什么。冯友兰好象说清楚了,他认为:人通过尽义务,认真将他觉得应该做的事情做好,尽职尽力,从这条路上将可以继续找到接续天命的阶梯,将可以认识天命,即“知天命”。

   冯友兰指出在如何对待天命的问题上,孔子是最好的榜样与教师。他说:孔子在40岁之前也许只是认识到道德价值,但是到了50岁以后终于认识到了天命。

   冯说,《论语》记载:“子畏于匡,曰:‘……天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!”(《子罕》)有个与孔子同时的人说“天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”(《论语·八佾》)所以孔子在做他所做的事的时候,深信他是在执行天的命令,受到天的支持;他所认识到的价值也就高于道德价值。10

   冯友兰强调:孔子知天命是对“超道德价值”的获得。事实正是,价值标准有两种,其一是人间的道德价值标准,这种价值标准是“道德”,是人组成社会,共同生活的准则。道德是由人自己定出来的,是人与人的约定。又有圣贤者,他们的生活准则已经不局限于人间的道德约束,他们已经聆听到天的启示,他们与天立约,依照天的意志去生活,他们获得了“超道德价值”。

   在论述孔子的知天命思想同时,冯友兰又阐明孟子的知天说云:

孟子及其学派讲到天的时候,指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙,就是孟子所说的“知天”。一个人如果能知天,(点击此处阅读下一页)

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