李海超:先秦儒家人道本源的价值哲学探微

选择字号:   本文共阅读 122 次 更新时间:2021-04-19 09:30:48

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李海超  

  

   摘要:在诸多先秦儒学理论中,人道具有不能为天道完全统摄的本源性意义。在此基础上,这些儒学理论敞开了不能彻底消融于存有论视域的价值论视域,并建构了一种以价值论统摄存有论的价值哲学。这种价值哲学将价值的本源归于人道之仁爱情感,而不再进一步将其上溯天道,进而通过人的价值世界开显一切事物的存在。由于这种“开显”只是人的需求或意愿的表达,因此人对万物不具有存有论意义上的决定性,即此种价值哲学没有极端化的人类中心主义之风险。随着“天道”地位在后世儒学中的提升,人道的本源性地位被遮蔽,儒家的价值哲学也转变为以存有论为价值论奠基的形态,这是后世儒学出现“崇天忘人”甚至“以理杀人”问题的重要理论根源。

   关键词:先秦儒家;人道本源;存有论;价值哲学

  

   学界通常将“天人合一”或者说“万物一体”的存有论作为儒家价值哲学的理论基础[1],然而秦汉以后,儒家的“天人合一”之学逐步表现出偏重天道或以天道统摄人道的倾向,在这种思想倾向的影响下,后世儒学出现了张岱年所说的“崇天忘人”和“因过于重‘理’,遂至于忽‘生’”的问题[2](P531),甚至出现了戴震所谓“以理杀人”[3](P479)的问题。要纠正儒家哲学的这一弊端,必须重新挖掘人道不能被天道统摄的方面。细究儒学史,我们会发现先秦儒学中的很多理论学说并未像后世儒学那样在根本上消弭了天人之间的冲突[4](P225),而是在天人分际之中彰显了人道不可抹杀的本源性地位(1)1。以此为基础,这些儒学理论建构出了一种人道本源的价值哲学,此种价值哲学将价值的本源归于人的仁爱情感,而不是将价值之源上溯天道,从而在以仁爱情感为本源建构的意义世界中开显事物的存有。这意味着,价值论具有优先和统摄存有论的地位,而不是像后世儒学那样以存有论为价值论奠基。此种思想取向对当代儒家价值哲学的建构具有重要的意义。

   一、天人分际中人道的本源性地位

   在哲学领域,人们早已习惯于从存有论——宇宙论、本体论的视域审视事物的存在。很多中国哲学家所谓中国哲学之独特的“本根论”[2](P37)“本体宇宙论”[5](P328)“本源—本体”[4](103)论,本质上不过是上述两种思想视域的融合。加之哲学探本求源的特性,人们通常将事物存在和人生追求的根本系于宇宙论、本体论或两者融合之视域中的某种本源观念,认为一旦通达、契入本源,则一切存在皆可得其正命。然而,既然宇宙论或本体论视域中的终极本源是一切存在者的本源,那么它一定是超越于某个具体存在者的,哪怕是存在者中一向自诩为最高贵者的人类。在哲学上,完全地通达、契入一个超越的存在者,很多时候是以这样的方式实现的:人们将自己的命运看作本源意志的体现,或本源流行、显现之一环。而这样的方式,要么会使具体的个人匍匐于某个神圣观念的脚下,要么会压抑个人的本性从而使之不断靠近某个超越自我本性的观念,尽管这个观念可能是以“本我”“真我”“自性”,或属人的“先天本性”“本心”“先验理性”“先验意识”等名目出现的。也就是说,人,那些具体的、活生生的个人,要么沦为某个神的奴隶,要么沦为某个本始、本体观念的奴隶。因为在究竟的宇宙论和本体论视域中,人只是一个环节、一个“分殊”、一个超越性“自我”的形下表现,故而人只能完成本源所“预定”的使命。具体的人没有真正源于他自己的使命,因为在本体论、宇宙论的视域中,具体的人永不能成为终极的“本源”。但是,假如我们能够认真地审视先秦儒学,便会惊喜地发现,在诸多(不是全部)先秦儒学理论中,具体的、活生生的人具有和宇宙本始、现象本体一样的本源性地位。

   从宇宙论的意义上讲,人并不具有本源性,因为人只是天地所生之一物。这一点先秦儒家是承认的。所以《周易·序卦传》明确讲:“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女……”既然人是天地所生者,因此人也像其他事物一样受到天地法则的影响和限制,亦即有其客观的命运。人在很大程度上应该遵行天道、天命,故而“知命”“俟命”“知天”“事天”之说在先秦儒学中是很常见的。孔子曰:“不知命,无以为君子。”(《论语·尧曰》)孟子曰:“存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”“莫非命也,顺受其正。是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。”(《孟子·尽心上》)《中庸》也讲:“君子居易以俟命……”尽管先秦儒家大多主张人们应该“事天”“顺命”,但他们并未在此之上更近一步,认为“事天”“顺命”就是人生的终极使命。故先秦儒家在天人关系上除了主张“天人合一”,也特别强调“天人之分”:

   有天有人,天人有分。天人之分,而知所行矣。(郭店竹简《穷达以时》[6](P111)

   易之为书也,广大悉备,有天道焉,有地道焉,有人道焉……三才之道也。(《周易·系辞下》)

   昔者圣人之作易也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。(《周易·说卦传》)

   天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶……故明于天人之分,则可谓至人矣。(《荀子·天论》)

   以上材料指出,天道、地道与人道之内容是有所不同的,三者可并立为三。这里的关节点在于,上述理论并未从天道流行之某一环节或某一方面来确立人道的内容;亦即人道并不蕴含在天道之中,不能为天道所统摄或消融。正是在此意义上,人才真正能够与天地并立为“三才”。

   由于人道不完全蕴含在天道中,故而天道与人道之间便有可能发生冲突。这些冲突,小到人的寿夭、贤愚、福祸,大则至于天下治乱。比如,依人们的理想,必希望贤者能够长寿,然而颜回短命而死,孔子恸哭而曰:“天丧予,天丧予!”(《论语·先进》)是天命与孔子之理想不合也。身为人父,无不希望子孙贤良,然而尧、舜之子皆不肖。孟子曰:“其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《孟子·万章上》)是天命与尧、舜之理想不合也。圣贤孰不欲天下太平?然而其纵有平治天下之才能,苟不遇其时,亦不能施展抱负。故孟子感慨:“夫天,未欲平治天下也;如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?吾何为不豫哉?”(《孟子·公孙丑下》)是天命与孟子之理想不合也。以上所论天命与圣贤理想之种种不合,表明孔孟也是主张天道与人道在根本上具有相分性的。只有天道与人道在根本上具有相分性,人道与天道才可能发生根本的冲突,人才能够与天地并立为三,人对于事物的存在才可能具有本源性的意义。正如董平所言:“‘天人之际’在逻辑上优先于‘天人合一’,基于分才可能有合。”“不能囫囵讲一个‘天人合一’‘万物一体’。只有实现了人与自然世界的分离,才可能有人道世界的建立;只有基于人道世界的价值理念,才可能有‘天人合一’‘万物一体’。”[7]

   当然,并非所有的先秦儒家都强调天道与人道之根本分离性。比如《中庸》就提倡人道源于天道,认为天道与人道在根本上是一致的。《中庸》开宗明义说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”这便将人道努力的最终方向与天命结合在了一起,亦即人道的最终目标就是合乎天道。故《中庸》说:“诚者,天之道。诚之者,人之道。”由于肯定了人道与天道的根本一致性,于是天、人之间的冲突便得到了解决。所以《中庸》认为:“故大德,必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿……故大德者必受命。”可是,天人之间这种圆满的一致性显然是不合乎事实的,上文所举天人冲突的例子即是证明。由此我们可以判断,天道与人道的相合,不过是人的一种理想罢了。《中庸》的作者将人的这种美好理想嫁接给天道,又通过天道开显出人道,于是天人关系也就圆满无碍了。不过,《中庸》之天人关系的理想性本身,恰说明天道与人道原本是有冲突、不一致的。当然,《中庸》之中也包含着人能够“赞天地之化育”的观念,在此意义上,天需要通过人来实现天道,人作为天道流行之必要一环,具有天自身所不能直接发挥的作用。这也可以看作是一种天人之分的主张,但这里的天人之分不是根本性的,而是第二位的,是天道流行而赋予人的一种功能,此功能在根本上是源于天道的。故这种天人之分与上文所强调的天道、人道之根本性的分离是不同的。

   不过,如果我们把握《中庸》思想的这种理想化特点,再反观其中的论述,就会发现,其所论天道之事,事实上乃是人道之事。比如:

   诚者自成也,而道自道也。诚者,物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也。成物,知也。性之德也,合外内之道也。故时措之宜也。

   按照《中庸》的思想,“成己,仁也。成物,知也”中的“仁”与“知”既是天德也是人德。但如果这里的“天德”不过是人德的投置,从此投置的过程,我们也可以发现,人道、人德对于事物之存在具有一种本源性的作用。即,在人的某种理想需求推动下,一种天道及其创生事物的观念得以呈现。这说明,天和天道(事物的创生者、主宰、本体)需要经由人道才能真正显示其存在,当然人也能够进一步通过行动而使事物的存在发生一定的变化。这就与那些倡导天道与人道具有根本相分性的先秦儒学理论吻合了。那些儒学恰恰主张:人以自身的需求为本位,通过观法天地、万物——显现本体宇宙论视域之本源及其流行、发用,进而“理天地”(《荀子·王制》)、为“天地之参”“制天命而用之”(《荀子·天论》),最终“通天下之志”“成天下之务”——“开物成务”(《周易·系辞上)。

   总之,在很多先秦儒学理论中,人道是不能被天道完全统摄,因而有其区别于天道之本源性意义的。接下来,我们将对这种本源性意义的价值哲学取向做出说明。

   二、人道的本源性敞开了价值论的优先性

   既然先秦儒家主张人道具有区别于天道的本源性意义,我们便可进一步追问:人道之本源意义究竟指的是什么?它在思想视域上和哲学上经常讲到的存有论视域——宇宙论视域、本体论视域有什么区别?它们之间又是什么关系?

   上一部分曾讲到,天道与人道的冲突主要表现在天道运行与人的理想、愿望之间的不协调,而且《中庸》讲天人之间的一致性也是通过将人的理想化需求投置于天道之中而实现的。由此,我们得出了一个基本的结论:人的需求或理想敞开了事物的某种存在,人可以通过知识、行为改变那些存在。须知,因人的行动而引发事物之存在的改变,这乃是一种宇宙论视域中的因果关系。但事物之存在、变化、其存在之本始与本体因人的需求而得以显现,却不是宇宙论视域的事情,当然也不是本体论视域的事情,而是价值论视域的事情,因为一切本始、本体要通过人的需求,及其对人具有某种意义或价值,才能对人显现。没有对人的显现,一切皆归沉寂,事物不能真正成其存在。人的需求具有赋予意义的作用,一个事物一旦在人的需求中出现,它就会对人具有某种意义。就此而言,事物因人的需求而存在的视域是一种价值视域(2)2。

   价值视域,其实也就是真正意义上的境界视域。因为儒家所谓人生境界或心灵境界,表现的正是事物对人的不同意义。如冯友兰说:“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解,因此,宇宙人生对于人所有底某种不同底意义,即构成人所有底某种境界。”[8](P496)从冯友兰关于“境界”的定义可见,“境界”包含两个方面:一是通过认识而建立的一套观念体系或观念世界;二是这套观念体系被意义或价值所观照。显然,后者才是境界论视域的本质方面。故而,人道的本源性意义,在于它敞开的不是宇宙论、本体论、认识论视域,而是以价值为本质的境界论视域,或者可以直接说,就是价值视域或价值论视域。

这里有必要对认识论视域加以说明。(点击此处阅读下一页)

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