许纪霖:绅士、名士、斗士与流氓——知识人的内战与“文化惯习”的冲突(1924—1926)

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进入专题: 鲁迅   周作人   陈源  

​许纪霖  


摘要:1924—1926年间,正是五四与国民大革命两个时代之间的过渡期,在外部环境遽变的刺激之下,五四启蒙阵营内部发生了一波又一波的分化与冲突。现代评论派与语丝派由于在学术文化体制中的不同位置,形成了不同的“文化惯习”,发生了绅士与名士的论战。而在语丝派文人内部,周作人的名士风度与鲁迅的斗士性格也有微妙的差别。鲁迅因此联合激进青年另办《莽原》杂志。但后五四一代的狂飙派青年,高唱“新流氓主义”,企图打倒五四的老师一辈取而代之,掌控新的话语主导权。这几场论战形成的风气,为之后连绵不绝的“知识人内战”开创了恶性的范例。

关键词: 鲁迅 周作人 陈源 《现代评论》 《语丝》 《莽原》


五四的新式知识人,在1910年代发起了一场新文化运动,然而,这批曾经在同一个壕沟里向传统旧学并肩作战的同道,进入1920年代之后步入了分岔之路。其中,最大的分歧有两条脉络,一条是问题与主义之争,相信救世之道在于解决具体社会问题的,后来趋向了温和的自由主义;而坚信通过皈依主义、全盘解决中国危机的,随之走上了激进的革命道路。另一条分歧的脉络,在依然坚守启蒙理想的知识人中间。《新青年》随着陈独秀迁到上海、变为中共的机关刊物之后,京城知识圈中,继承《新青年》启蒙传统的杂志,最有影响的,当为《语丝》与《现代评论》。这两群知识人虽然同以启蒙者自命,却产生了严重的对立,一半的精力用来打内战,其中有很多意气的成分。

值得追问的是,在语丝派与现代评论派分歧的背后,究竟意味着什么?以往不少的研究将二者的分歧,从政治意识形态的角度,解读为激进主义与自由主义之间的冲突,这固然不错,然而,知识人的内部分化,不仅是政治的,也是文化的;有时候文化气质的不同,要比意识形态的分歧,更能导致情绪上的对立。这两份杂志,虽然活跃于国民大革命早期,但两派知识人依然坚守启蒙的初衷,并不热衷皈依什么主义,更对政治本身保持警惕的距离。显然,彼此间的争论,文化上的相互鄙视要远远高于政治之间的分歧。

本文将从这一特定的问题意识切入,透过激烈争论的表象,研究语丝派与现代评论派知识人背后的“文化惯习”差异,如何形成了名士与绅士之间的不同格局,二者处于什么样的历史文化延长线上,他们与学术体制存在着什么样的关系;其次,分析在语丝派文人内部,作为名士的周作人与作为斗士的鲁迅又有什么样的微妙差别,酿成了之后进一步的分歧;第三,鲁迅在《语丝》之外与高长虹等合作创办《莽原》,更激进的狂飙青年又如何攻击周氏兄弟,试图从五四老师一代手中夺过舆论的话语权。1920年代中期启蒙知识人内部这些剧烈的分裂与对抗之中,鲜明地呈现出绅士、名士、斗士与流氓的不同面相。

一、出身、场域以及与体制的关系

《语丝》与《现代评论》,都是在1924年底创刊,几乎同时诞生。这两家杂志的精神趋向,都继承了五四的启蒙传统,有一些共通之处。其中,最重要的,是对中国国民性的批评。《现代评论》的主将陈源在《西滢闲话》中有多篇讽刺中国国民的文章,语言极其刻薄:“中国人永远看不见自己的尊容。自己的军阀每年杀人遍野,大家也一声不响。一旦外国人杀了几十个中国人,便全国一致的愤慨起来。”他还挖苦小市民根深蒂固的奴性,说沪案(五卅惨案)的时候全国总罢市,北京没有一个铺子关门,也没有一个店下半旗,“然而只要警察下一个命令,家家今天就可以挂上五色旗,明天就可以挂上龙旗”。几乎与此同时,《语丝》刊登了林语堂致钱玄同的信,林语堂咬牙切齿地说:“今日谈国事所最令人作呕者,即无人肯承认今日中国人是根本败类的民族。无人肯承认吾民族精神有根本改造之必要。”钱玄同回信表示赞同:“真是一针见血之论,我的朋友中,以前只有吴稚晖、鲁迅、陈独秀三位先生讲过这样的话。”语丝派与现代评论派在“群氓”面前,都有一种傲慢的精英意识,代表着五四知识人共通的精神趋向。

然而,到了1924年的五四末期,已经与新文化运动早期迥然异趣,旧学的敌人已经被打败,舆论的话语权转移到新派手中,随着新学的引入和海外留学生的回归,各种互相冲突的主义、思潮进入中国,新派知识人的队伍也开始庞杂、多元,于是,启蒙阵营之中“态度的同一性”日趋稀薄,而相互之间的分歧开始表层化,话语权的争夺,从新派与旧派之间,转移到启蒙派内部。于是《语丝》与《现代评论》,成为了京城知识人的主战场。

这两家杂志,都拒绝标榜任何主义,在思潮上也有兼容并包的大度,周作人为《语丝》拟的《发刊辞》声明:“我们并没有什么主义要宣传,对于政治经济问题也没有什么兴趣,我们所想做的只是想冲破一点中国的生活和思想界的昏浊停滞的空气。”这种表白有鲜明的五四遗韵,的确,语丝派的核心作者群很多就是原来《新青年》、新潮社的成员:周氏兄弟、俞平伯、陶孟和、刘半农等,他们所继承的,是五四的“自由思想”和“独立判断”。无独有偶,《现代评论》在《本刊启事》中也宣称:“本刊的精神是独立的,不主附和;本刊的态度是研究的,不尚攻讦……本刊同人,不认本刊纯为本刊同人之论坛,而认为同人及同人的朋友与读者的公共论坛。”

既然不以特定的意识形态为旗帜,又都以自由与独立为标榜,向各种歧见开放,那么,他们的真正分歧究竟在哪里呢?

在我看来,语丝派与现代评论派的核心分歧,在于“文化惯习”的不同。“惯习”(habitus),是法国社会学家布迪厄提出的概念,与习惯(habit)不同,所谓的“惯习”是某个共同体成员在长期的共同社会实践中所形成的高度一致、相当稳定的品位、信仰和习惯的总和,是特定共同体的集体认同和身份徽记,也是其内部整合和区别于其他共同体的最重要标志。语丝派与现代评论派之所以对立,主要不在于意识形态,而是各自的共同体所形成的“文化惯习”不同。

简单地说,现代评论派知识人的“文化惯习”是绅士型的,语丝派知识人的“文化惯习”是名士型的。两个杂志的冲突,正是两种“文化惯习”的对抗。

“文化惯习”的形成,与不同的场域有关。布迪厄认为:“在高度分化的社会里,社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的,这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间。”这些一个个相对自主的社会小世界就是场域。场域是一种关系网络,是各种位置之间的客观关系之组合。在这些关系网络中,每个场域都有自己运作的支配性逻辑。要了解两派知识人不同的“文化惯习”,首先要认识他们各自所活动的场域。语丝派与现代评论派的差异,在于他们与学术体制的关系,前者的场域在体制之外,而后者的场域在体制之中。

这里说的体制,并非政治体制,而是知识人所栖身的学术文化体制。在传统中国,知识人活动的场域,乃是以科举体制为核心的知识—政治系统,知识人只有获得功名,特别是举人、进士以上的高级身份,方能成为士大夫,进入这个体制。这个士大夫体制,奉圣人的经义为经典,有共同的价值观;以纲常名教为尺度,有内外的交往规则;以诗书琴画为中心,有自己独特的文化品位。长期在士大夫群体中浸润的读书人,在半封闭的场域中逐渐熏陶出士大夫的“文化惯习”。从汉代的儒生到宋元明清的道学家,都具有一脉相承的正统士大夫的精神气质,可以将之理解为是一种绅士风度。

与绅士形成对比的,是另一种名士的气质。所谓名士,也是正途出身,只是少了一点正统士大夫的方巾气,多了一点文人的潇洒自然、风流倜傥,最典范的如魏晋的竹林七贤,越名教而任自然,有狂狷豪放之气。他们有士大夫的身份,却不屑于在体制内部的场域活动,更愿意在山野自然或江南园林喝酒吃肉、抚琴低吟,创造一片个人自由的小天地。从魏晋的嵇康、阮籍,唐代的李白、李贺,明末的李卓吾、公安三袁,到清朝的袁枚、龚自珍,在中国历史当中串联起了一条与绅士迥然不同的精神脉络,所谓的名士风度、名士派头,指的就是这种与正统道学家对峙的“文化惯习”。

1905年科举制度废除之后,传统的士大夫体制轰然倒塌,取而代之的是现代的学术知识体制。然而,作为两种不同的“文化惯习”,却以新的方式延续下来,演化为新绅士和新名士,新绅士的活动场域主要在大学体制内部,而新名士虽然也不乏大学教授的职业,却身在曹营心在汉,更多地以文人的身份在学术体制外的民间报刊上获取文化的象征资本。

五四的新文化运动如同法国的启蒙运动一样,其实是一场文人的运动,虽然《新青年》的核心作者大都是大学教授,但除了胡适、高一涵等个别人在国外受过严格的学术训练之外,大部分人都是半路出家,像他们的前辈梁任公一样,都是以文人的风格译介西学、指点江山。《语丝》被认为是《新青年》的继承者,部分也是因为这种文人论学、文人论政的话语传统。曹聚仁说:“在五四文化运动低潮之际,《语丝》是填上了《新青年》的地位了。”语丝派中,一部分是学术体制中的名士:周作人、钱玄同、林语堂、刘半农、俞平伯、江绍原等等,另一部分是职业编辑或自由撰稿人,比如川岛(章廷谦)、章衣萍等等,还有在教育部担任佥事的鲁迅。无论在学术体制内外,语丝派诸君都有共同的文化徽记:名士派头。

然而,到了1920年代以后,一批拿了“庚子赔款奖学金”或者自费出国留学的,纷纷拿了欧美洋学位回到中国,这是五四前期没有出现过的现象。《现代评论》的核心作者王世杰、陈源、徐志摩、周鲠生、钱端升、陶孟和、杨振声、李四光、陈翰笙都是任教于北京大学的海归。这些喝过洋墨水的专家学者,与语丝派那些短期求学日本的“土鳖”教授在精神上截然不同,他们深受中西主流文明的熏陶,厌恶玩世不恭的名士派头,身上既有儒家士大夫的道学家遗韵,也有西洋文明的绅士气质。这些西洋的留学生们,很多是拿了“庚子赔款奖学金”,生活比较优裕,不像语丝派文人当年留学日本时混迹于底层,吃过苦,受过累。杨振声留学哥伦比亚大学的时候,曾经在给胡适的信中写道:“美国文化已足以与欧洲比并,一般人民又多安富尊荣,所以此处学生的生命较为安泰。来此留学之中国学生,久居乐土,几忘中国所处之地位与一般学生奋斗之艰难矣!”他们回国以后共同创办《现代评论》,虽然不是故意要与《语丝》打擂台,但物以类聚、人以群分,两派知识人很快变得阵垒分明,发生了冲突。像顾颉刚,早年因为是新潮社社员,也没有出过洋,本来属于语丝派,但他的精神气质更接近学术体制里面的绅士,与语丝同人的名士气格格不入,后来就跑到现代评论派的阵营去了,从此与鲁迅结下了心结,在同事厦门大学的时候,两人闹得沸沸扬扬。相反的例子也有,比如哈佛硕士毕业的德国莱比锡大学博士林语堂,按理说应该属于海归阵营,偏偏他从小就有潇洒自由、性灵活泼的名士派头,在哈佛求学的时候就看不惯学院中人一本正经的工匠气和绅士味,回国以后宁愿加入语丝派阵营,跟随周氏兄弟与现代评论派叫板论战。

两派知识人冲突的背后,固然有政见的不同,但“文化惯习”的对立所导致的相互看不起,显然是同样重要的因素。留学西洋的知识人自视甚高,相信自己有特殊的知识,理应是社会的中坚。鲁迅称这些西洋留学生是“特殊知识阶级”,他说:“有一班从外国留学回来,自称知识阶级,以为中国没有他们就要灭亡的。”鲁迅说这些如过江之鲫归来的留洋博士,在国外未必好好读书,只是关起门来炖牛肉,“炖牛肉吃,在中国就可以,何必路远迢迢,跑到外国来呢?……我看见回国的学者,头两年穿洋服,后来穿皮袍,昂头而走的,总疑心他是在外国亲手炖过几年牛肉的人物,而且即使有了什么事,连‘佛脚’也未必肯抱的”。

鲁迅的挖苦有他的刻薄,但也并非全然没有理由。就比拼学问而言,至少海归们的国学就不是语丝派的对手,无论是要发扬光大本土文化的学衡派,还是同样批判传统的现代评论派。鲁迅随意挑出《学衡》杂志的几处硬伤,讽刺说:“夫所谓《学衡》者,据我看来,实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光,虽然自称为‘衡’,而本身的称星尚且未曾钉好,更何论于他所衡的轻重的是非。”“我所佩服的诸公的只有一点,是这种东西也居然有发表的勇气”。对文化保守主义的学衡派是不屑与其争之,而对同样是新文化阵营中的《现代评论》,因为它在新派年轻人里面拥有与《语丝》同等的影响,是值得重视的竞争者,鲁迅则是紧紧盯住不放。有一次,陈源随意说了一句:“就以‘四书’来说罢,不研究汉宋明清许多儒家的注疏理论,‘四书’的真正意义是不易领会的。”鲁迅立即敏锐地抓住对手的破绽,狠狠挖苦了一番:“那‘短短的一部四书’,我是读过的,至于汉人的‘四书’注疏或理论,却连听也没有听到过。”即便陈源想去北大图书馆临时抱佛脚,“却连‘佛脚’都没有”。

而现代评论派那一边,也看不惯语丝派的名士气,更认为他们没有学问,“不在文学水平线之上”。陈源承认鲁迅的小说是好的,但认为鲁迅的《中国小说史略》是抄袭了日本盐谷温的《“支那”文学概论讲话》。他公开发表在《晨报副刊》上给徐志摩的信,嘲笑周氏兄弟“都有他们贵乡绍兴的刑名师爷的脾气”,接着又补了一句:“一位是没有做过官的刑名师爷,一位是做了十几年官的刑名师爷。”现代评论派不承认对手是学者,对此鲁迅颇为不屑,他说“我今年已经有两次被封为‘学者’,而发表之后,也就即刻取消”,说我没有“学者的态度”。“其实,没有‘学者的态度’,那就不是学者喽,而有些人偏要硬派我做学者”。

启蒙运动本身就具有理性主义和浪漫主义的双重气质,法国的启蒙运动有伏尔泰与卢梭的双峰对峙,德国启蒙运动中有康德、黑格尔理性传统和歌德开始的狂飙运动,同样,中国的五四新文化运动亦是如此。张灏教授指出:“理性主义是强调理性的重要,浪漫主义却是讴歌情感的激越。五四思想的一大特征就在于这两种趋向相反的思想,同时并存而互相纠缠、互相激荡,造成当时思想风云中最诡谲歧异的一面。”在新文化运动时期,理性主义与浪漫主义并没有完全分化,《新青年》《新潮》启蒙者的内心世界当中,同时内涵着这两种精神。然而,到了1924年,理性主义与浪漫主义正式分道扬镳,其标志就是《现代评论》与《语丝》的精神对峙。

这两家杂志面对的是同一个中国,继承五四的精神传统,他们的关切是共通的,批评的对象也是相近的,不是军阀,就是国民性。不过,两家参与现实的方式是很不一样的。如果说,《语丝》的气质更接近《新青年》和《新潮》的话,那么,《现代评论》则继承了《每周评论》的风格,关注“政治、经济、法律、文艺、哲学、教育、科学”,宣称“本刊的言论趋重实际问题,不尚空谈”。这些从国外回来的现代评论派是专家型学者,不是政治学家、法学家、经济学家,就是文艺理论家、社会学家,他们对时事的分析是专家型的,从具体的问题出发,一事一议,就事论事,秉持专业主义的立场,理性而温和。五卅惨案发生以后,虽然王世杰、钱端升、周鲠生他们也是义愤填膺,但在讨论如何应对如何抗议的时候,并非一味地拉高声调、采取激进的姿态,而是从专业主义的立场出发,详细分析如何通过法律和外交的手段,在现有的格局之下通过有节制的抗争,为国家赢得最大的、可能的利益。

现代评论派以专家自命,一言一行背后都要讲究学理。不要说王世杰那些学有专攻的社会科学家,即使像陈源这样的人文学者,也是言必寻据,喜欢“掉书袋”。作家苏雪林如此评论陈源的“闲话文体”:“《西滢闲话》何以使陈氏成名,则因每篇文章都有坚实的学问做底子,评各种事理都有真知灼见。尤其时事文章对于当前政治社会的各种关系,分析清楚,观察深刻,每能贡献很好的解决方案。”苏是陈的好友,自然有溢美之词,但这段评价很能体现现代评论派作文论事的风格:一习惯搬用专业学理,二喜欢分析复杂的政治社会关系,寻找现实可行的解决方案。

相比现代评论派的专家型学者,语丝派基本是一群充满浪漫主义激情的文人。《语丝》杂志与政治保持谨慎的距离,主要从事于文化和社会批评,《语丝》编辑孙伏园说:“《语丝》同人对于政治问题的淡漠,只限于那种肤浅的红脸打进黑脸打出的政治问题,至于那种替政治问题做背景的思想学术言论等等问题还是比别人格外留意的。”《语丝》不关心政治本身,但非常在意政治背后的思想文化背景,这才是启蒙所要针对的问题所在。不过,到了国民大革命前后,政治大事接踵发生,如女师大事件、五卅惨案、三一八惨案。语丝派有满腔的激情与正义感,有悲天悯人的人道主义情怀,独缺的是专业主义的知识。五卅惨案之后,《语丝》上弥漫的多是这样感性而激情的文字:“我们不是刚睡的狮,我们是将死的狮子……可怜而又可耻的我们!”“拿着白旗在街上讲演的兄弟们和姊妹们!你们不要痛哭流泪地多发议论了。你们应该流血、不应该流泪”;“我们不能屈服,我们宁愿灭亡,全体灭亡”。《现代评论》将五卅惨案作为一件外交事件来对待,态度专业和冷静,同样是启蒙,诉诸的是读者的理智;而《语丝》以浪漫主义的激情话语,更多诉诸的是民众的情感。现代评论派从马克斯·韦伯的“责任伦理”出发,更多考虑的是“如何可能”,但语丝派的姿态则是马克斯·韦伯的“信念伦理”,以一己的信念价值判断是非善恶,不在乎运动所带来的实际后果。责任伦理与信念伦理、专家与文人碰撞在一起,自然是刀光剑影、火星四溅了。

三一八惨案是另外一个例子。两派都对段祺瑞政府屠杀学生群众强烈不满,但现代评论派专家们的态度是冷静而现实的,希望通过法律解决,而语丝派文人是激愤的,鲁迅写了《纪念刘和珍君》,连一向平和温热的周作人也一连几天什么事都做不了。正在这个时候,陈源在《现代评论》发表文章,希望“女志士们以后少加入群众运动”,未成年的男女孩童们更“不参加任何运动”,并且暗示背后有黑手“对理性没有充分发展的幼童,勉强灌输种种的武断的政治的或宗教的信条,在我看来,已经当得起虐待的”。陈源的这种看法是一贯的,因为他自认超越于任何党派与政治势力,“非但攻击公认的仇敌,还要大胆的批评自己的朋友”;“非但反抗强权,还要针砭民众”。这种自命站在独立与理性、对强权和民众两边都批评的立场,本身并没有错,但一旦运用于刚刚发生了流血与屠杀具体场景,对两边各打五十大板,自然激起了语丝派文人的愤怒,周作人以少有的愤怒揭露《现代评论》收取过章士钊转来的段祺瑞提供的一千银元开办费津贴,批评陈源“使用了明枪暗箭,替段政府出力,顺了通缉令的意旨,归罪于所谓群众领袖,转移大家的目光,减少攻击政府的理论,这种丑态是五四时代所没有的”。

语丝派文人在学术体制的边缘乃至外面,因此他们对体制那个场域颇不以为然,甚至认为其与官场和军阀有千丝万缕的暧昧联系。鲁迅厌恶学界的官气,认为“学界里就官气弥漫,顺我者‘通’,逆我者‘匪’,官腔官话的余气,至今还没有完”,他所暗指的就是现代评论派这些在体制里的学者。在女师大事件当中,学生是“鸡蛋”,杨荫榆与后台的教育总长章士钊是“高墙”,在鸡蛋与高墙之间,《语丝》毫不犹豫地站在“鸡蛋”一边,他们讨厌陈源这些现代评论派名为公允,实际在为“高墙”帮腔,成为军阀与官僚的帮闲,因此鲁迅讽刺陈源这些绅士是叭儿狗:“虽然是狗,又很像猫,折中、公允、调和,平正之状可掬,悠悠然摆出别个无不偏激,唯独自己得了‘中庸之道’似的脸来。因此也就为阔人、太监、太太、小姐们所钟爱,种子绵绵不绝。它的事业,只是以伶俐的皮毛获得贵人豢养,或者中外的娘儿们上街的时候,脖子上拴了细链子跟在脚后跟。”语丝派将陈源、章士钊和段祺瑞视为一伙人,《现代评论》就是一张“白话老虎报”(老虎暗喻章士钊),周作人颇为鄙夷地说:我与陈源个人始终没有嫌怨,但“我看不起陈源的是他的捧章士钊,捧无耻的章士钊,做那无耻之尤的勾当”。

学历出身的差异、活动场域的不同以及与国家体制关系的区别,这三点构成了语丝派文人与现代评论派学者的彼此对立,但这些还仅仅是外部的因素,更重要的,是他们内在的“文化惯习”迥然有异。

二、绅士与名士:“文化惯习”的对立

如前所述,民国以后,传统的官僚士大夫体制演变为现代的学术知识体制,但是在体制内外或体制的中心与边缘,不同的场域形成了两种对立的“文化惯习”:新绅士与新名士。新绅士处在正统儒学的官僚士大夫延长线上,到民国以后与西洋的理性主义相融合,演化为体制内学者共同体的文明修养;而新名士继承了庄子、魏晋名士和阳明学的传统,到民国以后与西方的浪漫主义相结合,形成了体制外文人共同体的精神气质。在五四新文化运动时期,这两种“文化惯习”暂时纠缠在一起,没有分化,但到了《语丝》和《现代评论》阶段,二者便分道扬镳,产生了尖锐的冲突。

绅士与名士在“文化惯习”的对立,首先体现在信念立场上,是公理与文明优先,还是个人的真实优先?按照葛兰西的观点,现代评论派属于19世纪的“传统知识人”,在上帝死了之后,知识人因为掌握了理性,因此拥有上帝一样的权力,代表了普遍的正义,也代表了人类的普世文明,他们必须摆脱个人的好恶,更要超越党派的偏见,以公理的化身和文明的名义发言。陈源在《现代评论》创刊一周年的时候,总结了刊物的宗旨,自认“在中国的评论界里开一新例”。他批评中国人只有党同伐异,缺乏是非善恶:“在他们看来,凡是同党,什么都是好的,凡是异党,什么都是坏的,凡是同党,什么都是对的,凡是仇敌,什么都是错的。”但本刊同人是“本科学的精神,以事实为根据的讨论是非”,而且“是所有的批评本于学理和事实,绝不肆口谩骂。这也许是‘绅士的臭架子’”。

陈源以绅士自称,他所说的“臭架子”,乃是一套文明的礼仪,其背后的支撑点,一是理性,二是公理。然而,在语丝派文人看来,所谓“绅士”,无异是现代的道学家,其核心就是“伪”。鲁迅嘲笑说:“所谓学者、文士,正人、君子等等,据说都是讲公话,谈公理,而且深不以‘党同伐异’为然的。”可惜我和他们太不同了,所以也就被他们伐了一下,—但这自然是为‘公理’之故,和我的‘党同伐异’不同”。在鲁迅看来,不要以“公理”“公正”“中道”这样的大词掩掩饰饰,这些都不过是道学先生的虚伪,有什么话直说便是:“假使一个人还是有是非之心,倒不如直说的好;否则虽然吞吞吐吐,明眼人也会看出他暗中‘偏袒’那一方,所表白的不过是自己的阴险和卑劣。”在论战的白热化阶段,鲁迅对戴着“正人君子”面具的现代评论派下了狠笔:“我又知道人们怎样用了公理正义的美名,正人君子的徽号,温良敦厚的假脸,流言公论的武器,吞吐曲折的文字,行私利己,使无刀无笔的弱者不得喘息。”

一方是掌握了公理与文明的正人君子,另一方是自然率性的真名士,从历史延长线来看,这场争论是明末的耿定向与李卓吾争论的2.0版。耿定向是理学大师,在意的是“重名教”,而李卓吾是狂禅,重视的是“识真机”。名教来自于公认的天命、天理,而真机则来自于个人的一得之见。这也是理学的天理说与心学的良知说的差别所在。传统的天理到了近代以后转变为普遍的公理,从英美回来的学者专家们相信自己掌握了人类的科学与文明,它代替了天理成为了终极的价值标准,一切言论与行动皆应以此为准则,因此他们要超越私见和门户之见,在舆论场上主持公论,陈源在女师大事件和三一八惨案之后,便以这样的面目出现的。但在语丝派文人看来,这就是一种新名教和伪道学。林语堂平生最讨厌名教与道学,因此他才会背弃海归而投身《语丝》,他说:“我主张《语丝》绝对不要来做‘主持公论’这种无聊的事体,《语丝》的朋友只好用此做充分表示其‘私论’‘私见’的机关。”“我们的理想是各人说自己的话,而‘不是说别人让你说的话’。”显然,在林语堂看来,所谓“公论”,恰恰是一种垄断性、宰制性的话语霸权,属于“别人让你说的话”,真理不在于“公”,而在于“私”,每个人内心都有良知,都有一己之真理,愈是“私见”与“私论”,愈能接近真理本身,因为真理是在众多的“私见”的交往和竞争之中呈现出来的。

最让语丝派文人鄙视的,是现代评论派的“正人君子”们的伪道学,是他们的伪饰,缺乏真的生命和真的“私见”。鲁迅颇为刻毒地批评说:“只要不再串戏,不要再摆臭架子,忘却了你们的教授的头衔,且不再做指导青年的前辈,将你们的‘公理’的旗插到‘粪车’上去,将你们的绅士衣装抛到‘臭毛厕’里去,除下假面具,赤条条地站出来说几句真话就够了!”文明本身就是面具,唯有如此,人与人之间方能合乎礼仪地交往,道学提供的是绝对的价值,而名教则是教人如何做人与交往。但从魏晋名士到明末的李卓吾,再到语丝派文人,最厌恶的正是所谓的公理与文明,他们认为公理就是假道学,文明即是正人君子的伪善的面具,他们要的只是真:真话、真人与真性情,真的就是好的,甚至是善、是美,真之上,没有更高的价值。然而,在正人君子看来,真并非最高的价值,真性情之上,还有普遍的善与普遍的文明,公共的善与文明必须规范个人之真。

语丝与现代评论派的争论,很有一点究竟“做真小人还是伪君子”的意味。

在名士们的眼中,彬彬有礼的绅士们,不过是装腔作势的“伪君子”,但从另一阵营的绅士们看来,有性情的名士们就是一帮咄咄逼人的“真小人”。陈源被鲁迅一番痛骂以后,反唇相讥讽刺鲁迅哪里是“中国青年叛徒的领袖”、“思想界的权威”,他就是“中国的土匪”!不仅鲁迅,整个语丝派文人在现代评论派眼里,都有一种“学匪”气。对此,语丝的名士们不以为忤,反以为荣。在《语丝》创刊一周年的时候,周作人在《京报副刊》上写了一篇广告,说:“《语丝》是我们这一班多少有点‘学匪’脾气的人所办的,……我的意见是反道学家的,但我们的滑稽放诞里有道学家所没有的那些端庄;我们的态度是非学者非绅士的,但我们的嬉笑怒骂里有那些学者绅士所没有的诚实。我们不是什么平衡家,或专门的文士,所以议论未必公允,文章也没有水平线可说,不过这足以代表我们的真实的心。”周作人的这段广告,句句针对《现代评论》,无论是“公允”、“水平线”,还是“学匪”、“非学者”、“非绅士”,都是陈源们对他们的批评,周作人以皮里阳秋的态度一一予以回怼,声明我们就是“反道学家的”,就是没有那些虚假的“端庄”,我们所引以为荣的,就是“那些学者绅士所没有的诚实”,这就是“学匪”之真性情,就是魏晋名士的“越名教而任自然”和李卓吾的“识真机”。

林语堂索性写了一篇《祝土匪》,为语丝派的“匪气”辩护。在他看来,土匪“生于草莽,死于草莽,遥遥在野外莽原”。这里的草莽,暗喻为正式官僚学术体制外的民间社会。他讽刺那些体制里面的学者说:“学者只知道尊严,因为要尊严,所以有时骨头不能不折断,而不自知。”“惟有土匪,既没有脸孔可讲,所以比较可以少作揖让,少对大人物叩头”;“言论界,依中国今日此刻此地情形非有些土匪傻子来说话不可”。出来说话,是与鲁迅的精神是一致的,鲁迅在批评了现代评论派貌似公允的正人君子嘴脸之后,颇为深情地说:“我早就很希望中国的青年站出来,对于中国的社会、文明,都毫无忌惮地加以批评。”从林语堂和鲁迅这里,可以发现,所谓的“土匪”精神,就是在黑暗的世界里面说真话,不是冒充公允、理性、文明,而是有一种直面黑暗的批评勇气。

不过,鲁迅所欣赏的“土匪”,乃是有特定内涵的“匪”。他在《学界的三魂》一文中特别区别了官魂、匪魂和民魂。在他看来,中国的国魂里面最重要的是官魂和匪魂,表面看起来,庙堂和江湖是冲突的,但是内在的灵魂却是同构的,因为中国最有大利的买卖便是造反,梁山伯的江湖英雄造反之后,只是为了做官,甚至自己过一把皇帝瘾而已。而鲁迅所欣赏的土匪,乃是真正与官对立的“匪”,所谓“真的国民”。“真的国民”与“伪民”不一样,后者只是“官之所谓‘民’”,其实只是衙役和马弁。而“民之所谓民”,就是做官的眼中的“匪”,在民间的立场上,敢于说真话,直面批评黑暗,鲁迅是很愿意做这样的“学匪”的。

但在鲁迅看来,在充满了官气的学术知识体制里面,只有“官之所谓‘民’”,所谓的衙役和马弁,没有“民之所谓民”的学匪精神即反抗意识。这自然是鲁迅的偏见,但体制里的种种规训化的文明规矩,正是为他所不喜欢的。最重要的一点,是在论战当中,现代评论派多次以“学者风度”衡量鲁迅,要求“勿报复”、“仁恕”、“勿以恶抗恶”,但在鲁迅眼里,这正是陈源们的诡计:“平时憎恶我的却总希望我做一个完人,即使敌手用了卑劣的流言和阴谋,也应该正襟危坐,毫无愤怨,默默地吃苦;或则戟指嚼舌,喷血而亡。”鲁迅宁愿不要学者的头衔,也不愿拿出这样的绅士风度。文明是一套禁忌系统,是对人之个性的规训,体制内部的交往和争论是靠这套文明的规则维持的,因而能够斗而不破、和而不同。但是鲁迅偏偏是在体制外部生长起来的“野草”,最喜欢不受规矩的“野战”,他进入大学兼课纯属偶然,身上有嵇康、李卓吾那样桀骜不驯的斗士性格,因此当林语堂说公平竞争的“费厄泼赖”精神“在中国最不易得”时,鲁迅要反驳说:“要‘费厄’,最好是首先看清对手,倘是些不配承受‘费厄’的,大可以老实不客气;待到它也‘费厄’了,然后再与它讲‘费厄’不迟。”他主张痛打落水狗,一直打到“落水狗”带有人气之后,但现在万万不可实行宽恕之道。

周氏兄弟与陈源的论战,有着太多的意气成分,甚至有点无聊,连鲁迅也意识到了这点:“我的生命,至少是一部分的生命,已经耗费在写这些无聊的东西中,而我所获得的,乃是我自己的灵魂的荒凉和粗糙。”然而,口舌之战是一种毒瘾,一旦沉溺于此,很难自拔,鲁迅甚至觉得很有趣,很有快意,假如有人问他:是否知道苦了罢?改悔不改悔?他回复:“一点不苦,一点不悔,而且倒很有趣的。”鲁迅后半生的一半精力,就耗费在令他有趣的与各色人等的论战当中,其中有严肃的思想价值,也有因“文化惯习”不同而产生的摩擦。这些论战,加剧了民国知识人内部一波波的分化,多少有点无聊的知识人内战压过了对共同敌人的联合作战。

不仅鲁迅,连他的对手陈源,虽然标榜绅士的大度、学者的宽容、费厄泼赖和文明风度,一旦陷入论战,也陷入了自己所警惕的沼泽地。陈源在给徐志摩的信中意识到:“你要是同他们一较量,你不能不失足,那时你再不设法拔你的脚出来,你也许会陷,陷,陷,直到没头没顶才完结。”但是他无奈地承认自己已经堕落了:“我一向总想兢兢业业的向前走,总想不让暴戾之气占据我的心。可是,志摩,这次也危险得很了!这一次我想,我已经踏了两脚泥!”与什么样的对手论战,就会成为什么样的人,陈源再如何以绅士自命,一旦与名士性格的周氏兄弟纠缠上,为了图口舌之快、不甘下风,便会不自觉地向自己的对手看齐,将从英国带回来的费厄泼赖、文明风度掷于脑后。

这场持续长达八九个月的笔战,让胡适看了非常痛心,他给三位加入论战的朋友写了一封信,引用鲁迅在《热风》中的“我又愿中国青年都只是向上走,不必理会这冷笑和暗箭”,指出,我知道你们三位都自信这回打的是一场正谊之战,但我们现在应该做的事多着呢,我们的公敌还在我们前面,我们进步的方向是朝上走。胡适情真意切地说:“我最怕是一个猜疑、冷酷,不容忍的社会,我深深地感觉你们的笔战双方都含有点不容忍的态度”,“我们岂可自相猜疑,自相残害,减损我们自己的光和热吗?”胡适此时已经是公认的启蒙运动领袖,他不忍看到五四知识人内部共同体的分裂,更重要的,他深感作为影响天下的启蒙大家,不应给少年朋友一个坏的榜样,“朝着冷酷不容忍的方向走”。然而,双方一旦开撕,就难以歇手,不仅观点对立,而且人脉关系也从此断裂,即使胡适想力挽狂澜,也无力回天了。

五四运动之后,虽然启蒙阵营内部一再发生论战,从“问题与主义”到“科学与玄学”的论争,从阵势来说都超过语丝派与现代评论派的笔战,但前两个论争都是严肃的,仅仅针对观点,并未伤及人格,胡适与李大钊、科学派与玄学派在论战之后依然维持了知识人共同体的表面情谊,但是,这场语丝派与现代评论派的笔战,双方都倾注了感情,伤害了对方的人格,为之后连绵不绝的“知识人内战”开了一个负面的先例。

由此可以看到,仅仅涉及意识形态的分歧,虽然会剑拔弩张,但争论双方诉诸的只是理性,不一定会伤害到根子,知识共同体的基本盘亦可勉强维持。但是一旦涉及“文化惯习”,绅士与名士之间彼此看不起、看不惯、情感好恶就会统统卷入,由此产生的裂痕从此难以弥合,成为终生的精神创伤。

三、语丝派文人内部的名士与斗士

一般而言,绅士内部容易维持共同体的秩序,因为绅士讲究公平竞争(费厄泼赖)、宽容和公允,内部有一套潜在的文明规则,人际交往的时候往往带着温雅的面具,顾及别人的面子,尊重对方的人格。因此,民国时期的自由派绅士之间,包括现代评论派内部,虽然也有派别和矛盾,但很少爆发毁灭性的公开论战。然而,以真性情标榜的名士共同体,就是另一个格局了。

语丝派文人共同体,有共同的“文化惯习”:名士气质。所谓名士,其实具有双重性质,一方面其从体制里面走出来,毕竟有一点绅士气,另一方面在体制外的场域中浸泡,又有一点“学匪”气。周作人承认:在我们的心里,住着两个鬼,一个是绅士鬼,另一个是流氓鬼。“这是一种双头政治,而两个执政还是一件不甚协和的,我却象一个钟摆在这中间摇着”。不过,语丝派里面,不同的人身上绅士与“匪气”的比例不一样,以周氏兄弟来说,周作人虽然有“匪气”(即他说的“流氓鬼”),但毕竟在北大教书,更接近绅士,而鲁迅,则从骨子里痛恨绅士,又在学术体制外面,带有强烈的斗士性格。

语丝派的核心领袖虽然是周氏兄弟,但周作人更能代表语丝派的主流风格,即半是绅士、半是“流氓”的名士气。语丝派的作者很多在大学里面任教,与现代评论派的学者们在同一个知识体制的场域,彼此之间有着割不断的人脉关系。在双方的大论战中,周氏兄弟尽管此时已经失和,互不来往,但依然在同一条战壕里面与陈源笔战。陈源盯住鲁迅不放,但对周作人还是笔下留情,在给徐志摩的公开信中说:“我把他们一口气说了,真有些冤屈了我们的岂明先生。他与他的令兄比较起来,真是小巫见了大巫。”这口气颇有些惋惜,好像误伤了友军一般。徐志摩是周作人与陈源两边的朋友,他做了许多调解工作,却又两头不讨好。徐志摩多次给周作人写信,劝他停战,“看我们几个居中朋友的份上—因为还是深信彼此间没有结仇的必要”,“从此大家合力来对付我们真正的敌人,省得闹这无谓的口舌。”让徐志摩感到为难的还是鲁迅,因为他们不在同一个人际场域之内,他对周作人说:“只有令兄鲁迅先生脾气不易捉摸,怕不易调和,我们又不易与他接近。”

现代评论派将周氏兄弟区别对待,不是没有缘由的,除了关系亲疏之外,最重要的是周作人有绅士的一面,而鲁迅没有。对于绅士的游戏规则“费厄泼赖”,鲁迅是嗤之以鼻,但周作人是承认的,他说:“在这一点上我们可以自信比赛得过任何绅士与学者,”而且“比绅士们要‘正’得多多”。其实,周作人与陈源的价值观是共通的,都认同体制的“费厄泼赖”,认同独立与自由的绅士人格,周作人之所以与已经失和的鲁迅并肩与陈源笔战,乃是看不起后者的伪道学嘴脸,拿了官家的钱,为官家说话,还要装成正人君子。因此,他觉得《语丝》要比《现代评论》正派得多,绅士得多,“办一个小小周刊,不用别人的钱,不说别人的话,本不是什么为世希有的事,但在中国恐怕不能不算是一种特色了罢?”

名士与道学家最大的区别不在于有否绅士相,而是有否真性情、真精神。周作人在女师大事件之中,之所以站在学生一边,未必多么赞同学生运动,只是鄙视章士钊、杨荫榆以及帮腔的陈源的伪道学。待大获全胜之后,鲁迅是要痛打落水狗的,而周作人却觉得有点无聊:“一旦树倒胡狲散,更从哪里去找这班散了的,况且在平地上追赶胡狲,也有点无聊,卑劣。虽然我不是绅士,却也有我的体统与身份。”他不承认是绅士是自谦,而所谓的“体统与身份”正是体制里文明绅士的文化标配。因此,正如他自己形容的,内心的两个鬼当中,“流氓平时不怕绅士,到得他将要撒野,一听绅士的吆喝,不知怎的立刻一溜烟地走了”。假如“流氓鬼”是一种荒原上的“土匪”性格,鲁迅是彻底的,无所顾忌的,而周作人则是有分寸的,还要保持绅士的“体统与身份”。不过,他毕竟不是完全的绅士,否则便不成为具有双重性格的名士,在《语丝》时期,按照他自己的说法,竟然还是“流氓鬼”占了上风:“以开店而论,我这店是两个鬼开的,而其股份与生意的分配,究竟是绅士鬼还只居其小部分,所以去和道地的绅士们周旋,也仍旧是合不来的。”要到大革命失败之后,周作人逐渐从名士变为隐士,“绅士鬼”压倒了“流氓鬼”之后,他才最终与绅士们握手言和,与鲁迅这些“学匪”们渐行渐远,这已经是后话了,不在本文叙述之列。

作为绅士鬼与流氓鬼的复合体,周作人不仅对于陈源他们,而且对于群众运动同样也是矛盾的、纠结的。他是一个个人本位主义者,视个人的自由为最高价值,在他看来,群众运动与伪道学虽然对立,但同样是对个人自由的最大威胁。五四精神按照罗家伦的解释,是一种“社会制裁”,五四以后,各种社会舆论横扫各界,在周作人看来,无异是一种与国家权力同样的压迫性力量。早在1922年,他在《自己的园地》开篇文章之中,就批评所谓的社会舆论“倘若用了什么名义,强迫人牺牲了个性去侍奉白痴的社会,—美其名曰迎合社会心理,—那简直与借了伦常之名强人忠君,借了国家之名强人战争一样的不合理了”。周作人敏锐地发现五四运动以后有一种比政府权力更强大的社会主宰性权力,即社会舆论:“中国自五四以来,高唱群众运动社会制裁,到了今日变本加厉,大家都忘记了自己的责任,都来干涉别人的事情,还自以为是头号的新文化,真是可怜悯者。我想,现在最要紧的是提倡个人解放,凡事由个人自己负责去做,自己去解决,不要闲人在旁吆喝叫打。”

这一年,世界基督教学生同盟在清华召开大会,在陈独秀、蔡元培、李大钊等支持下,北京学界发起了“非宗教大同盟”,反对宗教信仰。周作人感到一丝透心凉的可怕,由他领衔与钱玄同等教授联名发表《主张信教自由宣言》,声明:“我们不是任何宗教的信徒,我们不拥护任何宗教,也不赞成挑战的反对任何宗教,我们认为人们的信仰,应当有绝对的自由。”他感到,“思想自由的压迫不必一定要用政府的力。人民用了多数的力来干涉少数的异己者也即是压迫”,何况背后还有政治力量在操盘。钱玄同在给周作人的私信中,表达了这种担忧:“我在近一年来时怀杞忧,看看‘中国列宁’的言论,直觉害怕,……这条‘小河’,一旦‘洪水横流,泛滥于两岸’,则我等‘栗树’‘小草’们实在不免胆战心惊。”钱玄同信中所说的“小河”、“小草”,引用的是周作人在五四运动之前写的《小河》,后者在诗中委婉地表达了对群众运动“小河”的担忧,虽然能够润泽“小草”,“却怕他在我身上流过”,汹涌的河水将“小草”吞没。周作人、钱玄同这些语丝派名士,毕竟从上流社会中走来,他们固然厌恶体制内正人君子的虚情假意,但同底层社会的民众更加格格不入,非常担心社会舆论与群众运动会摧毁新文化运动的核心价值个人自由,而在五四爱国运动之后,这种威胁已经像远方的雷声,依稀可闻了。

待《语丝》创刊以后不久,五卅惨案发生了,语丝派文人虽然对英国的暴行不满,但更担心群众性的爱国狂飙会带来盲目的排外。钱玄同在《语丝》发表《关于反抗帝国主义》,强调“反抗强权”不等于“排外”,他说:“向咱们施行帝国主义的外国的文化,都比咱们高得多多,咱们不但不应‘排’它,而且有赶紧将它‘全盘承受’之必要,因为这是现代的世界文化,咱们中华民国也应该受这文化的支配。”很少谈论时事的俞平伯也在《语丝》上发表《雪耻与御侮》,对“一致对外”提出批评,认为:“依我反省,被侮之责在人,我之耻小;自侮之责在我,我之耻大;雪耻务其大者,所以必先克己。”显然,语丝派文人所坚守的,依然是反省国民性、全盘引进西学的五四传统,他们担心“排外”的运动狂潮会让国人变得自大,盲目排斥外来的现代文明。然而,以“五卅”为标志,社会舆论发生变化了,五四已经落潮,一个新的国民大革命时代揭开了序幕,他们的声音自然与当下的民意产生了错位。俞平伯的好友、时在上海亲眼目睹南京路鲜血的郑振铎读了俞平伯的文章,非常诧异,发表文章反驳说,大敌当前,奢谈“克己”无异于逃避当下的反抗责任:“内固然不能不努力整理,外却又不能不同时对待。且看现在的情形,如不唤醒国人明白‘外’强之狠毒与奸恶,则‘内患’恐终无了期。”郑振铎的声音代表了包括茅盾在内的文学研究会南方诸君的共同意见,而俞平伯的背后,也有周作人、钱玄同等北方语丝派文人的力挺。周作人很赞成俞平伯的意见,他认为:“所谓国耻,并不专指什么国家权利的耻辱,乃是指一国国民丧失了他们做人的资格的羞耻。”周作人声明说:“我并不说不必反抗外敌,但觉得反抗自己更重要得多,因为不但这是更可耻的耻辱,而且自己不改悔也就决不能抵抗得过别人。”这表明,当一个新的时代降临之后,原来的五四新文化阵营撕裂了。

裂痕表现于究竟是“外抗强权”重要还是“克己反省”要紧,另一个分歧乃在于对群众运动的看法。在五卅运动兴起之时,南方的知识人普遍地拥抱反帝大潮,而北方的语丝派文人倒是与现代评论派学者一样,对群众运动怀有一丝怀疑。俞平伯在公开回应郑振铎时说:“多数人之力诚不可侮,但是多数人背后有少数人牵着线呢。有真的群众运动吗?”他们怀有五四时期纯粹的文化精神,对凡是与政治沾边的事情—无论是像现代评论派那样与官家的暧昧勾搭、还是背后可能有“牵线”的群众运动—都颇为不屑、十分警觉。俞平伯在另一篇时评中又说:“凡是千人万人以上的集合,都无非在那边发泄孩子气罢了。即使那千万人一个个分拆开来,确尽是十足的成人,但是当他们集合,当他们整队游行,还依然变成了一大堆的小孩子。”俞平伯作为北大学生,是五四运动的参与者,回国以后又在国共两党合作训练干部的上海大学教过一个学期的课,他说这番话,显然有切身的感受在里面,别有深意。

语丝派的精神领袖周作人在“五卅”之后撰文《五四运动之功过》,说五四运动留下了两条幻妄的迷信,一是“有公理无强权”,二是“群众运动可以成事”。“五四运动之流弊是使中国人趋于玄学的感情的发动,而缺乏科学的理知的计划,这样下去实在很是危险。”周作人强调要有“科学的理知的计划”,这与现代评论派学者的态度是相近的,虽然身为名士,毕竟还是有绅士的血脉。周作人之所以有绅士鬼与流氓鬼的双重性,乃是与他所处的位置有关:既在体制之内、又在体制之外,或者说身在学府、心在民间,用周作人的话说,叫做“我在十字街头的塔里”。十字街头隐喻热闹的社会,塔意味着大学的象牙之塔。塔是出世的、安宁的,十字街头是世俗的、沸腾的。他看不起全身心投身群众运动的人,因为“只有预备跟着街头的群众去瞎撞胡混、不想依着自己的意见说一两句话的人,才真是没有他的塔”;也鄙视“不问世事而缩入塔里”、“对于街头的反动”的纯然学者。只有那些“出在街头说道工作的人也仍有他们的塔,因为他们自有其与大众乖戾的理想”。这当然是周作人的夫子自道,他颇为自得地说:“我在十字街头久混,到底还没有入他们的帮。挤在市民中间,有点不舒服,也有点危险(怕被他们挤坏我的眼镜),所以最好还是坐在角楼上,喝过两斤黄酒,望着马路吆喝几声,以出胸中闷气,不高兴时便关上楼窗,临写自己的九成宫,多么自由而且写意。”这番白描,颇传神地体现了语丝派文人的姿态:与群众运动若即若离,有名士般对时事的关切,但又有绅士般的超脱,与大众保持审慎的距离。这种名士做派,诚如鲁迅后来所尖刻分析的那样:“对于世事要‘浮光掠影’,随时忘却,不甚了然,仿佛有些关心,却又并不恳切。”

语丝派文人的这些做派,鲁迅是看不惯的。虽然他身上也有名士的“文化惯习”,但更多地是斗士的气质,周氏兄弟之间的区别,犹如嵇康与阮籍,虽然同为名士,但一个是嫉恶如仇,不吐不快,不惜与天下为敌;另一个是内心愤世嫉俗,却又装得若无其事,超然于世。他们两个虽同为语丝派文人的灵魂,但语丝的整个风格和人脉关系更接近周作人,而非鲁迅。因此,鲁迅对《语丝》的看法大致是有保留的肯定,他在给许广平的信中如此评价:“《语丝》虽总想有反抗精神,而时时有疲劳的颜色,大约因为看得中国的内情太清楚,所以不免有些失望之故罢。由此可见见事太明,做事即失其勇,庄子所谓‘察见渊鱼者不祥’,盖不独谓将为众所忌,且于自己的前进亦有碍也。我现在还要寻找生力军,加多破坏论者。”其实,鲁迅的内心也有“见事太明”、“有些失望”的一面,这是他与语丝派文人合拍的地方,然而,他毕竟不是阮籍式的名士,而是嵇康式的斗士,对于黑暗的势力,信奉捣乱与破坏,所以他开始寻找“生力军”,在《语丝》之外另外办一份杂志,这就是《莽原》。与语丝派文人立场迥异的《论“费厄泼赖”应该缓行》,就是发表在《莽原》杂志,而非《语丝》上的。

不妨将《莽原》的创办视为语丝派文人内部的又一次分化,同样为名士,周作人、俞平伯等多有绅士的一面,而鲁迅更有斗士的性格,如果从“有机知识人”视角比较的话,周作人依然保留高贵的士大夫精英气,而鲁迅则像19世纪俄国民粹知识人那样,愿意在情感上接近受压抑、被侮辱的平民大众。鲁迅后来在上海劳动大学的演讲中提出过“特别知识阶级”与“真的知识阶级”两个概念,知识阶级本来是“能替平民抱不平,把平民的苦痛告诉大众”,但等到地位提高、到处受欢迎之后,“却把平民忘记了,变成一种特别的阶级”,“享受了高贵的生活,就记不起从前一切的贫苦生活了”。显然,鲁迅在这里指的是他最痛恨的陈源这样的现代评论派学者,而语丝派文人中,多少也有这样的面向,即所谓的绅士气。鲁迅最赞赏的,是另一种“真的知识阶级”:“他们对于社会永不会满意的,所感受的永远是痛苦,所看到的永远是缺点,他们预备着将来的牺牲,社会也因为有了他们而热闹。”他自己身体力行,希望更多的青年人能够发出真的声音,于是在《语丝》之外,另外与高长虹等年轻作家办了《莽原》。

四、狂飙一代的“新流氓主义”

在给许广平的信中,鲁迅说到了创办《莽原》的初衷:“中国现今文坛(?)的状况,实在不佳,但究竟做诗及小说者尚有人。最缺少的是‘文明批评’和‘社会批评’,我之以《莽原》起哄,大半也就为了想由此引些新的这一种批评者来,虽在割去敝舌之后,也还有人说话,继续撕去旧社会的假面。”

鲁迅对高长虹这些年轻人是充满期待的,他在给许广平的信中说:“居然也有几个不问成败而要战斗的人,虽然意见和我并不尽同,但这是前几年所没有遇到的。”因为他们是“未尝吃过人的孩子”,受到进化论深刻熏陶的鲁迅,总是以为时代会随着代际更替而进步,“下等人胜过上等人,青年胜于老头子”。

《莽原》的作者群是由高长虹为首的狂飙社与“安徽作家群”两部分青年作者组成,不久两派人便发生了尖锐的矛盾,作为精神领袖的鲁迅也被迫卷入其间。这战火很快就烧到鲁迅与高长虹两人之间,两人之间的冲突虽然涉及高长虹对许广平的单相思,因而产生对鲁迅的妒恨,但更深刻的原因,乃是高长虹这些新一代激进斗士,已经迫不及待要与自己的老师辈争夺启蒙的话语权,雄心勃勃地预备取而代之了。

鲁迅是五四一代知识人,而高长虹等作为学生辈,属于后五四一代。

高长虹来自于山西孟县,少年时代父母的包办婚姻,让他无法与自己深爱的表姐结婚,只能被迫娶自己不爱者为妻。他志向很大,一心想进大学求学,但因为缺钱,只能在北京大学当旁听生。高长虹这批狂飙社作家本来都是被锁闭在“铁屋子”里面,是鲁迅这代五四启蒙者唤醒了他们,但依然为不能挣脱枷锁而感到郁闷。高长虹说“北京是一个陈腐和债务编织成的囚笼,但那里失陷着我的朋友,我能够不自愿地回到囚笼中去吗?”对于外省青年来说,尽管京城是一个囚笼,但比起老家,毕竟还是有出人头地的空间。高长虹自喻“槛中之狼,是我的生命的象征”。比较起鲁迅这一代斗士,与传统的名士气比较隔膜、又与西洋的绅士气全然无涉的狂飙青年们,显然更具有狼性,他们被囚禁在黑暗的社会底层,内心的野心与地位的卑微,形成了鲜明的反差,刺激着他们有强烈的向上流动的欲望。高长虹在《狂飙周刊》的《本刊宣言》中骄傲地宣布:“软弱是不行的,睡着希望是不行的,我们要作强者,打倒障碍或者被障碍打倒。我们并不惧怯,也不躲避。”他们要成为尼采式的强者,显然是受到了鲁迅斗士性格的影响,但老师辈没有料到的是,他所播下的龙种,在学生辈那里收获的却是跳蚤。

狂飙青年要图谋文学事业的发展,很期待有长辈提携。高长虹对自己的才华非常自负,认为自己“缺乏的倒只是地位与声望,这倒正需要有人帮助,如蔡孑民昔日帮助《新青年》者”。鲁迅对同代人是苛刻的,但对青年作家却满怀期待、十分热忱,愿意自己扛着黑暗的闸门,让青年人通过,到更广阔的天地之中。《莽原》社的不少作者也奉鲁迅为自己的精神导师。不过,鲁迅一向讨厌有人自命为“青年导师”,他特地写了一篇《导师》发表在《莽原》,声明:“要前进的青年们大抵想寻求一个导师。然而我敢说:他们将永远寻不到……青年又何须那挂着金字招牌的导师呢?不如寻朋友,联合起来,同向着似乎可以生存的方向去。”鲁迅视志同道合的年轻人为知己,但他断断没有想到,狂飙社的领袖高长虹却未必将鲁迅看作朋友。从山西走出来的这个小镇青年,有着与自己实力远不相称的野心,他早就“不满意《新青年》时代的思想”,希望取而代之,从五四一代人那里夺过话语权,占据启蒙舞台的C位。他直言不讳地公开说:“如想再来一次思想革命,我以为非得由几个青年来做这件工作不可。他们的思想是新的,他们是没有什么顾忌的,他们是不妥协的。”

在有野心的年轻人内心深处,隐藏着一个“弑父情结”。祖父一辈比如蔡元培因为时空比较遥远,对他们来说是一个和蔼可亲的意象,但对于周氏兄弟这代“父亲”来说,无异是压抑自己出人头地的大山,杀死父亲,便是年轻人最好的成人礼。于是高长虹的目标便对准了继承了《新青年》血脉的《语丝》,尤其是名声最大的周氏兄弟。在他看来,狂飙社这代人代表了新,而语丝派已经是过时的老人,“十九世纪的思想不能应用于二十世纪的世界,《新青年》时期的思想不能用于现在的中国。”不仅是新与旧,而且也是青年与老人的决战,他批评周氏兄弟说:“须知年龄尊卑,是乃父乃祖们的因袭思想,在新的时代是最大的阻碍物……如自谓老人,是精神的堕落!”

对于鲁迅,本来他还期待对自己独有青睐、能够得到提携,待莽原社内部两派矛盾爆发之后,发现鲁迅没有站在自己一边,各种私仇加上公愤便综合发作,将枪口也对准了鲁迅。他称鲁迅为“世故老人”,几年之间,退步甚速:“彼此时实在为真正的艺术家的面目,过此以往,则递降而至一不很高明却奋勇的战士的面目,再递降而为一世故老人的面目,除世故外,几不知其他矣。”狂飙社原先要借助鲁迅的名望,在广告上称鲁迅为“思想界先驱者”,不过三个月,在他们的眼里,“先驱者”便成为阻挡青年的“绊脚石”了,还刻毒地挖苦鲁迅:“不再吃人的老人或许还有?救救老人!!”

对于高长虹为首的狂飙青年的围剿,语丝派文人颇为不屑。高长虹承认过:“《语丝》多讽刺,《莽原》则多谩骂。”刘半农看穿了他们谩骂名人的把戏,以《语丝》特有的风格讽刺说:“骂要骂有名一点的,骂一个有名的,可以抵骂一百个无名的。……既然是‘为骂人而骂人’,所以也就不妨离开了事实而瞎骂。”周作人对高长虹这些新派青年看得更透彻:“古时皇帝是不准人说他,现代‘青年’是不准人不说他,有这一点不同罢。二十世纪这个年头儿,世界进化总是进化了吧,但我等老人却是更苦了,以前以为只要不干涉青年的事就是宽容了,现在才知道宽容须得‘提’他们,而且要提得恭敬,否则便是罪大恶极。”不过,周作人与高长虹的关系比较疏远,后者的攻击并未伤到他的筋骨,他只是冷冷地回嘲几句,并不将年轻作家视为平等的对手。但鲁迅不一样,曾经对狂飙一代如此寄予厚望,又一度走得很近,感情自然受到深深伤害,他在给许广平的信中愤怒地说:“我之所以愤慨,却并非因为以平常待我,而在他日日吮血,一觉到我不肯给他们吮了,便想一棒打杀,还将肉作罐头卖以获利。”

鲁迅很鄙视高长虹他们“只要能达目的,无论什么手段都敢用,”一开始还以为他们没有“敢于坦白地说出来的勇气”,但鲁迅低估了这些狂飙青年的流氓气。语丝派文人身上虽然有“流氓鬼”和“学匪气”,但毕竟还有“绅士鬼”的另一面,正如周作人所描述的那样:“有时候,流氓占了优势,我便跟了他去彷徨……但是在我将真正撒野,如流氓之‘开天堂’等的时候,绅士大抵就出来高叫‘带住,着即带住!’”名士的流氓气是有节制的,还讲究“费厄泼赖”。

鲁迅虽然讨厌“绅士气”,斗争精神十足,但他毕竟是老派文人,有名人的身份在,也是有分寸感的。确切地说,名士内心有绅士鬼,斗士身上有名士气,但到新一代狂飙青年那里,全然没有了名士的潇洒,只剩下为所欲为的“流氓鬼”了,他们可以为了目的,不择手段,而且赤裸裸地不加掩饰。

高长虹主编的《狂飙》杂志接连刊发了几期“周氏兄弟批评专号”,高长虹如此攻击鲁迅:“鲁迅一生充满矛盾,羡慕新的时代,又不毅然走进新的时代,厌恶旧的时代,而又不毅然退出旧的时代,他有时竟又帮助了旧的时代来袭击新的时代了,然而他却忘记了他没有这样的力量。”这些狂飙青年,自信代表了正义、代表了未来,而鲁迅已经是半新半旧的过气人物,成为了青年人前进的绊脚石,他们打的是一场青年与老年、进步与腐朽的“圣战”,因此可以毫无顾忌、不留情面。鲁迅看穿了,高长虹他们“归根结蒂,总逃不出争夺一个《莽原》的地盘,要说得冠冕堂皇一点,就是阵地。中国现在道路少,虽有,也很狭,‘生存竞争,天演公例’,须在同界中排斥异己,无论其为老人,或同是青年,‘取而代之’,”简单而言,“仍旧是天无二日,惟我独尊的酋长思想”。

这种“天无二日,惟我独尊的酋长思想”,其实在五四时期的陈独秀身上已经有所表现,特别是在与林琴南和杜亚泉的两场论战之中,到了国民大革命时代,在后五四一代狂飙青年那里更加变本加厉了。

与高长虹的狂飙社同时围剿鲁迅的,还有创造社和太阳社。时为创造社成员之一的潘汉年公开提倡一种“新流氓主义”:“生在这种世界,尤其不幸生在大好江山的中国,只有实行新流氓ism(主义),方能挽狂澜于既倒,因为中国多的是正人、君子、绅士、学者,所以弄得现在一团糟的状态,假使有几个不愿为正人、君子、绅士、学者而甘心为新流氓ism的门徒,狂喊打倒绅士、学者,提出新流氓主义,或者有一线转机的希望。”

狂飙青年相信的是斗争哲学,只有通过斗争,才能将所有的绊脚石拉下马。潘汉年相信,不仅新与旧、是与非要斗争,而且妥协与不妥协、虚伪与真实、老与少也要斗争。他直言不讳地说:“新流氓主义”的斗争利器,则是开骂,“开先用‘骂’的争斗法术来激发对方面,使得降服或反抗,希望由冲突而争斗而统一”。

狂飙青年要横扫的正人君子,不仅指现代评论派的学者绅士,也包括语丝派的文人名士,而最大的攻击目标竟然是鲁迅。创造社主将郭沫若将鲁迅视为“二重的反革命人物”,因为绅士、名士是另一路人,狂飙青年对他们不屑一顾,而鲁迅是左翼青年崇拜的偶像,不将鲁迅拉下神坛,自己就没有取而代之、占据革命舞台C位的机会。五卅前后的鲁迅,乃是腹背受敌,前有现代评论派的明枪,后有狂飙社、创造社、太阳社的暗箭。后来鲁迅痛斥郭沫若是“才子加流氓”,他骂的不仅是郭沫若,而且也泛指包括高长虹在内的这些信奉“新流氓主义”的狂飙青年。这三个文学团体的大部分狂飙青年后来都加入了国民大革命,他们也将那种“新流氓主义”带入了革命队伍,形成了左翼知识人挥之不去的“文化惯习”。

以“五卅”为中轴,在1924—1926年间,正是五四和国民大革命这两个大时代的过渡期,外部环境的突变,刺激了启蒙知识人内部的一波又一波的分化与冲突。

从绅士到名士的分裂,到名士当中分化出斗士,最后又在斗士的延长线上变异出“新流氓主义”,1920年代中期中国知识人的“文化惯习”的变异,是一个绅士气不断递减、流氓气逐级上升的过程。到了五四后期,因为知识人共同体内部急剧分化,因此爆发了一场又一场的“知识人的内战”。其中有“左右”之分:左翼思潮与自由主义的分歧,也有“上下”分野:“文化惯习”上的绅士与名士冲突,更有“前后”对抗:作为“后浪”的狂飙青年要打倒作为“前浪”的五四一代。

本文讨论的现代评论派、语丝派和狂飙派之间的争论,集中体现了“上下”与“前后”的尖锐矛盾。论战与分化是知识人共同体的常态,但之前的争论,从晚清的革命与立宪论战、五四的陈独秀与杜亚泉之争、问题与主义论战,到胡适与梁漱溟之争、科学与玄学论战,乃至关于无政府主义和社会主义的论战,虽然尖锐激烈,甚至充满了意识形态,但基本还是理性的,只批评思想不针对人格。然而,这几场绅士与名士、周氏兄弟与狂飙青年之间的骂战,因为“文化惯习”的不同,却开创了直接指向对手人格的先河,其播下的分裂与仇恨之种子,远比一般的思想与政治分歧深刻得多。而由此开始的论战风气,为之后连绵不绝的“知识人内战”提供了恶性的范例,一个世纪过去了,至今谬种流传、阴魂不散。


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