韩水法:胡塞尔现象学中的 “先验性” 与 “超验性”

选择字号:   本文共阅读 6357 次 更新时间:2021-03-25 12:45

进入专题: 胡塞尔   内在性   意识研究   现象学  

韩水法 (进入专栏)  


摘要:“先验的”(transcendental)和“超验的”(transzendent),以及相应的,“先验性”和“超验性”,乃是胡塞尔先验现象学的核心概念,准确地理解和把握这一组密切关联的概念,对于理解胡塞尔现象学的工作、性质和目的,尤其他在认识论中所取得的成就,具有关键的意义。现象学在汉语学界已蔚为显学,不过,在准确地理解和把握胡塞尔现象学的根本宗旨、核心观念和基本性质方面,依然有待于从基础层面入手进行更为深入、细致和系统的研究和考察。同时,有关这一组术语的汉语对译的争论,在一定程度上透露出了汉语现象学研究中的某些理论弱点,分析这些争论有助于揭示这些弱点产生和形成的原因。

关键词:先验的;超验的;还原;内在性;意识研究;现象学


“先验的”(transzendental)和“超验的”(transzendent),以及相应的,“先验性”和“超验性”,乃是胡塞尔先验现象学时期的核心概念,准确地理解和把握这一组密切关联的概念,对于理解胡塞尔现象学的工作、性质和目的,尤其他在认识论中所取得的成就,具有关键的意义。现象学在汉语学界已蔚为显学,不过,在准确地理解和把握胡塞尔现象学的根本宗旨、核心观念和基本性质方面,依然有待于从基础层面入手进行更为深入、细致和系统的研究和考察,并且需参照现代认识论研究的最新进展和理论以甄综和评估。本文乃是这类基础研究中的一项工作,它以《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷为根据,集中考察先验的、超验的及其相关的概念,分析和梳理它们彼此之间的关系,以及与胡塞尔现象学方法之间的关系。在这个基础上,本文进一步讨论这组词语在汉语学界的不同译法及其根据和争论。胡塞尔现象学中的这组概念和相应的观念直接来源于康德哲学,因而它们汉译的争论又关涉到如何理解这组概念在康德哲学中的意义。据此,本文也将分析和讨论这个问题,并对这组概念在这两种哲学体系中意义的异同及其相互关系予以考察。最后将表明,维持这组概念及其词语的传统译法具有充分的理由。

一、超验性

超验性是一个深刻地展现了先验现象学理论困境的概念。现象学的宗旨是为自然科学奠定普遍而绝对的基础,胡塞尔认为,这样的基础就位于纯粹意识。当这样一个纯粹意识的区域通过还原和悬置建立起来之后,它不仅与外在的经验世界隔绝了,而且亦与自然科学和其他科学隔绝了。一旦真理、本质或纯粹意识沦为自己绝对封闭的区域中的东西,而不能对这个区域以外的经验世界产生作用,那么它们对外在的经验世界、自然科学和其他科学就失去了任何意义,现象学的原初目标也就无法达到,而胡塞尔强调这个外在的经验世界是真实地存在的。超验性的基本意义就是指,纯粹意识超越自己的封闭性而达到外在的经验世界这样一种意识行为及其性质。

但是,超验性也引发和吸附了原本就蕴藏在现象学中的一系列问题,而有些问题原本就是意识研究的传统困难,如意识与外在经验的关系,外在的经验对象与它们在意识之中的表象之间的关系,直至最素朴也最困难的问题,即外在的经验对象无法进入我们的意识或大脑,它们是如何被表象的,或者我们如何能确定我们认识到了它们?这些问题在下面的文字里都会得到不同程度的分析和讨论。

(一)超验性是如何形成的?

在意识研究领域,超验性这个概念必定要追溯到康德,正是他首次系统地建立了超验性的学说。与先验的学说不同,胡塞尔的超验性虽然具有与康德学说相同的若干因素,譬如它乃是意识的某种逾越自身的行为和性质,然而,在基本态度和原则上与康德学说则有很大的区别。超验性的基本意义在胡塞尔那里来自“超越”(transzendieren),而它的主要义项包括这样一种行为的本身、它的性质、它的对象,以及它的对象的性质,而后两项乃是最难理解、并且难以得到合理的和内在一致解释的部分。

为了理解胡塞尔现象学中的超验性及其同簇概念和相应学说,我们现在首先要了解或者说回顾超验性的形成。这个问题可分作两个方面来讨论:第一,超验的领域是如何形成的?第二,超验的领域及其存在的超验性是如何形成的?这两个问题都源于现象学态度,而其行为就是还原。

我们先来考察和分析胡塞尔所谓的自然态度与现象学态度。胡塞尔说:

以自然态度,我们全然实行一切这样的行为,据此,世界对我们就在这里。我们单纯地生活在知觉和经验中,生活在这样的预设行为中,在这个预设里,物统一性向我们显现着,并且不只显现,还以“现成的”“现实的”等特征被给与。当涉及自然科学时,我们实行被置于经验逻辑的次序下的思维行为,在这种行为中,那些如所给与的那样被接受的现实性以思想的方式被规定,并且在其中,又根据这些直接被经验的和被规定的超验性推及新的超验性。在现象学的态度中,按原则的一般性,我们禁止所有这些认知的预设的实行,亦即,“我们把”那已经实行的预设“置入括号”,对那新的研究,我们不“参与这些设定”;不是去生活于其中和实行它们,取而代之的是,我们实行指向它们的反思行为,并且我们把它们本身把捉为如其所是的绝对的存在。我们现在完全生活于这样的第二层次的行为中,它的所与的东西是绝对体验的无限领域——现象学的基本领域。

通过还原,人们进入了绝对体验的领域,而原先人们经验地、亲身地、现成地生活于其中的世界就成了超验的领域,而其中原有的一切也相应地变成了超验的东西。

不过,依照胡塞尔现象学原则和理论彻底性的要求,人们可以发现,上述阐述的若干关键点是含糊其词的,从而造成理解的困难并掩盖了理论的困境。在这里我只分析其中的两点。第一,超验性起因于现象学态度,而胡塞尔却在自然态度之下谈及超验性,从而混淆了两种态度的界限。第二,从自然态度到现象学态度,意识主体经历了根本的变化,如果自然态度下的意识还是我们的意识,那么现象学态度之下的意识就是无人称的意识,这不仅是因为它被胡塞尔称为绝对意识,更重要的在于,现象学态度悬置和排除了外在的经验的空间关系和相应的经验意识,当然也就排除了经验的人及其躯体,因此,还原之后的意识不属于任何个别的主体,而属于某种抽象而一般的先验主体。第三,与前两点相关,现象学态度排除了经验的意识,并由此实际地造就了双重超验性。这一点《观念一》多处涉及,但没有展开。

在所有这些假定之下,现在,属于作为我思的知觉本身之具体的实项成分是什么?很显然,不是物理的物,这完全的超验的东西——相对于全部的“显象世界”是超验的。但是,这全部的显象世界,无论如何被称作“纯粹主观的”,根据其一切的单个物和事件,也不属于知觉的实项的成分,它相对于知觉是“超越的”。我们要切近地思考一下。我们曾匆匆地谈论过物的超验性。现在有必要深入地观察以获知:超验物与对那意识到它的意识是什么样的关系,如何去理解这种本身令人迷惑的彼此关系。

在这段话中,胡塞尔区分了三个层次,即物理的物、全部的显象世界和知觉。前两者对知觉都是超验的,而物理的物对全部的显象世界是超验的。因此,就如前面所指出的那样,超验性在先验现象学中具有双重性。现象学诸还原实际上排除外在的经验世界的两个层面,即物理的物和事件,以及相应的经验的意识或认识。于是,从现象学态度谈论超验性时,这种双重性就无可避免地会被带出来,尽管胡塞尔在描述和考察超验性并不那么自觉地提到和区分超验两重性。

(二)还原与超验的双向回路

所谓的自然态度和现象学态度,相应于现象学诸还原,对不同的区域采取了不同的看法,这一点是很显然的,而它同时造成了一个现象学的理论回路,这一点却是许多现象学研究者所未揭明而胡塞尔自己也并未清楚阐明的。通过还原,意识摆脱了外在的经验的限制,在理论上自我隔绝和自成一体。但是,纯粹意识本身仅仅是认识论理论,尽管就理论而言,它还具有本体论的意义,但是,对于物理的人来说,这种状况却远远不足够,况且对现象学为所有科学奠定基础这目标来说,它同样也是远远不足够的,所以还必须回到外在的经验世界。于是,超验性的问题就产生了:纯粹意识如何能回到这个世界,而这个被悬置的世界又因此而具有了什么样的特征?换言之,如果套用现象学视域的概念,那么自然态度和现象学态度的运用就导致了四种视域,即从自然态度看待外在的经验世界和纯粹意识区域,以现象学态度看待外在的经验世界和纯粹意识区域。从理论上来说,这四种视域都是可能的,但是,以自然态度来看待纯粹意识,其结果还是只将纯粹意识区域视为自然的区域,因此,严格来说,或许只有三种可能的视域。超验性是以现象学态度来看待纯粹意识之外的区域所导致的产物。这样,超验性既不是单纯外在的经验世界的特征,亦非单纯的纯粹意识区域的特征,而是两者贯通所引出的特征。

胡塞尔以心理学态度和现象学态度来分析超验性时揭明了后者的行为特征。胡塞尔指出:“正如在每一个超越着(transzendierend)的统觉那里,在这里一种双重的态度也要以本质的方式实行。按照一种态度,那针对被统觉的对象的把捉的目光同时穿过超越着的把握,按照另一种态度,那针对纯粹地把握着的意识的目光同时穿过超越着的把握。”前者就是心理学态度,而后者就是现象学态度。由此,超验性就是这种超越着的意识行为——在这里是统觉——的特征。人们可以质问:何者在超越?超越的方向是哪里?简单的回答则是,正是意识在超越,超越的方向就是意识之外。不过,胡塞尔的心理学态度和现象学态度实际上分析了双重超越,因此,超越者分别是经验意识和纯粹意识,相应地,前者超越的方向是经验意识之外,指向空间中的物理之物和事件,而后者超越的方向是纯粹意识之外,即指向经验的意识,亦指向外在空间中的物理之物和事件。

意识与包括心理的事件在内的物理的物和事件之间的关系这个认识论的传统困境,在胡塞尔现象学这里并未获得解脱之道,或闪现隧道尽头的亮光,相反,他为这个困难增加了一重难度,即现象学态度。因此超越就成了双重的,而如果我们承认现象学的真理和本质就是科学的基础,那么它就反而增加了人们把握外在的物理世界的难度,如果它要首先或同时超越经验的意识达到物理的物和事件,那么认识反而变得间接而非直接。或者说,在本质直觉中确立的直接性,在超验性中就变成了间接性。就此而论,超验性表明了胡塞尔现象学面临比康德物自身学说更大的理论困境,物自身尚可以通过理论论证的方式推论出来,因为在康德理论中感性直接关联外在的经验对象,而胡塞尔的本质直觉则位于双重的还原之后。

超验性的困境也揭示了胡塞尔现象学的一种新思辨,即超验性具有另外一种双重性,只有在纯粹意识区域,超验性才得以成立,因此超验性从源头上来说乃是现象学的产物。与此同时,知觉,或者更一般地说,意识在自身的行为中始终处于超越自身而达到外在的经验世界的过程中,因此,以思辨的方式来说,超验性既在意识之内,又在意识之外。我们看到,在胡塞尔的观念内,就意识的意向的内在项来说,超验的东西就是意识相关项。

行文到此,我们对超验性等一簇概念做一个概括。这一簇概念表明,胡塞尔关注和分辨了意识之中构成的对象与对物理的对象之知觉过程、物理的对象之间的重要差异。超验性、超验物和超越分别指示了三种不同的情形,或者用胡塞尔的词语来说,三种不同的实况性(Zust?ndlichkeit)。超验性是指以意识中构成的且有经验质料的认知,指称经验的意识以及空间中物理的物这样一种行为的性质。超验的物是指外在空间中的经验对象,而超越则是意识行为持续指向外在经验对象的这个行为本身。因此,虽然一般可以说,超验性乃是所有意识研究都必然碰到的困境,但是它在胡塞尔现象学中呈现得最为复杂。

胡塞尔对超验性的分析和考察还包含了一个目的,这就是反对物理学中的神秘主义和不可知论,后者认为,自然乃是不可知的或隐秘地显示的实在。胡塞尔认为这样的观点是不可能接受的。“我们为我们的目的所需要的东西,对我们来说是一望而知:物理的物的超验性必然就是一种在意识中构成着的、受意识约束的存在的超验性,并且那对数学的自然科学(不论在其认识中有多少独特之谜)的考量并不改变我们的答案。”这就是说,外在空间中的物理的物和事件虽然并不能够进入纯粹意识,但是,对它们的认识的知识的本质则为纯粹意识所直觉和把握,而且是尽行把握,因此,自然的神秘主义和不可知论是站不住脚的。不仅如此,这样的意义、本质或先天规则也适用任何其他由纯粹意识构成的超验性。“无须任何特别的阐述:一切我们着眼于作为‘单纯事物’的自然客体所做的阐明,必定也适用于一切以它们为基础的价值的和实践的客观性,审美对象,文化构成物等。而且同样最终也适用于一切以意识的方式构成的一般超验性。”换言之,审美对象和文化事物在这个现象学态度之下全部都属于超验的区域,然而它们的本质和先天规则皆是内在地构成的,因此也是完全可知的,在这个领域也没有神秘主义或不可知论的余地。就此,我们可以领会胡塞尔现象学目的的普遍性,即超验性经由这样的规定就将纯粹意识之外的区域包罗无遗了。

对胡塞尔来说,理想的情形应是这样的状况:纯粹意识能够进入外在的经验的世界,即为相应的科学知识提供本质的基础,这正是先验现象学的使命所在。但是,如何进入却正是一个大问题,它与现象学诸还原一并产生,而且即便真理、本质和意义在纯粹意识中得以完全的展露,如何进入在理论上依然是一个问题。或者换言之,人们非常清楚,外在的经验科学之所以可能,乃是因为有源于纯粹意识的真理和本质奠定了它们的基础,但是,这种纯粹的真理和本质认识如何进入外在的经验世界却依然是一个问题,并不因此而得到解决。因为,这是两个不同的问题。诚然,胡塞尔坚信,真理和本质认识适用于所有外在的事物,但他为此提供的有力例证主要限于几何学和其他数学,以及在一定程度上,物理学。胡塞尔指出:“我们要来阐明,意识如何——可以这样说——进入实在世界,自在的绝对的东西如何放弃其内在性并获取超验性特征。我们立即看到,它之所以能如此,仅仅通过首要的和原发的意义上的对超验性的某种参与,而显而易见,这是物质自然的超验性。”这个传统的困境,胡塞尔倘若能够提出超出一般信念之外的论证,那么,先验现象学就将因此而完成一个革命性的跨越。从理论上来说,在双向回路中,从外在的经验到内在的先验主体性是相对容易的一个通道,而从先验主体性回到外在的世界,面临的则是一个难以飞越的天堑。从笛卡尔、莱布尼茨到康德,他们虽然提出了不同的解决方案或变通办法,但问题依然还在,一般而言,这些方案或办法也正是他们理论中受到批评最多的所在。

然而,胡塞尔对此却提出了一个非现象学的论证,这一点是颇有些出乎人意料之外的。胡塞尔认为,“仅仅通过与躯体的经验关系,意识才成为实在的人的和动物的意识,并且仅仅由此它才在自然的空间和自然的时间——那可物理地测度的时间——中获得位置。我们也记得:只有通过意识和躯体联结到一个自然的、经验的—直觉的统一性,某种诸如那属于一个世界的诸生物之间的相互理解的事情才是可能的;并且只有这样,每一个认知主体才能发现这个连带自己和其他主体的完整世界,并把这个世界同时认识为他和一切其他主体共同从属的同一境域”。据此,人们也可以推断,胡塞尔的主体际性理论的最终奥援也在于此。这种常识的论证诚然是有效的,但它不是理论的或认识论的解释。这或许也提示人们,双向回路的交通在理论上并不是单单认识论所能解释的,还需要其他的理论手段和方法。诚如胡塞尔所说,外在的经验的东西或物并不能进入意识,超验的物仅仅以其超验性,即以观念的形式居于意识之中,而这与意识进入实在的世界,乃是同一作用的不同方面。于是,问题的起源和解决问题的办法都是一致的。换言之,还原和悬置排除了纯粹意识与外在的经验意识之间的关系,亦排除了主体际的关系,而超验性又将这些关系以超验的方式关联起来,这样,一个完整的世界体系至少在纯粹现象领域营造了起来。

胡塞尔始终担心人们不理解先验现象学的纯粹性,把外在的经验的东西混同于纯粹意识的实项质料,所以要求纯粹意识之中的超验的因素。“就如各个意义上的个别的实在,我们现在也尝试排除所有其他各种的‘超验的东西’。这涉及‘一般的’对象,本质的系列。它们也在某种方式上对纯粹意识确实是超验的,在意识之中不会实项地被遇见。”但是,这样一来,他自己就犯了两个混淆的错误。第一,把超验的东西与经验的东西,超验性与经验性混淆了起来——尽管在常识的态度之下,它们是难以区分的,但在现象学观点之下,这样的做法就等于取消了自然的态度和现象学的态度的区别,取消了还原的作用和效果。因为很显然,根据前面分析过的还原学说,它们指称和代表了现象学进程的前后两个阶段。纯粹意识乃是还原之后的剩余物,但纯粹意识的目的并不是自己本身,而为所有外在的自然的科学奠基,因此,超验性就是题中应有之义。否则,从经验中来又到经验中去,现象学还原就失去了作用,因此纯粹意识所要排除的依旧是经验的东西,而非先验的东西。但是,这种思辨性正是胡塞尔自己可能也会含糊的难点,它同时也表明现象学和一般意识研究深层的理论矛盾和困难,诚然,这正是现象学必须承受的代价。这种矛盾和困难也体现在胡塞尔如下一段话中:“我们不可能无限制地排除超验物;先验的纯粹化不可能表明排除一切超验性,因为否则,尽管一种纯粹意识剩余下来,一门纯粹意识的科学的可能性却剩余不下来。”胡塞尔的这个顾虑带出了更多的问题,譬如纯粹意识,或者更具体地说,其本质或意义究竟包含哪些内容,或者说,取舍的尺度是什么,这些胡塞尔并没有给出什么答案。

由是而观,仅就超验性和先验性所关涉的方面而论,先验现象学也包含了不少内在的矛盾和晦暗之处,其中有些是传统的难题,有些则是由胡塞尔的原则和方法所造就的。比如,在康德理论中,先天的知识在感性的基础上直接就是经验的实在,因此先天的东西原本就在科学知识之中,而不是位于它们之外。除此之外,胡塞尔现象学缺乏诸如最简原则这样的要求,尽管他效仿几何学的公理方法,却没有吸收几何学的最简思维方式,从而不能总结和构建出现象学的基本原理,并以此来统领整个现象学理论。相反,由于视角的多样和多变,现象学描述反而仿佛是在寻求过分的繁复,而这与其直觉的要求是背道而驰的。另外,作为一种参考,虽然对通过对象的局部的知觉而认知或确认某个对象这一意识现象做了许多的描述和考察,但胡塞尔并不接受或采取格式塔理论。人们关于对象整体的认识,并不等于对对象所有方面的彻底的认识,而这也等于说,任何认识都不可能是绝对的。诚然,胡塞尔所追求的绝对并不是指关于外在的经验对象的彻底认识,而是指真理或本质的完全独立自存并且对外在经验的绝对有效。胡塞尔说:“完整的世界不只是物理的,它也是心理物理的。一切与赋有灵气的躯体连接的意识流应当——谁能否认它呢——属于它。因此,一方面,意识应当是绝对的东西,在其中,一切超验的东西,因而最终整个心理物理世界在其中构成;而另一方面,意识却应当是这个世界内部的从属的实在事件。这两种说法彼此如何协调起来呢?”这是一个巨大的鸿沟,胡塞尔对此有清楚的认识,而超验性在这里就有双重的作用:既是这种认识天堑的体现,亦是超越这种天堑的意识行为。

二、先验的意义

胡塞尔现象学中“先验的”和“超验的”这两个概念,尤其是前者,明确地来自康德理论。在康德那里,“先验的”和“超验的”是两个紧密相关的概念,先验的东西是有关先天的条件如何使得经验知识成为可能的学说,而超验的东西则是说明谬误的知识是如何形成的。因此,从外在的一般视角来看,它们都用来解释知识的条件,不过,前者阐释普遍必然的知识的条件和可能性,后者解释错误的认识的原因。准确地说,在康德哲学里,它们并不是一组对峙的概念,因为与“先验的”对峙的概念乃是“经验的”,而“超验的”对峙概念乃是“内在的”。这样的对峙在《观念一》也保留了,“超验的”通常与“内在的”对举,而“先验的”则与“自然的”和“经验的”对峙。但是,从知识的根源上来说,超验的东西之所以可能,就在先验的根据,康德的这个观念也在一定程度上为胡塞尔所接受,我们前面的分析已经关涉这样的内容。由于胡塞尔始终保持柏拉图式的真理和本质的立场,又缺乏康德那样系统的先天形式和功能分明的先天能力、活动体系,先验的因素,除了先验还原的一般态度阐述,在具体的行文和理解中就消失在现象学的描述之中,以至于人们难以把握胡塞尔先验的学说的实质。

虽然前文都一再论及先验的态度、方法及其一般的规定,而后文的论述更要分析和研究这些态度和方法的具体内容,但这里还是要集中地考察一下胡塞尔关于先验的学说的核心因素,以便形成一个大致清晰的纲要,从而有利于领会后面的论述和研究的思路,把握其关键。在这里,我们采取的手法也是描述的,即概括并枚举先验的及其同簇概念所承载的各种意义,从而让人比较全面地了解胡塞尔所谓的先验的—现象学的唯心主义是一种具有哪些先验特征的哲学,并由此也理解先验的究竟是哪些性质。

(1)我们先从先验的一般规定着手,不过,这里所谓的一般定义其实并非全面的概括,而是胡塞尔在具体语境中对“先验的”一种具有较大普遍性的规定。这种一般的定义是胡塞尔在阐释先验还原之先验性时提出来的。在先验现象学领域内,意识成了这个世界的抽象主体,世界本身是由这个主体所设定、判断和相信的,简而言之,乃是为这个主体所意识的。这个领域因此就成为一个绝对的存在的先验意识的王国。“它是一般存在的原范畴(或按我们的用语,原区域),一切其他的存在区域都植根于此范畴,它们依其本质关联于此范畴,并因而它们从本质上说全都依赖于此范畴。”由此可见,现象学之所以是先验的,就在于它乃是关于一个绝对的主体性如何奠定了一个一切知识及其存在都以其为根据和根源的纯粹意识的学说。因此,在这一点上,胡塞尔拥有与康德一致的观念,即一切有关真理或先天知识的学说,都是先验的理论。胡塞尔如下的一个阐释表明了更加具体亦更明确的认识论指向。“把现象学还原以及同样地把纯粹体验领域标志为‘先验的’恰恰依据如下一点:在这个还原中,我们发现了一个质料和心术形式的绝对领域……这里是解决那最深刻的认识问题唯一可想象的办法的原初源泉。”

(2)与第一点相关,先验的就是有关先天的东西的理论。在现象学成为先验的现象学时,它的中心关切也就转向纯粹意识之中一切先天的因素,后者构成了本质和意义。于是,胡塞尔指出,“现象学的领地是分析能在直接直观中显现的先天,是确定直接洞察到的本质和本质关联,是它在那先验的纯粹意识里所有层次的系统的连接中的描述的认识”。由此可见,胡塞尔认为,纯粹意识原本就是所有层次和环节的系统连接,而先天的因素贯彻在整个系统里面。相应地,先验的—现象学也应当是一个系统。在这一点上,仅从字面上来看,胡塞尔现象学又与康德哲学相似,但在实质上却大有差别。

(3)这样,对现象学来说,先验的就意味着体系的,胡塞尔所谓的先验的—现象学的唯心主义就是想要表明,他的现象学乃是一种体系性的理论。他多次强调,先验现象学乃是一门有关科学的纯粹可能性的科学,作为先验的哲学,它乃是“先验的先天性的体系”。不论胡塞尔最后是否完成了一个哲学体系或至少认识论体系,构建体系则始终是他努力的一个方向。他说:“描述的先天的现象学(这是在《观念一》一书中实际所从事的工作)作为直接地耕耘着的现象学的先验的地盘,本身就是‘第一哲学’,开端的哲学。”很显然,胡塞尔的这一努力还体现在他的许多其他著作之中,但在《观念一》中这个努力是最明显的。

(4)先验的是一种认识论的,因此,先验现象学首先就是一种认识论理论,并在此基础上,它同时可以是其他的理论。胡塞尔指出,现象学的整个理论内容如果采取先验的态度,那么,“它就确实获得了哲学基础学科的地位,因为,后者以描述的方式耕耘了先验的地盘,后者自此之后就保持为一切哲学认识的唯一的地盘”。胡塞尔认为《逻辑研究》也是一种先验的知识批判。

(5)先验的等于构成的,胡塞尔甚至采用了“先验的构成”(transzendentaler Konstitution)这一概念。就如我们所分析和研究的,“构成”形成了现象学方法和原则的重大转向,因此,“先验的构成”就是一个极其关键的契机。不过,先验的即构成的,与先验的首先是认识论的这一观念完全一致,而这也正是康德先验唯心主义的核心,所以我们可以认为,胡塞尔在采用先验的—现象学的唯心主义这个名称时,他完全明白其所包含的构成的意义及其重大的作用。“这个问题对一个巨大的和相对封闭的现象学学科来说是决定性的:即在先验的意识之中物区域的对象性的普遍的‘构成’问题,或简而言之,‘一般物的现象学构成’。与此相关,我们也获知那从属于这个主导问题的研究方法。于是,这同一种情形也适用于每一个区域和对于每一与其现象学构成有关的学科。”这种对象性的构成乃是所有其他意识行为的前提。于是,我们也就可以领会,作为先验现象学的认识论就是一种构成的认识论。因此,先验的其他一些特征,都要在构成之下来理解。

(6)在先验现象学视域中,先验的几乎就等于现象学的。于是,我们看到一系列重要的现象学特征,亦即纯粹意识的行为、形式和结构都具有了先验的特征,或者反过来说,它们都是先验的。因此,先验的就是纯粹的,就是本质的、非实在的和非经验的,而先验的意识就是绝对的意识,先验的也就是还原的,即它是关于包含上述这些性质的绝对主体性的理论。相应地,按照胡塞尔的观念,先验还原之后的现象学就形成了如下一些对峙(Gegensatzpaar):实在科学与观念科学,或经验科学与先天科学,相应的对峙还包括事实与本质、实在与非实在等。一个视域更为广阔的对峙是,一方面为那自然态度的、与世界关联的科学的整体,另一方面为纯粹的或先验的现象学。

(7)根据前面的概括,先验的东西始终在阐释绝对主体性的行为、形式和结构等,是关于以意识现象为核心的认识论的理论,因此,它是内在的。舒曼指出,胡塞尔曾在1908年9月再度“‘以几年以来所未有的紧张’写下了他的一般的—导论的和基本的思想,以研究有关内在的和超验的存在的、并且与此彼此关联的先验的—现象学的唯心主义的认识问题”。很显然,先验的—现象学的与内在的和超验的存在都属于认识论问题。先验还原的目的就是达到这种最纯粹的内在性,所以胡塞尔说,“所有以纯粹内在的和还原了的方式为体验所独有的东西,所有离开了如其自在所是那样的体验就无法设想的东西,以及那以本质的态度当然转为艾多斯的东西,都与一切自然和物理学,就如与一切心理学,通过一条鸿沟隔开——并且甚至这个比喻,作为自然主义的比喻,也不足以表明此区别”。顺便可以补充一句,胡塞尔可能没有考虑过,事实上,语言乃是自然主义的东西。不过,这里关切的中心依然是先验的内在性质,为了突出这一点,不妨多引一些胡塞尔的原话。

胡塞尔指出:“把现象学还原以及同样地把纯粹体验领域标志为‘先验的’恰恰依据如下一点:在这个还原中,我们发现了一个质料和心术形式的绝对领域。”在这个领域中,主体根据内在的本质必然性对那些被给与的东西具有意识。但是,所谓给与项乃是纯粹意识内在的东西,而不是外在的、超验的东西。或者说,现象学的先验性恰恰就在于解释为什么这些给与项也是纯粹意识自身具有的,也就是说,纯粹意识是完全地独立自存的,“因此,内在的存在无疑在如下的意义上也就是绝对的存在:在原则上无‘物’必须存在”。它具有先验地纯粹化了的现象的自由的视域。“ 在一种情况下,存在是‘内在的’存在,作为自成一体的体验的存在或心术的体验相关项的存在;而在另一种情况下,存在是超验的存在,即一种存在,其‘超验性’正位于心容的相关项——它需要这相关项作为存在的质料——的无限性。”后面这一句话颇为晦涩,不过,这也正体现了胡塞尔在两者之间如何契合方面的彷徨无计。原因之一就是胡塞尔坚持意识的现实性。“超验的‘物’的世界是完全依赖于意识的,虽然不是依赖于逻辑上可设想的意识,而是依赖于现实的意识。”内在的与超验的之间的交通就是现象学化了的传统认识论的困难。

(8)先验的主体在康德那里乃是一般的和普遍的主体,因此,具体地体现和落实在每一个理性存在者身上,这应是经验的实在性应有之义。胡塞尔的先验还原原本还原到无人称的绝对主体,因此,它可被理解为一般的和普遍的主体,为每个具体的个人所拥有。然而,胡塞尔却在某种程度上陷入了一种困境,即还原了的亦即抽象的自我沦为自我孤立和封闭的单个主体。这就与康德的先验主体大相径庭了。于是,主体之间的交通就成为现象学的主要题目,因为胡塞尔为自己的现象学挖掘了一条鸿沟。不过,胡塞尔依然相信,先验的主体性同样处于先验的我们—共同体,因此,先验主体性就过渡到先验主体际性。我们来看看胡塞尔自己的阐述:

但只有当先验自我的现象学的揭明达到了这样的程度,即包含在它之中的共主体(Mitsubjekt)的经验也获得其至先验的经验的还原时,这一切才获得其充分的意义;因此这也就表明,作为先验的经验所与性的“先验的主体性”对在某一时刻的思索者不只表明:自我作为先验自我—本身具体地在我自己的先验的意识生活中,而且也表明:那在我的先验生活中先验地自我证明的共主体,位于那共同自我证明的先验的“我们—共同体”(Wir-Gemeinschaft)中。先验主体际性因此是这样一种东西,在其中实在世界,作为客观的世界,构成为对“每个人”存在着的世界。

由此,胡塞尔的先验主体又回到了康德的意义上,但是,其间就产生了许多有关主体际或共主体的理论。而在当下的语境中,胡塞尔的阐述表明,不仅先验主体性是内在的,而且先验的主体际性和我们—共同体也同样是内在的,并且是双重的内在:不仅在纯粹意识之中,而且也在这个实在的世界之中。

(9)出于上面所述各种性质,先验的也有存在论的特征,但这种存在论的范围不仅受到严格限制,即纯粹意识相对于外在的经验和自然的独立自存,而且这种独立自存究竟是一种什么意义上的存在,胡塞尔的观点并不十分清楚,而在这中间还夹杂着柏拉图式理论与康德观念之间的冲突和摇摆。胡塞尔认为,“先验现象学不是一种旨在回答唯心主义的历史问题的理论,它是一门以自身为根据的、绝对自立的,甚至唯一绝对自立的科学”。人们需要注意的是,这里独立自存的乃是一门科学。因此,无论他的态度如何,这种存在依然是内在的存在。不过,或许出于相同的理由,这样的科学并未最终成功。胡塞尔说,“先验主体性在这里并不意指思辨的构成的一个结果,它与其先验的体验、能力、成果一起是直接经验的一个绝对自立的王国,虽然出于一些本质的原因迄今尚未达到”。

上述九个方面的性质和特征可能尚有遗漏,因而并没有穷尽先验的所有性质,不过,它们也足以表明,先验的因素在这个时期现象学中的核心作用。先验还原为现象学开辟了一块绝对主体性的地盘。当胡塞尔将自己的哲学称为先验的—现象学的唯心主义的时候,现象学的所有方法和态度都提升到先验的水平,从构成的角度对纯粹意识的行为、形式和结构的构拟就成了现象学的主要方法,而描述主要是配合这样的自由构想。从另一方面来看,《观念一》的最后几节都在讨论先验的学说,由此我们可以说,《纯粹现象学和现象学哲学的观念》的视线最终落在了先验的地平线,相应地,它也就成为了先验现象学的渊源和现象学的经典。

三、失据的超越论

德国哲学的汉语研究,经过近百年几代学者的持续耕耘,营造了一套大体对应的汉语概念和术语体系,它既有利于翻译,更有利于理解,因为一套相互关联的体系性的概念和术语对理解一支具有明确的继承关系的哲学流派、一种哲学思潮来说,乃是必不可少的,而汉语读者可以就此理解这些概念在不同哲学家甚至同一哲学家不同时期思想之中的演变。我们自然可以设想,譬如以德国唯心主义为例,如果费希特、谢林和黑格尔分别用一套彼此互不搭界的概念和术语,并且与康德的概念和术语也完全不同,那么,这些哲学体系即便还都能发生和形成,它们也只能被视为在同一个语言文化区出现的互不相干的哲学思想。没有若干基本概念、观念和原则的继承以及不可避免的批评、转向和重构,一种由不同理论组成、前后相继且以千丝万缕的联系关联起来的思潮乃是不可能的。与此相应,德国唯心主义的汉语研究传统及其术语体系的形成得益于一个具体的原因,即这个领域的学者大抵都兼顾这几位哲学家,即便是以某一位譬如康德或黑格尔哲学为其主业。

德国哲学在后来的发展中,除了现代实证主义一脉——此脉起初除了承袭康德的若干基本观念和概念,还与德国唯心主义其他哲学理论亦有复杂的关联——都不断地回溯德国唯心主义及其直接继承者,以汲取思想的乳汁,因此,在观念、方法和概念等方面保持着复杂而密切的关系,虽然在主题、态度和方法等方面已经发生了相当大的变化。诚然,所谓发展就承带变化和演进。即便如此,胡塞尔与康德之间的继承关系依然是一个特例。一个简单而明显的例证就是,在《观念一》中,康德的原理、方法和概念随处可见。就如人们所知道的那样,胡塞尔在其哲学生涯中不断地返回到康德,而在他转向纯粹现象学之时,更有一段密集研读康德著作尤其《纯粹理性批判》的时期。他研究了这本著作中几乎所有最重要和基础性的问题,诸如先验的分析论和综合等内容,探讨先验逻辑的方法与其现象学方法之间的关系,并试图从康德的理性批判中寻求现象学的因素。耿宁撰写的《胡塞尔与康德》只是再一次但更为详尽地揭示了胡塞尔现象学与康德哲学之间密切到难以条分缕析地梳理的程度。我之所以在这里提及这个事实,只是要表明,胡塞尔虽然认为其先验现象学与康德哲学之间有重大差别,但是,他对康德的哲学及其原理和概念等持有系统和清楚的理解,而他对康德哲学的概念和术语的采用也建立在这个基础之上。以上这些说明是为下面讨论“transzendental”和“transzendent”及其同簇词语的汉语翻译所做的预备。

在德国唯心主义的汉语文献中,尤其在康德文献中,“transzendental”和“transzendent”早有成译,前者译为“先验的”,后者译为“超验的”。在现象学引入汉语哲学界之初,胡塞尔著作中这两个术语,尤其是前者大体也沿袭这样的成译,似乎没有产生多大的争议。大约在20多年前,王炳文在汉译《欧洲科学的危机和先验现象学》(以下简称《危机》)中将“transzendental”译成“超越论的”,与其直接相关的“a priori”则被翻译为“先验的”,先前的传统于是就被打破。随后,不同译者一时各呈其技,后来的主要趋势是将“transzendental”译为“超越论的”,将“transzendent”译成“超越的”,而“a priori”则有各种译法。几位重要的现象学学者出面为此提出辩护,以证明这是准确的译法,而先前的译法则是不正确的。他们甚至进而认为,即便在康德那里,“先验的”和“超验的”译法也是不准确的,亦要改为“超越论的”和“超越的”。这样一来,事情就不单关涉概念和词语的翻译,而是直接牵涉对这两个伟大哲学理论的理解,因此兹事体大,实在有予以详细分析和讨论的必要。鉴于影响力,这里主要讨论三位学者的观点,即王炳文、倪梁康和王庆节为此提出的理由。一般认为,在汉语现象学界,王炳文是倡导这种译法的第一人,倪梁康和王庆节两位教授则是中国现象学界举足轻重的人物,他们又专门撰文以论证这样译法的合理性,因此以他们的观点为分析的样本就很合适。为了讨论的方便,我把倪梁康和王庆节的观点放在一起讨论,在他们的观点出现差异时则予以分别的考察。

(一)王炳文理由的分析

王炳文在其《欧洲科学危机和先验现象学》的译后记中提出了将“tranzendental”译为“超越论”的两个主要理由。第一,因为胡塞尔使用了“transzendental Erfahrung”,所以,如果译成“先验的经验”,就会造成逻辑的矛盾,类似“圆的方”云云。第二,他提出了一个理论的理由,即“胡塞尔用这个词是要指一种超出自然的存在的,超出自然的世界的,超出生活和科学的自然的实证性的研究态度,因此我们将它译为‘超越论的’”。与此相应,他将“a priori ”或“apriorisch”译成“先验的”,而不是“先天的”,理由是原译“先天的”或会被误解为生物学上的先天。

王炳文的第一个理由似有字面上的准确性,不过,它过于薄弱。缘于前面所说的汉语德国唯心主义文献传统,“先验的经验”看起来确实显得违和。不过,在整部《危机》中,这个用法只出现过一次,而且发生在特殊的语境。我们来看一下原文。这个词组出现的那一节正在讨论现象学还原,在还原亦即悬置之后,不同的现象学视线就产生了,接着,胡塞尔就说:“这整个转向的成就必定就在于如下一点:那现实的和可能的世界经验的无限性转变为现实的和可能的‘先验的经验’的无限性,在其中,最重要的是,世界和它的自然的经验,将被经验为‘现象’。”需要提醒的是,“transzendental Erfahrung”是放在引号之中的,很显然,胡塞尔以此表示,作为还原起点的现实的和可能的经验已经发生了变化,这种经验已不再是原来的经验,而蜕化为“先验的经验”——这种加引号的用法正是要表明两种经验之间的差异和联系。还原是回到认识的本质,而并非抛弃一切认识,因此,所谓的加括号和悬置正是需要用心体会的途径。“经验”(Erfahrung)在康德哲学那里既可表示普遍必然的知识,也可以表示经验的(empirisch)知识,“经验的”(empirisch)这个形容词标志那些不来源于和缺乏先天的即普遍必然的性质的东西。汉语的词语和句法迄今也无法清楚地区别这两种不同的经验,除非加以特别的注释和说明,因此,它们在康德哲学的汉译文献中容易导致混淆。表述上的这种困难被王炳文用做了“超越论的”译法的理由。不过,只要明白了这样的区别,以及考虑到胡塞尔所加的实实在在的引号,那么,王炳文所引的论据就不足为凭了。其实,王炳文自己的一段话也瓦解了其论证的基础,他认为,现象学态度“并没有超出经验,而是一种‘新式的经验方式’,是进入一种‘新的,唯有它才握有的经验领域’”。对此,人们很可以质疑,现象学态度之下的东西到底是超越论的东西,还是经验的东西?他是不是也在表达他指为“圆的方”的观点?

王炳文的另一个理由是“‘超越论的’态度,并不是与‘经验的’态度进行对比,而是与‘朴素的’‘日常的’‘自然的’‘世间的’态度进行对比”。根据这个理由,所谓先验的东西就是要超越这样的态度。如果仅仅说到此为止,它多少还有些道理,当然,需要补充的是,所谓“自然的”等性质就是经验的(empirisch)。然而,胡塞尔现象学的根本态度和方法乃是还原,不是超越,先验还原的方向是回到绝对主体性。这一至关重要的方向被王炳文省略掉了,以至于他自己也不清楚超越论的超越是要到什么地方去。即便仅仅从汉语词语的用法来说,超越不仅要突破经验的和自然的界限,而且还要突破主体的界限,而这样的意思显然与“还原”(Reduktion)这个词语的本义正相反对。

在这里我要稍稍讨论一下《危机》中“先验的”这一概念的意思和词语的用法,以说明“超越论”译法的牵强附会。在此著中,胡塞尔对“先验的”下了一个较长的定义。他说:“我本人在最宽泛的意义上把‘先验的’这个词语用于那种——从我们上面已经详细阐释过的——原发的动机,它因笛卡尔而在一切近代哲学中便是给与意义的动机,并将在它们之中回到一切——可以说——自己本身……它就是追溯认识形成的最终源泉的动机……一种纯粹地从这种源泉得到奠基的、也就是合法的奠基的普遍哲学的动机。这个源泉有个名称,我自己。”先验的学说就是从自我之中寻求普遍认识的源泉的学说,由此,胡塞尔说:“整个先验的问题都围绕这个我的我——‘自我’——与那个起初不言而喻为其而设定的东西,即我的心灵之间的关系,并且随后又围绕这个我和我的意识生活与世界的关系,而这个世界是我所意识的,并且我在我自己的认识产物中认识它的真的存在。”我们看到,根据这个最广泛意义上的规定,《危机》中的“先验的”这一词语的意义与其在《观念一》中的意义是一致的,即为了达到真理或本质的知识,而要回到作为其根源的自我。这就是说,胡塞尔在这里依然坚持了先验还原的现象学基本原则和态度。

不过,考虑到《危机》是胡塞尔晚年的著作,因此,若干观念的变化也是可以想象和理解的。比如,它就没有如《观念一》那样的思辨和复杂;又如,与《观念一》相比,在此著中胡塞尔更加强调人在哲学中的核心地位,以反对物理主义和旧的客观主义。他强调,这个世界是认识的世界,是意识的世界,是人的世界。人不仅仅是先验的主体,而且与经验世界中的自我具有同一性,于是,他进一步强调,这样的人与这个世界有其密切的关系。“因为每一种新的先验的认识都以本质必然性变成人的心灵内容的充实性。我作为先验的我确实是那位于人之我的世界性中的同一个我。那隐没在人性之中的东西,我在先验的研究中揭示了出来。只要先验的研究不仅围绕一种新科学充实那世界本身构成的历史,而且在一切方面和每一个方面充实世界,它本身就是一个世界历史过程;一切世界的东西都有它们的先验的相关项,它们与每一个新的揭示,对人的研究者即心理学家而言,都是对世界中的人的新规定。”很显然,在这个时期,先验的学说的核心依然是关于一切知识的根源,但更加着重于它对认识现实的世界和现实世界的人的作用。据此而论,胡塞尔强化了先验的学说在另一层意思上的返回,而在《观念一》中,这种先验的态度与外在的世界的关系是由超验的观念来表达的。顺便提及,“超验的”(tranzendent)这一概念和词语在《危机》中几乎没有出现过。

从行文上看,我们看到,在《危机》一书中,“先验的”这个词语主要用来修饰和限定哲学、现象学、还原、意识、悬置、主体性、自我(ego,Ich)功能、真理、关切(Interesse)、入门(Leitfaden)、生活(Leben)、存在(Sein)、工作领域(Arbeitsfeld)、激进主义(ph?nomenologisch-transzendentalen Radikalismus)、主体际(Intersubjektivit?t)、质朴性(Naivit?t)、动机(Motiv)、构成、统觉、能力(Verm?gen,)、知性(Verstand)、视域(transzendentalen Horizont)、态度(die transzendentale Einstellung)等,以表明它们的主体的、构成的功能和性质。其中,先验的哲学、现象学、主体性、还原和悬置、自我或我等词组出现得最多,偶尔还出现过先验主义和先验性(Transzendentalit?t)。这也表明,《危机》中的用法与《观念一》中的用法在原则上是一致的。

此外要提一下的是,王炳文将“apriorisch”一词译成“先验的”,除了徒增混乱,也没有任何的积极作用。这个词语与“先验的”一样都是在长期的哲学思考和写作实践之中逐渐地形成其自身的确定意义和用法。在胡塞尔这里,这个概念是与“先验的”配合着使用的。西方哲学概念和术语的汉语翻译经过长期的哲学思维、讨论和写作的实践,一旦约定俗成固定下来,除非真有了大的误解和缺点,或者哲学研究取得了重大进展而改变了人们对它们的根本理解,反复变更就缺乏必要的理由。“先天的”和“先验的”这些概念和词语的译法的改动,看来不具有这样充分的理由。

(二)康德哲学中“先验”的意义

倪梁康和王庆节关于“transzendental”和“transzendent”译法的讨论,都从考察这两个概念和词语在康德《纯粹理性批判》中的译法入手,然后进入胡塞尔理论的语境。因此,在这里,我也就从分析和讨论这两个概念和词语在康德理论哲学中的意义开始,随后考察他们两位对康德概念的解读并做出评论,而这也同样是为讨论这两个概念和词语在胡塞尔哲学中的译法做个预备。此外,在下面的文字里,康德“transzendental”和“tranzendent”的意义将限制在批判时期,无疑,这个范围亦奠定了它们在康德哲学中的核心意义。

康德的“先验的”(transzendental)意义,应当从两个主要的方面来理解。第一,他所下的直接定义。第二,在《纯粹理性批判》中,他用来限定各个章节的“先验的”这个表述所蕴涵的意义。从总体上来看,第二个方面的意义大约与特定语境中的当下定义同样重要,如果不是更重要的话。因为“先验的”这个概念在康德哲学中用以标示和规定一种理论体系的特征,而不限于特定的文本。在一般的研究中,人们常常会忽略这个重要的方面而因局促于文本中的一些具体定义——尽管这两者是完全一致的——而甚至导致对康德本来意义的偏离,或者旨在别求新义。进入康德理论哲学,人们原本就是直面作为体系的先验哲学,因此,从整个体系的视角来理解和把握先验的性质,同时依据和参照文本中的具体规定,就能够获得更为全面和准确的理解。因为,人们可从先验的理论和学说所包含的各种原理、关系和结构之中来理解那些具体的规定,以把握“先验的”这个概念在康德哲学中的整体特征。不过,这样的考察在一定意义上近乎对先验哲学的整体研究,需要相当大的篇幅,因此,我在下面的阐述中会予以简要的处理,而将以另文专门研究。

我们先来分析和讨论若干康德关于先验的具体规定,以了解“先验的”这个表述的核心因素。

“先验的”这个词语在康德哲学中的基本作用,就是用以规定和诠证其独特的认识理论。因此,先验的始终是与认识的可能性结合在一起的。换言之,(1)先验的东西正是诠证先天综合命题如何可能的条件的理论,这是先验的第一层意思。(2)前面这层意思在康德哲学中依赖于一个形而上学的前提,即人的理性具有认识的先天能力,而这种先天的能力在理论上表现为并可被阐释为先天的形式。(3)只有这种先天的能力和形式才使得认识成为可能,不单普遍必然的认识,而且一切认识都以它们为条件。(4)在所有的认识中,先天综合判断和命题是原初的和核心的,其他皆是衍生的。(5)综合以上四层意思,人们即可领会,规定和诠证先天综合判断(命题)这样的认识活动及其特征的理论就是先验的理论;并且,“先验的”这个概念关涉康德认识论的整个体系,而不限于单个的认识。

在《先验感性论》的结论处,康德做出如下一个论断:“在这里,我们现在已经有了为解决先验哲学的一般任务,即先天综合命题是如何可能的,所必需的诸章节中的一个。”它相当清楚地表明:先验哲学就是以阐释具有普遍必然性质的先天综合判断之元素和原理为宗旨和全部内容的,而这也正是康德上述核心任务的全部指向。先天的和认识的可能性乃是先验的理论最为核心的两项内容。在先验感性论中,康德首先给出空间和时间的形而上学诠证,然后给出先验的诠证。这表明,从逻辑上来说,先天的东西是在先的,正是因为这种先天的能力和形式,认识才得以可能,所以先验的理论也才有可能。单单先天的能力和形式,依照康德的观点,属于形而上学范围,但是,所有先天的元素的现实性,亦即它的功能、活动和形式都是由先验的理论揭示出来的。不过,就空间和时间的形而上学诠证和先验诠证的整体而论,形而上学的诠证也可归于先验的诠证,或者其中的一部分,先验诠证的简略正是说明了它的主要内容已经在形而上学诠证中表达过了。比如,空间和时间的形而上学诠证的第二条事实上就属于先验诠证。我们先看空间的那一条:“空间是奠定一切外直观的基础的必要的先天表象。”没有空间,就没有外直观。而“时间是奠定一切直观的必要的表象”。时间为一切直观包括外直观,奠定了基础。因此,它们的先验的属性是显而易见的。

康德关于先验的不同的具体规定体现了不同的侧重,比如,有的更突出前面所述的第二、三层意思,有的则强调第一、四层意思。下面我将分析几个具体的文本实例。在《先验逻辑论》的《导言》中,康德要人们牢记一个影响他后面全部学说的说明,即“并非每一个先天的认识,而只是那些认识,我们通过它们认识到,某种表象(直观或概念)仅仅先天地被运用,或是可能的,以及如何这样,必须称作先验的(亦即认识的可能性或这种认识的先天应用)……仅仅那种其表象绝非是经验的根源的知识,和它自身如何同时先天地关联经验对象的可能性,能够称作先验的”。康德的这段话无疑偏重于上述先验的第二和第三层意思,不过,这里有一个前提,即凡先验的所关涉的必定是先天的知识,但并非先天的知识都是属于先验的范围,先验的所关涉的乃是某些表象先天的可能的条件。由此看来,第一层意思和第二层意思是须臾不可分的。

关于先验的这种特征,康德在《纯粹理性批判》第二版导言有一段经典的规定。“我把先验诠证理解为这样一种对作为原则的概念的解释,从这种概念之中,其他的先天的综合认识的可能性被洞察到。”这个规定的重点在于先验的诠证之先验的性质,通过它所有先天的综合认识的可能都能被确认。就在同一页,康德的另一个规定则强调,先验的性质主要在于认识对象的样式,而不在于对象。“我把一切这样的认识称呼为先验的,它不是一般地措置对象,而是措置对象的认识样式,在后者是先天的可能的范围内。这样的概念的一个体系被称呼为先验的哲学。”同样的意思也为康德多次强调过,而这正好表明,先验的乃是关于某种内在的认识的诠证,它位居反思的层面,旨在阐明认识主体的能力和形式,以及相应的,认识的结果。因此,先验的思考与具体地从事认识的先天形式的综合活动处于意识的或理性的不同阶层。康德对此进一步解释道:“我们根本上不能称呼为学说,而仅仅称呼为先验的批判的这个研究,因为它的鹄的不是认识本身的扩大,而仅仅是这种认识的校正,并且将授予一切认识的价值和无价值的试金石,就是我们现在正在从事的事情。”

另外,基础性的并且相当重要的一点是,先验的总是关涉理论体系,而非单独的判断或认识。在《纯粹理性批判》第二版导言中,康德尤其强调了这个性质。他说:“先验的—哲学是一门科学的理念,为此纯粹理性批判将以建筑术的方式,亦即从原理出发,以对那组成这座建筑一切部件的可靠性和完备性的完全保证,拟定整个计划。”于是可见,关于先验的任何规定只有从整个体系的关联中才能得到准确的理解,因为这个体系就如康德所说是完备的。相应地,其中的每一个部分,不仅具有同样的性质,而且也有机地属于这整个的体系。比如,《先验感性论》就是这样的一个部分,康德说,“关于一切先天的感性原理的科学我称呼为先验的感性论”。

就先验的第二方面的意义而言,整部《纯粹理性批判》的主要篇章和部分无不以先验的为限定,从此著的两大部分即元素论和方法论,到元素论的两大部分即感性论和逻辑,都以先验的为限定。这就是说,它们都在说明先天的综合判断是如何可能的,当然也包括反面的说明,即在什么样的情形下先天综合判断是不可能的,而先验的方法论则从理性反思的层次分析和讨论纯粹性的方法、规则和历史等问题。所有这些讨论都围绕为先验哲学制定的目的,即规定一切先验认识的可能性、原理和范围。因此,先验的基本方向就是内在的、认识论的,而其他的指向正是先验的理论所要限定和匡纠的。

在此,我们还要略微分析和讨论康德的经验的、内在的概念,以与先验的概念相对照。康德说:“先验的东西和经验的东西之间的区别仅仅属于认识的批判,而不关涉认识与其他对象的关系。”认识的批判就是认识的理论,与“先验的”对应的“经验的”这个词语同样是用于认识的领域。这是其一。所谓无关乎认识与对象的关系,这句话容易导致误解,因为对象在康德理论中有多层意义,比如,在这里至少可以区分出两层。第一层是指作为科学认识的对象,也就是现象;第二层是指为感觉提供杂多材料的某种刺激物,康德将后者称为物自身。然而,如何规定和称呼这个为感官提供经验的杂多的东西,成为康德哲学中一个巨大的理论难题,诚然,也只有康德先验哲学才能揭示这个难题,因为它事实上属于认识论的基础的困难。这里我且先搁置这个理论难题,只是指明,在上述引文的语境中,康德所谓的对象应指第二种意义上的对象,因为第一种意义上的对象就是认识,而先验的因素既然关涉认识的批判即分析,自然也关涉认识。这是其二。

对概念和词语的这类复杂、多义的情形,人们必须持有必要的哲学反思和警醒。传统的哲学活动并没有为康德哲学一类的研究准备足够的概念和术语来指示这些被揭示出来的现象、活动、关系、事情以及它们之间的差别。原因很简单,这些问题以及处理这些问题的方式和方法乃是全新的,人们先前未曾措置,所以相应的概念、词语和手段亦就付诸阙如。此外,人类的语言相对于人类的意识、认识、情感和活动来说,永远是不足够的。语言的匮乏,在哲学运思中,主要是概念及其词语的匮乏,是导致哲学思想和理论的歧义、误解和表达不足的重要原因。在这一点上,康德哲学并不例外,同样也罹受这样的困境。

康德对“先验的”与“超验的”区分,是结合“内在的”(immanent)这个词语做出的。这里先来考察康德的说法:“我们将称呼那些其运用完全保持在可能经验的限制之内的原理为内在的原理,但是,称呼那些要超出这个界限的原理为超验的原理。但是,我把超验的原理不是理解为范畴的先验的应用或误用,后者无非是未经适当的批判拘束的判断力的错误,它没有充分地注意那仅仅允许纯粹知性运作的地盘的界限;相反,把它们理解为实际的原理,它苛求我们去拆毁所有那种界桩,妄称一个在任何地方都不承认任何分界的全新领地。因此,先验的和超验的是不一样的。”内在的范围正是先验哲学所确证和规定的先天的能力暨形式有效地运用的地盘,超验的东西正是要否定理性运用的经验的界限,因此,先验的运用是内在的,而超验的运用则是逾越经验范围之外的,其结果就是幻相,并不能形成任何有效的知识或真理。在康德哲学中,上帝、心灵实体、世界的有限与无限等三个推论就是超验的原理的产物。

(三)倪梁康和王庆节对康德的“transzendental”“transzendent”的理解和汉译

在做了上述预先的阐述之后,我们就可以具体地考察倪梁康和王庆节关于康德的“先验的”与“超验的”理解和论述了。

2004年,倪梁康发表文章,论证“transzdendental”译为“超越论的”正当性,随后在《胡塞尔现象学概念通释》第三版中将“先验的”一律修改为“超越论的”,“超验的”改为“超越的”。倪梁康相当清楚,如果要使“transzendental”的“超越论的”之译具有充足的理由,就要从康德哲学入手论证,否则,胡塞尔有关他与康德在这个学说上某种程度的一致性的论断,就会在相当大的程度上消解这种译法的理由。

倪梁康在分析康德的“transzendental”的意义时,有一个明确的思路,即将问题引导至方向,而后者正是超越论的明显特征,而就如前面所分析过的那样,康德的“transzendental”是用来诠证和阐释普遍必然的知识的可能性,即便后者包含某种方向的因素,如根源和范围,它们也从属于可能性和条件。倪梁康沿着他自己的思路简略地分析“transzendental”在康德哲学中的意义,得出了并不符合康德理论原则的结论。为了澄清和突出要点起见,这里从两个方面来讨论他的观点和论据。

(1)如所周知,现代汉语哲学的概念和术语绝大多数是从西方语言中对译过来的,而部分是取自日本的转译,而这种转译本身就是构造新词,因为先前没有人以汉语或日语为语言手段从事相关的研究,因此,这两种语言缺乏指称、描述和概括相关的现象、事物和秩序的概念和词语。而这些对象性的东西一经思考和研究就需要相应的概念和词语,而这实际上就等于同时就在语言里——具体地说,在汉语中——建立起了一个秩序。但是,这些指示新的概念的词语,或者源自既有词语的翻新,或者成于新构。进一步说,康德在建立他的理论时,为了切合所指称和描述的内容和现象,同样也要赋予他采用的那些既有的词语以新的意义,就此而论,我们也不能过分执着于这个词语的原初意义。于是,为把握“transzendental”和“transzendent”这两个概念和词语,康德在《纯粹理性批判》中的规定和先验唯心主义整个理论的原则约束就有第一位的重要性。据此,倪梁康如下的论断就是难以成立的:“transzendental首先并且主要不是指‘先验’,而且这一点也可以从它的基本构词上看出来。这个词的基本涵义中既不含有‘先’,也不含有‘验’的意思。‘先验’的译名, 更多是一种解释,而不是一种翻译。”汉语“先验的”这一表述,单单从字面意义上是指先于经验,而这正好是康德使用这个词语的本来意义中的一项,与“先天的”对照,后者是指非经验的元素。这个汉语词也是经约定而有了这层意义。对此的一个有力证据就是,杜登德语大辞典的“tranzendental”和“transzendent”的释义主要来自哲学的定义,而这两个词语分别有一个义项取自康德哲学中的规定,比如,“transzendental”的第二义项“位于每一主观经验之前的和使得对象本身的认识首先可能的”,显然就来源于康德哲学,诚然要简略一些。

至于翻译还是解释,其实“超越论的”这个表述更具有解释的性质。在现代汉语里,“论”与指示某种观念甚至观点的限定词组合而成的词语,一般是指一套理论。诚然,“transzendental”用来指示一种理论的特征,但这个词语本身还不等于理论,因此“超越论的”之论就不仅是解释,而且是外挂上的原来所无的意义,并且是冗余的。在汉语表达中,凡是以“论”结尾而表示某种思想体系和主张的概念或词语,是可以用“主义”来替换的,因此,在翻译康德的理论时,就有可能出现“先验主义的唯心主义”这样的情形;即便是先验论的唯心主义,在修辞上也显得别扭。

(2)最大的问题当然还在于从超越某种界限这样的意义来理解“先验的”这个词语,因为,即便关涉方向,这与康德使用这个词语时所涉及的方向刚好相反。我们在前面指出,“先验的”是要诠证科学知识的内在可能性,而不是它的外在可能性,更不是超越的可能性;如果涉及超越的倾向,即超验的,那么其结果则是科学知识的不可能性。倪梁康说:“如果概而论之,那么transzendental的首要含义与主体的自身朝向有关,其次的含义则与这个朝向的先天可能有关。因此,‘先验的’并不是一个能反映出transzendental全面意义的中译。而日译名‘超越论的’在这里则能体现出这个概念的第一个重要内涵,即讨论认识(意识)的超越如何可能。”如果说这段引文的前面一句还可勉强切合康德哲学的话,后面两句话就是一个突然的转向,与前面的意思背道而驰,这就是说,它把康德的内在的认识论矫拂为超验的东西。“transzendental”的全面意义是什么?康德《纯粹理性批判》的前言中就已经以标题的形式清楚地申明,它标明这样一种哲学的性质,后者就是规定和说明先天综合判断的可能性、原理和范围。显然,这完全是朝向意识之内的理论。倪梁康在他的论文中提及,先验的可以解释为批判的或反思的,这就牵连出方法论的问题。概要地说,康德哲学包含了两个层次的意识:第一,从事先天综合判断即认识的意识,也就是康德所谓的意识的原初的统合及其统一性;第二,分析、评判和反思这种认识的意识活动,或者一般哲学思想。先验的理论本身无疑属于第二个层次,乃是对先天综合判断的批判和反思。尽管倪梁康并没有上升到这一层,但这种方法论的思考不仅是必要的,而且也构成了康德研究的一个重要层面,但是这依然无法得出“transzendental”等于“超越论的”结论。总之,将“transzendental”解释和翻译为“超越论的”,不仅导致了对康德理论哲学的严重误解,而且就如我后面所要分析的那样,也造成了对胡塞尔理论的重大误解。在论文中,倪梁康还通过分析新康德主义和谢林的先验的理解,来为“超越论的”译法提供理由,但是他们的理解虽然可供参考,却不足为凭,不仅因为他们的哲学立场与康德已大相异趣,而且事实上,这个概念和语词在那些哲学中依然可以译为“先验的”。

王庆节在2012年发表了一篇长文,更详细地讨论了“transzendental”和“transzendent”汉语不同译法的取舍理由。他对康德“先验的”这个词语的分析也更详细,相应地,呈现出来的理解偏差也就更有商榷的余地。因此,在这里我也要予以略微详细的分析。

(1)王庆节从康德在《纯粹理性批判》前言中关于先验的一个规定——上文已经分析过这个规定——出发,然后以康德将自己的理论称为批判的为根据,得出结论说,“先验的”这一概念首先就具有消极的意义。由此我们看到,他的切入点和路数与倪梁康不同。不过,这个论断明显是一种不够全面的推论,因为,在他所引证的康德的那个规定中,有一个完全正面和积极的限定句,即在认识样式“是先天的可能的范围内”。当然,依据一般的哲学思辨,任何可能性的条件都承带对不可能的东西的排除,并且人们也可以从可能性的规定中理解出消极的意义来。但是,这并不构成将如此积极的规定主要地理解为消极的充分理由。王庆节关于康德的先验的定义从消极转向积极的断定也是不成立的。就如我前面所分析的那样,先验的规定或定义在《纯粹理性批判》虽然表达各有不同,但其核心内容则始终是一致的,因此并没有积极和消极的区分。与先验的东西相关的消极的东西,康德将其指定为超验的——这一点前文已经阐释过了。

王庆节断定上述康德规定具有消极的意义,还有一个关联两项因素的根据。(A)批判这个概念,以及与此相关的康德有关自己的理论首先是一种方法的判断。我要指出的是,首先,德语“Kritik”这个源于法语的词语本身是中性的,而不具消极的意义,汉语的批判原义为判断和评论,并衍生出分析的义项。因此,批判这个概念并不能从其现代的政治意义来把握。(B)康德的方法究竟是积极的还是消极的?这取决于如何评判这个方法所发挥的作用及其产生的结果。我们看到,它揭示了先天综合判断及其可能的条件和样式,换言之,它揭示了普遍必然的知识之所以构成的缘由,在这个意义上,把《纯粹理性批判》主要地视为消极的理论,显然毫无根据,而且对康德哲学也误解过甚。诚然,理性批判包含了划定可靠知识的界限,但限制的主要作用在于强调先天形式有效性的范围,另一方面在于说明错误的认识是如何形成的。但这第一层意义无论怎么说也是积极的,而不是消极的。第二层意义勉强可以蕴涵了消极的意义——严格地说,应当是否定的意义,但这仅仅是对并非科学知识的幻相的否定。不过,积极的和消极的不是康德“先验的”这个概念的核心因素,而只是王庆节为了证明这个译法不对而提出的一个理由。

(2)王庆节所指定的康德的第一定义和第二定义,在意义上和原理上完全一致,它们都在表达,先验的东西就是有关认识的先天条件,而条件当然包括方法、方式和逻辑等方面的内容。关键在于,这些都是内在的东西,而不是超越的东西。另外,王庆节在第一个定义和第二定义中间,以及在它们之外,悬搁了康德关于先验的其他定义和解释。因此,这样的次序当然不是康德定义先验的这个概念的次序。比如,我在前文提及的《纯粹理性批判》主体篇章都属于先验的理论,而它们的意义对每个具体的规定具有体系性的意义约束。

(3)王庆节所引康德《导论》关于先验与超验区分的康德解释,相当清楚地表明:先验的并不包含任何超越的意义。尽管王庆节对“先验的”这一概念的理解与康德的本义有偏差,不过,他对这个概念和词语在康德著作中的译法却持中平的态度,认为以保留“先验的”为好,这无疑是公允合理而可取的。倪梁康则主张将康德的“transzendental”也译为“超越论的”,理由则是不充分的。

总之,无论是从方向入手还是从积极和消极入手,倘若不能把握或偏离了康德的先验的概念旨在诠证普遍必然的认识的可能条件这样基本的并相当积极的意义,那么就失去了讨论“transzendental”和“transzendent”的汉语对译的坚实基础,当然也表明错失了康德理论哲学的核心任务和原理。

(四)倪梁康和王庆节对胡塞尔“transzendental”和“transzendent”的理解和汉译

在前述有关康德的先验的概念讨论基础上,现在我们要转到胡塞尔著作中相应概念和词语的理解和对译,并根据胡塞尔现象学理论本身来分析和研究“transzendental”“transzendent”“a priori”或“apriori”的汉译及其理由。

在《TRANSZENDENTAL:含义与中译》的第四节,倪梁康认为,胡塞尔的“transzendental”主要有两层含义。第一层,它用来指“对所有认识构成之最终源泉的进行回问,认识者对自己及其认识生活进行自身思义的动机”。在引证了胡塞尔其他类似的发问之后,他得出结论说:“它在胡塞尔那里首先是一种提出问题和考察问题的方式,一种哲学态度。”这个诠释和对康德的先验的诠释是类似的。不过,这里需要指出的是,无论是追问还是态度,其中都不包含超越的意谓。第二层,它“同时也表明一种在纯粹主体性本身之中寻找客观认识可能性的具体做法”。这层意思是从胡塞尔阐述自己与康德理论之间关系的论断中得出来的,不是他对自己理论的定义,因此可算是一个间接的证明。胡塞尔在这段话中主要强调康德是从主体性中,亦即从主体性与客体性的关系中,寻求关于客体性意义的最终规定,因此,其渊源还是在于主体性。其中的关键在于,从这第二层意思中,人们照样看不出超越的意义;按照原文的意思,胡塞尔反而要回到主体性之中来寻求客体性的意义根据,而这个想法与《观念一》中的先验的还原和态度完全一致。这两层含义首先是在《胡塞尔现象学概念通释》中提出来的。不过,在那里,倪梁康就已经偏离了主体性这个核心,认为先验的态度所要指明的乃是“更多地关系到从主体性或从主客体相互关系的维度出发对此提问的回答”。就如前面所分析的先验的九个意义和其他相关讨论所表明的那样,在《观念一》中,先验的核心就是绝对主体性,即其行为、形式和结构,以及构成。胡塞尔之所以要进行现象学还原和悬置,要把自然的和经验的东西放在括号之内,其缘由之一就是避免这种客观的东西对绝对主体性的影响,从而使之成为某种相对的东西。

因为第二层含义与胡塞尔对康德哲学的理解、对自己理论与其关系的理解直接相关,因此,我们这里也要略微分析一下胡塞尔与康德在先验的观念上的差异。我以为,最重要的当有两点。第一,在康德那里,先验哲学始终承带先天的元素和经验的元素,它旨在说明只有两者的结合才能构成普遍必然的知识,而胡塞尔则切断了这样的联系。第二,感性给知性或一般的意识行为设定了界限,超出这个界限,理性就会陷于辩证的幻相,导致错误的认识。胡塞尔的纯粹意识及其构成没有这样的界限,在他那里,纯粹意识自足而独立自在,它作为真理和本质的源泉,并不受任何外在的限制,或者说,现象学还原正是要排除这样的限制。

让我们再回到倪梁康的论证上来。尽管他所概括的“先验的”两层含义和相应的征引并没有提供足够的理由,即便是略微偏离胡塞尔的核心观念的理由,以将“先验的”理解为“超越论的”,他还是主张要把“transzendental”和“transzendent”分别译为“超越论的”和“超越的”。他的论断是,“transzedental”与“transzendent”属于对立统一的一对概念,“它具体表现在:这两者都与‘超越’有关,后者涉及意识的超越活动以及超越状态,前者则反思地回溯超越是如何可能的问题;后者是自然的、直向性的,前者则是哲学的、反思的”。反思和回溯与超越并无直接的关联,但确实指向还原。退一步说,如果我们承认这种返回到绝对主体性的做法是超越,那么,先验还原,或者一般的现象学还原之还原也要被翻译为超越?

其实,倪梁康非常清楚,先验主体性就是绝对主体性,就是还原之后的纯粹意识,它是完全内在的东西,并非任何超越意识之外的东西。胡塞尔始终认为,先验的是关涉主体的,乃是关于认识的源泉的学说,因此它只能是内在而不是超越的。倪梁康在论文中列举了胡塞尔许多同类的说法,比如“先验的自我”“先验的意识”“先验的主体性”。在这一点上,我与倪梁康的观点是一致的,胡塞尔的先验的概念都指向主体性,指向内在性。据此,将这个词语译为“超越论的”,无论在胡塞尔的本质意义上,还是在字面上,不仅仅不合适,也是南其辕而北其辙。

进一步说,如果把“transzendental”译为“超越论的”是正确的,那么把“transzendent”译为“超越的”就会造成不小的冲突,因为它的行为方向正好与先验的相反,是要从纯粹意识、主体性达到外在的经验的世界,当然是以先验的视线来达到外在的空间的世界。倪梁康很清楚地把握了胡塞尔的超验性的意义及其在认识论中的症结:“认识如何能够超出自身而达到在它之外的东西?”倪梁康为此分析说:“为摆脱这一认识论的困境,胡塞尔的现象学要求排斥(悬搁)一切超越的设定,始终停留在意识的内在之中:‘内在是所有认识论认识的必然特征’。”这段用于解释“transzendent”的说明,正好证明了“超越论的”之译的方向性错误,因为纯粹意识的内在性这种特征正是先验还原的根本任务和目的,在这样的意义之下,这样的语境之中,“先验的”如何可以翻译为“超越论的”?难道它不是要还原到意识的、认识的这种内在性,而是要超出这种内在性?回到“transzendent”的翻译,它正是用来超出这种绝对主体性的行为,在这个意义上,它被译为“超越的”,还有几分道理,但是,如果它与“transzendental”之“超越论的”译法一同出现,那么这必定就会造成极大的混淆和矛盾。

我们再来分析王庆节所提出的理由。

从对康德的先验的概念的解释转入对胡塞尔的解释,王庆节先从《危机》入手,但他所征引的不是胡塞尔关于先验的直接定义,而是如下一段文字:“现象学哲学的问题意识不再是为科学知识的合法性或它的如何可能进行乐观的辩护,而是要对所谓科学知识的意义及其真理性本身进行置疑和悬置,并以此为出发点,对科学知识所以发生的根本渊源和根据进行考察,从而探究科学知识的界限、重新确立人类‘理性’的信仰并企求找出克服整个欧洲科学危机的道路。”就此我要顺便指出,为理解胡塞尔现象学的根本目标,仅仅引证《危机》是不足够的,至少也要参考《逻辑研究》和《观念一》诸篇的相应的定义和观念。

接着,王庆节引证了把“transzendental”解释为动机的那段话,即它“就是一个动机,一个去刨根问底,追问所有认知之形成活动的最后源泉,追问认知者对自己本身以及对其认知着的生命的自我思考之最后源泉的动机”。据此,他得出结论说,“transzendental” 就不再如在康德哲学中那样,是“先于”或“超(越)于”“经验”或者“经验知识”,而是相应地“先于”或“超(越)于”“自然的”“尘世间的”意识方式或存在方式。这也就是“Transzendentalphilosophie/Phaenomenologie”不仅要问作为科学知识的“经验知识”如何可能,而且要问作为“经验知识”赖以为基础和前提的“自然的”“尘世间的”意识方式(胡塞尔)和存在方式(海德格尔)是如何可能的——在这里其实不必把海德格尔牵扯进来,因为他即便能够理解胡塞尔探求本质和意识性质的现象学理论的真正旨趣,他也不会依照胡塞尔的本义来规定和阐释先验的或先验的哲学,更不用说从事这类工作——对此,我们可以质疑的是:既然是追问经验知识如何可能,那么当然就是关于先于经验的先天知识的条件的理论,而这正是康德所确定下来的先验的这一概念的本义。因此,王庆节的这个论证刚好支持了“先验的”这一对译的合理性。

王庆节的论证实际上也走了间接的路线,而且多条路径是绕道海德格尔才回到胡塞尔的。比如,王庆节认为:“胡塞尔接受并对他的老师布伦塔诺关于意识现象的意向性本质的说法进行了现象学的改造,并使之成为他的现象学的心理学哲学的基本概念。这样,传统的二元分割的‘主体’‘客体’;‘自我’‘世界’的传统说法就在现象学哲学中为‘noetisch-noematisch’式的意向性关联的说法所替代。”很显然,这个说法不成立,就如下文所表明的那样,心容(Noema)与心术(Noesis)与消除主客二分毫无关系。其实从简单的词源分析就可以清楚地看到,它仅仅关涉心灵或意识这单一层面。胡塞尔说,这个词语就来自古希腊语的“Nus”。至于海德格尔的别出心裁的解释与胡塞尔的本义应是不相干的。海德格尔有权那么做,但并不等于胡塞尔的理论就要听从他的随兴发挥。——如果一定要牵涉主客体的两分,那么,我们正好要强调,胡塞尔的还原在一定意义上乃是加剧了纯粹意识与外在客观世界的分离,胡塞尔现象学抗议的对象之一就是客观主义。

其实,责任并不全在于海德格尔,而在于超越论者要超越胡塞尔现象学界限的努力。王庆节为了论证“超越论的”之超越是有理由的,就设定了一个平面,而“这一平面就是‘超越’着的(transzendent)和不断‘超越’着的平面,而使得这一‘超越’成为可能的就是‘transzendental’。如此理解,‘transzendental’在胡塞尔那里对应的不再是‘经验科学’意义上的‘经验’概念,而是意向因缘不断发散、外扩中‘逾越’的、‘超越’的关联。也就是说,‘超越论’所关注的不再是超越活动或超越行为中的任何一方,无论是主体方还是客体方,而是超越活动本身,是在更高的层次上对超越活动自身及其可能性的‘反思’”。在做了如此超越的解释之后,王庆节得出结论说:“因此,‘transzendental’就不仅仅只是一个‘知识论’的范畴局限在传统知识论的认知领域内发挥作用,而是作为一个哲学存在论的概念在更加宽广的领域中以及在更高的层次上作用。正是在这个意义上,我赞同将现象学中使用的‘transzendental’概念在汉语中译为‘超越论的’。”在此段结论之前,王庆节所引的胡塞尔那一段话,非常清楚地表明,所谓的平面就是意识和反思,而这两者在胡塞尔那里只能是在纯粹意识或纯粹现象之中。就此,我要强调两点,至于更为关键的问题我放在下面集中论述。其一,王庆节只是很含糊地提及超越的方向,从而将胡塞尔相当清楚的先验的方向置于云山雾罩之中。其二,超越论者的理由各不相同,但王庆节的理由表现出最为明显的神学倾向。

四、症结所在

综上所述,我要强调的一点是,“先验的”“超验的”与“超越论的”“超越的”译法之争的要害,并不在于汉语词语的选用,也无关修辞,而在于如何理解和认识胡塞尔理论的实质。如果把胡塞尔现象学理解为一种认识论,它旨在为一切科学提供可靠的基础,与此同时将哲学建立为严格科学,那么,这样的理解就切中了胡塞尔现象学的核心和宗旨。于是,“超越论的”译法的失据和不当就是一望而知的,人们甚至不用过多的论证和辨析,只需直接征引胡塞尔的断定。

既然出于理解的偏差而造成概念和术语翻译的不当,那么这里就还有必要就此再做若干进一步的讨论。“超越论的”译法无论在字面意义上,还是就有关采用这个译法的理由而言,都表明了对胡塞尔现象学核心的失焦。尽管胡塞尔的理论,尤其他关于意识行为、形式和结构等的描述不胜繁复,但根本的现象学态度、方法和原则却是相当清楚的,即使其所包含的矛盾和困境也并不掩盖这种明晰性。因此,超越论者的主张颇令人疑惑:如何能够忽视如此明证的现象学的宗旨。

关于胡塞尔现象学的核心,前文所做的分析和讨论已经足以说明“超越论的”译法难以成立。为了进一步突出“超越论的”译法与胡塞尔现象学实质的矛盾,我将着重分析和考察作为认识论的现象学原则和内容的内在性,而这种内在性正是先验的态度之下的视域。比如,胡塞尔在多处指出,现象学就是内在的,给与性就是内在的给与性;反思是内在的,本质也是内在的;“内在的”与“超验的”之间的界线就是现象学还原所造就的界线。如此等等,不一而足。

耿宁在其研究胡塞尔与康德哲学关系的著作中提到,胡塞尔在1907年指出,“‘现象学还原的方法’意指那自觉地对一切‘客观的—超验的’知识进行‘加括号’,并相应地还原到内在意识的‘纯粹现象’”。另外,他还提到,胡塞尔1918年在写给那托尔普谈论他与康德和德国唯心主义关系的信中说,“我确信,我的严格的科学的、从简单的意识结构出发的现象学工作的内在的指导方针,执着追求这种唯心主义的有目标的目的”。所谓内在的指导方针,就是说明现象学的基本原则是内在的。在这本著作中,耿宁专门分析出了胡塞尔现象学中六种内在性的概念。为了表明这种内在性的特征,在这里我将引证他所区分的所有六种意义。

耿宁指出,内在性的第一个概念用于一般的而非现象学的专门意义。(1)“实在的内在性作为一个自然的—客观的概念,它意指在人的意识中和在实在的心理现象中的内在性。”这层意义属于传统的认识论和心理学的理解,并无特别之处。(2)“在绝对给与性意义上的内在性。”这层意义具有了鲜明的现象学特征,因为它规定了绝对给与的性质。(3)“作为体验中的实项的容纳项。只有心容和质料的材料适合于这种内在性。”心容是先验现象学的典型术语,它毫无疑问是内在的。(4)“作为在进一步意义上实项的决断的内在性。这是知觉之知觉的状态的情况。这种实项的决断因此并不等同于那种每一个,因为在知觉之知觉中,那被知觉的知觉持有意向的对象的特征。但是,那个意向的对象现在相对于那构成它的体验具有了超验性的特征。”在这层意义上,内在性导致了超验性,但后者依然是在内在性的范围之内。(5)“在一种体验流中的决断的意义上的内在性,那实时的体验也属于这种体验流:在这个意义上,比如我现在回忆起的我昨天的知觉是内在的。”在这个意义上,内在性既是现象学的,又是一般性的。不过,胡塞尔喜欢用这类例子来说明意识的内在层次。(6)“在意向的决断意义上的内在性。这种内在性并不与世界的超验性对峙,因为所有的世界的存在仅仅是作为意向的意义。从这个意义上来理解,一切世界的超验性都是内在的。在这里,外在主体的存在和神的存在作为超验性剩余了下来。”耿宁分析的这层意义可谓是对超越论者最为直接和明确的反驳了:一切超验的(即超越论者的“超越的”)都是内在的,连神的存在都是内在的。这里我们不讨论胡塞尔这个断定是否合理,而只是想借此表明:无论“transzendental”译为“超越论的”,还是“transzendent”译为“超越的”,并非仅仅不符合胡塞尔现象学的宗旨,而是直接否定了这个宗旨和原则。为此,我要再引用一段胡塞尔的原文来支持耿宁的见解,尤其是关于第六层意义的内在性的判断。“如果对世界和属于世界的经验主体的现象学排除的剩余项,为我们剩余下来了一个纯粹的自我(并且对每一个体验流来说一个原则上不同的自我),那么与自我一起呈现出一种独特的——非被构成的——超验性,一种在内在性之中的超验性。”

行文到此,应当非常清楚,先验的东西是内在的,超验的东西同样也是内在的,整个先验现象学的地盘和视域都是内在的,现象学就是一项持续地深入纯粹意识内在行为和结构的庞大工作。超越论者在胡塞尔如此众多的有关先验的学说乃是关于绝对主体及其内在性的断言面前,依然坚持自己的观点,是否还有其他的理由,这不得而知,不过,有一个意图或许应当在这里挑明。超越论者的理由似乎暗示,胡塞尔的“先验的”和“超验的”这两个词语或许体现了他的某种神学倾向或意味,不过,胡塞尔非常清楚地将这种解释的可能排除掉了。他指出,上帝的概念不仅对世界而且对绝对的意识都是超验的,“因此,它就是一种在与意识的绝对项完全不同的意义上的‘绝对者’,就如它是与世界意义上的超验项相对的另一种完全不同意义上的超验者”。因此,它们也要被纳入现象学还原,从而使之成为纯粹意识之内的超验项。无论胡塞尔现象学本身包含什么理论矛盾,但将一切还原为纯粹意识这一现象学态度却是毫无例外地有效的。

那么,超越论者是否切实地考虑过:胡塞尔现象学要超越去何处?看来,除了纯粹意识,它实在没有其他的去处了,而这个领地是经还原而达到的。这里我可以接着讨论一下汉译词语的选择。在康德哲学中,先天的元素具有先验的理想性而无实在性,只有经验的实在性,凡是先天的元素作为知识可能的条件都位于现实的知识之中,因此,先验的学说所要讨论的乃是具有经验的实在性的元素,而不是脱离经验而凌虚存在的东西。这一层意思正好由“先验”之“先”以及“先验的”这个概念和词语恰当地表达了出来。“先”除了“先于”之义,还包含首创、开创、前导等意思。胡塞尔现象学的基本原则虽然并不完全内在一致,但其先验的还原和态度,则在上述意义上是与康德相一致的。顺便提及,日本人的译法不足为训,不仅因为这些词语的译名在汉语哲学界中已经自成体系,而且汉语词汇在现代日语中与其汉语本义已经相去甚远。

此外,仅仅就一般的翻译而论,翻译不能变成解释,概念和词语的翻译贵在匹配的对译,尽管原语言的词语与译语言的词语之间一一等值的对应难以完全实现,但这并不承带:人们就能够以解释来代替对译,因为尚有许多其他手段诸如脚注等来处理这样的问题。诚然,最好的解决办法取决于深入的研究和在此基础之上的准确理解,切实对应的译语言的词语因而可以构造出来。“transzendental”之译为“超越论的”,就是一种以解释代替翻译的做法,因为即便承认它的意思是超越的,它也不包含“论”的意思。这种做法与把“Intersubjectivit?t”译成“交互主体性”或“交互主观性”,如出一辙,都是解释胜于对译,但这反而模糊了原本概念和词语的意义而更具误导性。

最后,我们可以来看看胡塞尔自己对采用传统的尤其是康德的哲学术语的态度,这对讨论和理解这一对概念和术语的汉译,亦应大有帮助。

胡塞尔在《观念一》的导论中,专门讨论了他使用哲学术语的原则,尤其是使用先前的一些表达特定的哲学立场的术语的原则。他说:“正如在《逻辑研究》中那样,我尽可能地避免使用a priori(先天的)和a posteriori(后天的)这些词语,盖缘于与那些在一般使用中附着于它们的淆乱的含糊性和和歧义性,同样也因为那些作为过去有害的遗产与它们交织在一起狼藉的哲学学说。只是在赋予它们以单义性的上下文中,并且仅仅作为被用作其他那些指派给它们的、我们已经赋予其以清晰的和单义的意义的术语的同义词,它们才会被使用,而在让人联想起历史的对比的情况下,尤其是如此。”至少在指导思想上,胡塞尔对概念和词语的选择是相当严格的,而这种严格性是为了准确和清楚地表达他的独特思想,不过,显然,这不是一个轻易可以实现的目标。

胡塞尔谈到,为了避免与康德极其重要的概念“Idee”与作为一般概念的本质“Wesen”——无论形式的或实质的——之间的清楚区分,他采用了在哲学术语系统中尚未采用过的“Eidos”,而“Wesen”这个词语则有引起麻烦的歧义性。尽管胡塞尔还是经常使用“本质”(Wesen)这个词语,但他这里要表明的是,当他采用康德的概念时,是经过仔细的思考,并且利用了其中的历史的意义。这对我们理解胡塞尔为什么使用“transzendental”和“transzendent”,无疑给出了明确的答案。

不仅如此,胡塞尔事实上具有相当自觉和深刻的哲学语言历史观,从而很能体会语言的局限性对哲学研究的束缚。他说:“我一般地注意到:因为人们不会去选择整个地逸出历史的哲学语言的框架的专门用语,并且首先,因为哲学的基础概念不可能通过固定的、根据直接可达的直观随时可辨别的概念以定义的方式来确定;更确切地说,一般而言,在概念的最终的澄清和规定之前必定先有漫长的研究……在哲学中人们不可能像在数学中一样定义。”胡塞尔这种方法上和原则上的自觉,并不等于他在具体的论述中一定会十分严谨地使用这些概念和词语,而就其现象学的探索的性质而言,要做到这一点也有很大的困难。不过,诸如“先验的”和“超验的”这些核心概念和词语,胡塞尔确实慎重对待,就如前文的分析所表明的那样,而这也就为如何处理它们的汉译提供了极为适宜的参照。


〔本文为2017年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“汉语哲学”(17JJD720001)的中期成果〕


注释略。


韩水法,北京大学外国哲学研究所教授(北京 100871)。

本文载于《学术月刊》2021年第2期。


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