刘梦溪:原忠恕

选择字号:   本文共阅读 1277 次 更新时间:2021-02-04 10:12

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刘梦溪 (进入专栏)  


摘要:“忠恕”是贯穿孔子学说的一条思想主线。“忠”与“诚”可互训,忠者必诚,诚者必忠;“恕”即“己所不欲,勿施于人”,就是设身处地,将心比心,换位思考,自己不喜欢不希望的东西不要强加于人。“恕”和“忠”一样,都是“从心”,即发自于内心的道德理念。心诚则忠,恕也必须基于心诚,但心有诚却不一定就能“恕”,与“恕”最接近的是“仁”。如果没有推己及人,“己所不欲,勿施于人”的“恕”的精神,礼乐相融的和乐美境不可能出现。适合于今人和尔后之人的恕道,也可推及古人,章学诚称“恕”为圣门之大道,而“文德之恕”是学者论古所必需者也。陈寅恪先生在为冯友兰的《中国哲学史》上册所写的审查报告中提出的“了解之同情”,是任何学人欲阐释古人之著述和学说,均无法避开的基本学术立场。


一、忠恕是孔子的“一以贯之”之道

“忠恕”是孔子的重要思想。一次,孔子对弟子们说:“参乎!吾道一以贯之。”(《论语·里仁》)说完,孔子就走出去了,把悬念留给了门生。孔子所以单提曾参,是他知道曾参会晓得这个问题的答案,但其他门生不明所以,于是问曾子:“何谓也?”曾子说:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)就是说,孔子讲的他的一以贯之的道,不是其他,而是“忠恕”二字,这是贯穿孔子学说的一条思想主线。

还有一次孔子问子贡,说:“赐也,女以予为多学而识之者与?”子贡回答说:“然。非与?”孔子说:“非也,予一以贯之。”(《论语·卫灵公》)《论语》虽没有给予明解,但此处所贯穿之“道”,至少应与“忠恕”有关,或者竟是以“忠恕”为主的德教之道的总称。因为紧接着孔子又发为感慨,跟子路说:“由!知德者鲜矣。”孔子教学生的课程,除了“礼、乐、射、御、书、数”的知识课和实践课,以及《诗》《书》《礼》《乐》的经典文本课,他的弟子也还对老师的教学内容作过另外的概括,这就是:“子以四教:文,行,忠,信。”(《论语·述而》)文是指“六艺”之文,行是指德行,即个人的道德修养,特别是“立于礼”。忠是指忠实于自己的内心,能够做到坦白无所隐匿,心口如一,言行一致。

“忠”与“诚”可以互训,忠者必诚,诚者必忠。信是指与人交往过程能够说到做到,言必行,行必果。内心有诚,对他人必然有信。故《周易》乾卦的《文言》引孔子的话说:“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。”亦即忠信是进德的前提条件。忠信不存,德业之修也就没有可能了。“立诚”是“居业”的前提条件,诚不能立,想在事业上有所建树,只能是空中楼阁,所以孔子还曾经宣示,他的信条是:“主忠信,毋友不如己者,过则勿惮改。”(《论语·子罕》)其实,如能做到“过则勿惮改”,也就是忠信的表现。“毋友不如己者”,讲的也是应该亲近讲忠信之人。这方面的义涵,《论语》中多有重出。《颜渊》篇亦载孔子的话说:“主忠信,徙义,崇德也。”所谓徙义,就是遇到好的思想义理,就能够向其靠拢。皇侃《论语义疏》释“徙义”云:“言若能以忠信为主,又若见有义之事则徙意从之,此二条是崇德之法也。”诸家之释大体相同。程树德《论语集释》亦云:“主忠信则本立,徙义则日新。”则“徙义”也是日新之德,只要忠信之本不动摇,日新之德并不与之发生矛盾。所以孔子在《论语·述而篇》中说:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”又一次强调“闻义”而能“徙”,而且把“不善”而“能改”作为以忠信为本的崇德修身的重要事项。

《小戴礼记》和《大戴礼记》所记载的孔子言说,都是孔子的弟子或七十子的后学所辑录,其可信性不成问题。《小戴礼记》又称作《礼记》,其《礼器》篇云:“先王之立礼也,有本有文。忠信,礼之本也;义理,礼之文也。无本不立,无文不行。”笔者多次讲过,“敬”这个价值理念是“礼”的精神内核,而此处将“忠信”视作“礼之本”,兹可见“忠信”这个价值理念在传统文化中的地位。《礼记·儒行》亦载:“儒有不宝金玉,而忠信以为宝。”则直接称“忠信”为人生之一宝。《礼记·大学》也说:“故君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。”孔子一再讲的“志于道”(《论语·述而》),看来也只能靠为人行事的忠信品质才有望达之。

《大戴礼·哀公问》亦有载,一次哀公向孔子请教,一个人具有怎样的品质才能称为君子。孔子回答说:“所谓君子者,躬行忠信,其心不买;仁义在己,而不害不志;闻志广博,而色不伐;思虑明达,而辞不争;君子犹然如将可及也,而不可及也。如此,可谓君子矣。”孔子又讲了很多成为君子的条件,但第一位的是“躬行忠信”。《左传》的一条记载也值得深思。《左传·文公元年》冬十月,穆王始立,需要与邻国修好关系以卫社稷,由此认识到忠信的重要,而且认为需要从谦卑开始。故他提出:“忠,德之正也;信,德之固也;卑让,德之基也。”孔子提出“忠信”的问题,本来是为了崇德,此处以“忠”为德之正,认为“信”可以固德,是非常新鲜的见解,而认为卑让乃“德之基”,尤其令人警醒。

《论语·卫灵公》记载,一次子张提出一个问题,即怎样使自己的行为得体而又能为人所接受。孔子说:“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?立,则见其参于前也;在舆,则见其倚于衡也,夫然后行。”孔子这番话可是大有讲究。阐述的题旨,当然是言与行的问题,因为“行”是和“言”连在一起的,即常语所谓的“言行”是也。他告诉子张,就言行而言,最重要的是言要守忠信,行要笃实庄敬。如果做到这一点,即使到了礼义文明落差比较大的部族国家,也会畅通无阻;反之,如果言不守忠信,行为不笃实庄敬,就算在自己的本州本里,也难以行得通。孔子主张,应该让忠信笃敬的观念常驻心宅,站立的时候,仿佛能看到忠信笃敬就在面前;驾车的时候,仿佛看见忠信笃敬就写在车前的横木上。达到此一程度,方可以放心地行走和行事。子张深以为然,于是便将这些话写在了绅带上,作为自己的警示语。还有一次樊迟问什么是仁?孔子说:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。”(《论语·子路》)孔子似乎不想对“仁”下一个定义,总是喜欢从各个侧面来描述“仁”的内涵和特征,这在整部《论语》都是如此。此处是强调作为“仁”的构件的“敬”和“忠”的重要性,重要到即使来到不大讲究文明礼义的华夏之外的部族,也不丢弃忠、敬这两种品质,那就很接近于仁了,这与回答子张的问题说的是同一个意思。

对于“忠信”的品质,孔子可以说三复其义、四复其义,谆谆教诲,不厌其烦。《论语》开篇,曾子讲“吾日三省吾身”,也是将“忠”和“信”纳入自我反省的最主要内容。这就是:“为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?”后面的第三项“传不习乎”(《论语·学而》),其实也与“忠信”有关,或者至少可以解释为:老师反复传授的包括“忠信”在内的崇德之道,自己是不是反复学习了?这是需要每天都自我反省的。所以然者,盖由于曾参最了解孔子这个“一以贯之”的思想,本文开篇已详论此义,此处不再赘言。

传统义疏也有将“传不习乎”作另外的解释。如何晏等注、邢昺义疏的《论语注疏》,何晏的注即为:“言凡所传之事,得无素不讲习而传之。”宋人邢昺的义疏也写道:“凡所传授之事,得无素不讲习而妄传乎?”何注和邢疏的意思,“传不习乎”是曾子反省自己平素是否时时讲习,以及教授别人的时候是否有妄传之事。皇侃《论语义疏》也持斯意:“凡有所传述,皆必先习,后乃可传。岂可不经先习,而妄传之乎?”此种大家之解究竟如何,余尝疑焉。今人杨伯峻的解释则比较简明,作:“老师传授我的学业是否复习了呢?”与本人的看法比较接近。曾参固是孔子的仅次于颜渊的最得意的弟子,据说《孝经》就是曾子所作,但曾参小孔子四十六岁,因此当他讲“每日三省吾身”的时候,是否已经有了自己的弟子,似不好确定。上引古人以及今人的解释,未能将最后一项与前面的两项反省内容联系起来,不能无憾焉。然笔者的释义也只是略备一说而已,不敢自专,还请博雅通人多所是正。

“忠”还和“敬”相关。上引《论语·卫灵公》孔子所言“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣”,就把“忠”和“敬”并列双提。孔子讲的君子的“九思”,其中有两思,就是“言思忠,事思敬”(《论语·季氏》)。这里需要特别提出,“事思敬”的义涵来源于《尚书·洪范》。《洪范》“九畴”是三代之治的经纶大法,其第二畴就是“敬用五事”。而“五事”指的是貌、言、视、听、思。按照孔安国的传注,貌指容仪,言指辞章,视指观正,听指察是非,思指心虑所行。孔颖达所作之义疏解释得更加明白晓畅,认为“貌”是容仪,“言”是口之所出,“视”是目之所见,“听”是耳之所闻,“思”是心之所想。关键是,此“五事”都须秉持“敬”的精神,不断用“敬”义提示着,所以名之为“敬用五事”。这与孔子讲的“言忠信,行笃敬”以及“言思忠,事思敬”,实有异曲同工之妙。“敬”是人的自性的庄严,是本人对“敬义”的诠解。所以《周易·坤·文言》有曰:“君子敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤。”“立敬”和“立诚”一样,都是崇德修身的头等大事,但“敬”需要在行动上表现出来,所以孔子以“事思敬”和“行笃敬”二语概括之。


二、忠恕的义理内涵

现在我们再回到孔子“一以贯之”的忠恕之道。因为只有明了忠和信的关系、忠和诚的关系、忠和敬的关系,才有可能把握“忠恕”的准确义理内涵。请先看《大戴礼记》的一条记载。事情的起因,是哀公向孔子请教,他应该学习哪方面的学问更合适一些。孔子说,那么就学“行礼乐”和守忠信如何?哀公说可以,但希望忠信说多了而不致带来副作用。孔子说,这怎么可能呢。问题是,如果不明白忠信的内涵,又对讲忠信感到厌倦,作为人君就不可以了。其实只要明白了忠信的内涵,又能躬行其道,一定有立竿见影的效果。如果人君行忠信,百官也以忠信来承事,使得“忠满于中而发于外”,民众也以此为鉴戒,天下就不会有忧患了。接着,孔子便对忠信和和忠恕的理念作了一番透彻的说明:

知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德,知德必知政,知政必知官,知官必知事,知事必知患,知患必知备。若动而无备,患而弗知,死亡而弗知,安与知忠信?内思毕心曰知中,中以应实曰知恕,内恕外度曰知外,外内参意曰知德,德以柔政曰知政,正义辨方曰知官,官治物则曰知事,事戒不虞曰知备,毋患曰乐,乐义曰终。

孔子的此番论议,涉及忠、中、恕、外、德、政、官、事、患、备十个观念,而且提出了知忠、知中、知恕、知外、知德、知政、知官、知事、知患、知备的问题,意即对这些理念不仅要学,还要做到学而能知,知而能行。这是孔子的一贯思想。按《说文解字·心部》:“忠,敬也。从心,中声。”段玉裁注云:“敬者,肃也。未有尽心而不敬者。”尽心,就是“忠”之义,或俗云“将心放正”。故“忠”因“尽心”而致“中”而生“敬”。“知忠必知中”者以此。至于知恕、知外、知德、知政、知官、知事、知患、知备等,可以认为基本上是《尚书·洪范》思想的延续。下面,让我们对孔子回答哀公之问所说的各项思想理念稍作检视。

《洪范》是当周武王伐纣成功之后,请回殷的大仁之臣箕子,向其请教大禹治水时的“彝伦攸叙”的具体含义。所谓“彝伦攸叙”,就是王者施政的道德次序。箕子因此作《洪范》,畅论“洪范九畴,彝伦攸叙”。《大戴礼记·小辨》记载的孔子所讲以“忠”“恕”为代表的各种观念,其义理大都与《洪范》相合。“九畴”的内容,一是五行,二是敬用五事,三是农用八政,四是协用五纪,五是建用皇极,六是乂用三德,七是明用稽疑,八是念用庶征,九是向用五福,威用六极。“皇极”即是“中”或“大中”。为政之“中”和为人之“忠”落到实处,就是“中以应实曰知恕”。因为“恕”是通向大中之道和“忠信”之道的桥梁。“内恕外度曰知外”,就是孔子对哀公讲的“忠满于中而发于外”。所谓“外”者,即“中”和“忠”的致用也。《洪范》的“三德”包括正直、刚克、柔克。“克”是战而胜之的意思。但“三德”之克是指克之以德,也就是《尚书·伊训》所说的:“居上克明,为下克忠。”意即在上者须宽待下面之人,讲明道理,行恕道。此即孔颖达的义疏所说:“以理恕物,照察下情,是能明也。”可见“恕”之义理,也可以从《尚书》中找到理绪渊源。所谓“柔克”也者,就是《易·坤·文言》所说的坤德,亦即恕道。《洪范》所论之胜义,可以用孔子“为政以德”一语概而括之。知《洪范》三德,才知正直、刚克、柔克。知“柔克”,才知“恕”道。而“知事”也者,当即《洪范》的“敬用五事”。所谓“五事”,即貌、视、听、言、思。此“五事”都需要用“敬”,则“知事”即知敬矣。

“知政”就是《洪范》第三畴所说的“八政”,包括食、货、祭祀、礼仪、教育、迎宾客、维治安等。“知患”则为《洪范》第九畴“五福六极”所说的“咎征”。如果不能按《洪范》“九畴”的大法来施政,必将有祸患发生,所以需要“知患”。“知患”就应该有防备之策,所以需要“知备”。“知备”须从见微知著开始,所以要懂得“休征”和“咎征”。“休征”就是好兆头,“咎征”就是坏消息。王者施政而遇到疑难问题怎么办?那就需要懂得《洪范》第七畴的“稽疑”和第八畴的“庶征”。具体说,就是王者要“谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。”或者说是六询,即询诸王心、询诸卿、询诸士、询诸卜、询诸筮、询诸庶民。这些关涉天人的程序都做到了,决策就会顺天而应人,不致酿成大错,当然也就会有备而无患。由此可见,孔子对哀公所讲的“十知”,可谓对症下药,苦口婆心,不厌其详。


三、“己所不欲,勿施于人”

然则“恕”的所指究竟为何?前面既已对“忠”作了多方面的阐释,对“恕”是否也可以作单独阐释?其实孔子自己对“恕”的内涵已经有明确的解释,这就是《论语·卫灵公》记载的,一次子贡问孔子:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子说:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”这是对“恕”的全称判断和全称诠释。在孔子看来,如果说有一个观念可以终身行之的话,那应该是“恕”。然则到底什么是“恕”呢?孔子自己作了回答,他说“恕”就是“己所不欲,勿施于人”。质言之,就是设身处地,将心比心,换位思考,自己不喜欢不希望的东西就不要强加于人。《礼记·中庸》引孔子的话:“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。”讲的也是同一意思。此一理念体现了孔子思想乃至中国文化的异量之美,西方思想界将孔子的这一思想称作属于全世界的道德金律,良有以也。

《说文解字·心部》对恕的释义为:“恕,从心,如声。”段玉裁注云:“孔子曰:‘能近取譬,可谓仁之方也矣。’孟子曰:‘强恕而行,求仁莫近焉。’是则为仁不外于恕,析言之则有别,浑言之则不别也。仁者,亲也。”由《说文解字》可知,“恕”和“忠”一样,都是“从心”,即发自于内心的道德理念。心诚则忠,恕也必须基于心诚,但心有诚却不一定就能“恕”。与“恕”最接近的是“仁”。“仁”者为何?就像孔子不直接给“君子”下固定的定义一样,对于“仁”,孔子也不想简单明了地定义之。夫子的办法是描摹、比喻、陈述各种属于“仁”的构件的理念,曲尽其情,启发你了解“仁”的内涵。所以孔子说仁者“爱人”(《论语·颜渊》,这是最接近“仁”的概念属性的一种表述。“仁”的内涵的确需要有“爱”来充实。《论语·学而》引孔子的话说:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。”孝悌是“仁”的起始构件,为人而不孝悌,“仁”就愤然远去了。“泛爱众”可是“亲仁”的具体“休征”,亦可见“仁”的含藏之丰富博厚。《说文解字》段玉裁注引孟子讲的“强恕而行,求仁莫近焉”,亦大有义理意趣。孟子的原话是:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)这与《礼记·中庸》所说的“诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物”,意思是一样的。“诚者自成”和“不诚无物”两句,可以视作是在“万物皆备于我”的情况下的“反身而诚,乐莫大焉”。能够“强恕而行”,是由于有“诚”作为前提条件。赵岐注“强恕而行,求仁莫近焉”曰:“当自强勉以忠恕之道,求仁之术,此最为近也。”则所论证者,是认为“恕”离“仁”最近。焦循之义疏亦写道:“反身而诚,即忠恕之道也,宜勉行之。”其实《孟子》本文已经给出了答案,这就是“强恕而行,求仁莫近焉”。意谓要想“求仁”,最好还是从“恕”开始,这是最近也是最方便达到“仁”的途径。

《大戴礼记·卫将军文子》也记载,文子向子贡求教,问七十子之中哪一位最贤?子贡开始不肯答。文子扣之再三,子贡才对孔子评价最明晰的一些弟子,对他们每个人的嘉德懿行,作了精彩的说明。评说得的确精彩,研究孔门之教如果忽略了这些资料,应是好大的损失。当子贡讲到同门高柴(字子羔,齐人,为郈宰,少孔子三十岁)的嘉德懿行时,说:“自见孔子,入户未尝越屦,往来过人不履影;开蛰不杀,方长不折;执亲之丧,未尝见齿,是高柴之行也。”孔子对子羔的评价是:“高柴执亲之丧则难能也,开蛰不杀则天道也,方长不折则恕也,恕则仁也;汤恭以恕,是以日跻也。”子贡所讲高柴的包括谦让懂礼、为人至孝等嘉行,这里暂且不论,只就涉及“恕”与“仁”的关系的孔子之评议,稍作考论。

孔子说,高柴能做到“开蛰不杀”,这是遵从天道;“方长不折”,则是恕道。《易·系辞下》:“尺蠖之屈,以求信也。”“尺蠖”,即一弯一曲而前行的蛰虫。这种虫开始活动,都是在万物萌动的春天。高柴在开蛰之时不开杀戒,孔子认为是值得称赞的顺天道而尽人道的做法。“方长不折”意思是说,对于秉阳气而正在生长的植物,不要使之折断。体物如此,当然是“恕”了。《周易·复卦》的卦辞曰:“复,亨。出入无疾,朋来无咎。反复其道,七日来复,利有攸往。”孔颖达疏解“利有攸往”云:“‘利有攸往’者,以阳气方长,往则小人道消,故‘利有攸往’也。”此卦最适合友朋齐聚而来,无疾病,有吉征。因为是“阳气方长”,故“利有攸往”,而不利于小人兴风作浪。孔子认为高柴能做到“方长不折”,就是能行恕道的表现。而“恕”,在孔子看来,就已经是“仁”了。

“汤恭以恕,是以日跻”两句,是孔子引六经原典以为证明。《诗·商颂·长发》:“帝命不违,至于汤齐。汤降不迟,圣敬日跻。昭假迟迟,上帝是祗。帝命式于九围。”郑玄笺注云:“不迟,言疾也。跻,升也。九围,九州也。”又笺云:“降,下。假,暇。祗,敬。式,用也。”又曰:“汤之下士尊贤甚疾,其圣敬之德日进。然而以其德聪明宽暇天下之人迟迟然。言急于己而缓于人,天用是故爱敬之也。”“急于己”,即“忠”也;“缓于人”,即“恕”也。“又曰”云云,已经是郑康成的离“注”而自疏了。我们再看看孔颖达的疏辞:“言天之所以命契之事,自契之后,世世行而不违失,天心虽已渐大,未能行同于天。至于成汤,而动合天意,然后与天心齐也。因说成汤之行。汤之下士尊贤,甚疾而不迟也。其圣明恭敬之德,日升而不退也。以其聪明宽暇天下之人,迟迟然而舒缓也。”郑玄笺的“急于已而缓于人”,以及孔颖达疏的“以其聪明宽暇天下之人,迟迟然而舒缓也”,就是孔子讲的“汤恭以恕”。“恭”即敬,连释则为敬恕。

是的,“恕”本来离不开“敬”。郑玄笺说的“圣敬之德日进”和孔颖达疏所说的“圣明恭敬之德,日升而不退”,就是孔子说的“是以日跻”。故孔子对高柴的评说,实为引“六艺”之古典,来证明自己的“恕则仁也”的学理判断。


四、“恕者,入仁之门”

宋儒对忠恕之道更是关切之至,讲得最多的是河南二程、洛学的代表程颢和程颐。明道(程颢字明道)说:“以己及物,仁也。推己及物,恕也(违道不远是也)。忠恕一以贯之。忠者天理,忠者无妄,恕者所以行乎忠也。忠者体,恕者用,大本达道也。”他首先给“仁”下了个定义,认为“以己及物”就是“仁”。其实“仁”是很难下定义的,没有一个价值理念像“仁”这样宽厚博大。“爱人”是“仁”的重要标志,但“爱人”并不局限于家庭的亲长之爱、夫妇之爱,而是“泛爱众,而亲仁”。不仅有爱,而且有“亲”,与仁庶几近之。因此说“推己及物”是恕,应该是对“恕”的一种圆解。

明道没有停留在这里,还进一步对“忠”和“恕”作多层面的分解和连解。他说“忠者天理,恕者人道”,是为分解。说“忠者无妄,恕者所以行乎忠”,是连解。说忠是体,恕是用,既是连解,又是分解。其中以“忠者无妄”和“恕者人道”,最能见忠恕之义。伊川(程颐字伊川)也说:

仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不可将公便唤做仁(一本有将字)。公而以人体之,故为仁。只为公,则物我兼照,故仁所以能恕,所以能爱,恕则仁之施,爱则仁之用也。

此则将“仁”与“公”连解,认为仁离不开公,但又认为不能说公本身就是仁。“公而以人体之,故为仁”,可谓妙解;而讲仁者能爱能恕,恕是仁之施,爱是仁之用,也是谛言。更重要的是,伊川还讲过:“恕者,入仁之门,而恕非仁也。”仁的定义尚且难以寻找,如何成为一个仁者,就更是学理的难题了。而程颐说,恕是进入仁的大门,这就找到了成为仁者的途径了。虽然恕本身还不是仁,但如果做到了恕,就已经处身于仁的大门口了。

然伊川又说:“恕字甚大。然恕不可独用,须得忠以为体。不忠,何以能恕?看忠恕两字,自见相为用处。”在此段话中,伊川还说:“恕字甚难。”对此,容稍作疏解。恕当然是忠的伴生物,不忠自然不会有恕,但光是做到了忠,不一定就能恕,因此忠不等于恕。所以伊川才说:“恕字甚大。”又说:“恕字甚难。”那么如此“难”的恕字,难道一定不可以“独用”吗?孔子既然说“恕”是可以终身行之的品德,又释恕为“己所不欲,勿施于人”,事实上孔子已经在将“恕”字独用了。

朱熹对忠恕的诠解,跟二程大体相同,但论说甚多,特别与弟子讨论《论语》一书的时候,对“忠恕”有集中的言说。对明道和伊川的论忠恕,也是与弟子反复论议。朱子说:“盖以夫子之道不离乎日用之间,自其尽己而言,则谓之忠,自其及物而言,则谓之恕,本末上下,皆所以为一贯,惟下学而上达焉,则知其未尝有二也。”这与二程子的看法基本相同。在答柯国材的信中,又说:“示谕忠恕之说甚详,旧说似是如此,近因详看明道上蔡诸公之说,却觉旧有病,盖须认得忠恕便是道之全体,忠体而恕用,然后一贯之语方有落处。若言恕乃一贯发出,又却差了此意也。如未深晓,且以明道上蔡之语思之,反复玩味,当自见之,不可以迫急之心求之。”

朱子对二程子总是特别尊重和看重,这在其全部著作中无不如此。朱子为人谦谨,为学格局宏大,胸襟风度阔朗无涯际。此段强调的是忠恕乃道之全体,忠体恕用不宜分开,所以又说:“‘诚’字以心之全体而言,‘忠’字以其应事接物而言,此义理之本名也。至曾子所言‘忠恕’,则是圣人之事,故其忠与诚,仁与恕,得通言之。”又说:“忠,只是实心,直是真实不伪。到应接事物,也只是推这个心去。直是忠,方能恕。若不忠,便无本领了,更把甚么去及物。”斯语便把问题界定得更明晰易晓了。其说忠的特点是真实无伪,就是二程子所说的“忠无妄”,而说忠是“实心”,恕则是把这个“心”推过去“及物”,其用语也能让人颔首莞尔。

朱子尤其强调忠恕是一体之道,不能分开。故反复为言曰:“忠恕只是一件事,不可作两个看。”“忠、恕只是体、用,便是一个物事,犹形影,要除一个除不得。”“忠是体,恕是用,只是一个物事。”“忠是本根,恕是枝叶。非是别有枝叶,乃是本根中发出枝叶,枝叶即是本根。”照朱子的说法,“恕”是无法从“忠”里面分离出来了,而把忠恕比作树的“本根”和“枝叶”的关系,更是让“恕”永远不能离开“忠”而独立行事了。不能不认为,朱子的这些说法,与孔子将恕作为可以终身行之的品德的大判断,有划然不相吻合处。朱子还说:“分言忠恕,有忠而后恕;独言恕,则忠在其中。若不能恕,则其无忠可知。恕是忠之发处,若无忠,便自做恕不出。”还是将忠、恕解释得难解难分,这是宋儒的共同特点。

所以他们特别喜欢探讨孔子所说的“吾道一以贯之”。仅是“一贯”一语,朱子同友人和弟子不知讨论有多少次。他们不仅讲天道,而且讲天理。《尚书》等三代之治的经纶大典,以及《论语》一书,很少出现“理”字,但“礼”字则满篇满纸满天下,而朱子之书到处都是“理”字。


五、“天地变化草木蕃,不其恕乎”

朱子还对二程子论忠恕的两段话,有特殊的兴趣。一是明道说:“维天之命,於穆不已,不其忠乎。天地变化草木蕃,不其恕乎。”二是伊川说:“维天之命,於穆不已,忠也;乾道变化,各正性命,恕也。”这两段话与“六艺”的《诗》和《易》直接相关。

《诗·周颂·维天之命》:“维天之命,於穆不已,於乎不显文王之德之纯。假以溢我?我其收之。骏惠我文王,曾孙笃之。”此诗的背景是,周武王崩逝之后,成王受命,再造旧邦,然致太平之大业未竟,而文王逝矣,此在生于忧患的文王,未免留有遗憾。成王年幼,周公摄政,以“一沐三捉发,一饭三吐哺”的精神,“一年救乱,二年克殷,三年践奄,四年建侯卫,五年营成周,六年制礼乐,七年致政成王”。这其中,以制礼作乐为最隆美的德洽伟业,为此周公先营洛邑,以观天下之心。结果得到各路诸侯的响应,周公这才放心地制作礼乐。《诗·维天之命》就是在洛邑建成之后,献给文王的颂歌。“维天之命,於穆不已”,犹言天道无极止,天德美若兹。孔颖达疏引子思弟子孟仲子论《维天》之诗云:“称天命以述制礼之事者,叹‘大哉,天命之无极’,而嘉美周世之礼也。美天道行而不已,是叹大天命之极。文王能顺天而行,《周礼》顺文王之意,是周之礼法效天为之,故此言文王,是美周之礼也。”孔颖达疏已将《诗》意解释得大体明了。然则,就周公对天道的尊顺、对文王的承命而言,以及自我人格的谦谨智慧和无逸无妄来说,自然当得一个“忠”字。明道说的“维天之命,於穆不已,不其忠乎”,伊川说的“维天之命,於穆不已,忠也”,自是引古得义之言。

至其明道所说“天地变化草木蕃,不其恕乎”,伊川所言“乾道变化,各正性命,恕也”,则直接使用的《周易》的原典。《易·坤·文言》云:“天地变化,草木蕃。天地闭,贤人隐。《易》曰:‘括囊,无咎无誉’,盖言谨也。”“括囊,无咎无誉”,是坤卦六四的爻辞。六四的象辞是:“括囊无咎,慎不害也。”王弼注云:“处阴之卦,以阴居阴,履非中位,无直方之质,不造阳事,无含章之美,括结否闭,贤人乃隐。施慎则可,非泰之道。”此注可以通释爻辞和象辞。囊是盛物之器。括者,结扎也,即把盛物之器扎紧口,犹言封口。郑玄疏释为“闭其知而不用,故曰‘括囊’。”亦甚得义也。至于《象》辞说的“括囊无咎,慎不害也”,盖由于谨言慎行,不与人争竞,自然也就不会被害了。坤卦所彰显的是为坤德。坤卦《彖》辞曰:“至哉坤元!万物资生,乃顺承天,坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨,牝马地类,行地无疆。”坤德的特点,是厚德博施,资生万物。

所以然者,还需要与乾元合其德。由于是“以阴居阴”,欲与“阳”合其德,就必须阴柔以和承顺于天。坤德的要义在一“顺”字。一旦因顺而合阳,实现“德合无疆”,就会“含弘光大,品物咸亨,牝马地类,行地无疆”,也即是走遍天下无阻挡也。苟如是,即使阴爻到了六五的正位,只要仍然守之以坤道,不以阴夺阳,还是会“美尽于下”(王弼语),而且由于“体无刚健而能极物之情,通理者也。以柔顺之德,处于盛位,任夫文理者也。垂黄裳以获元吉,非用武者也。极阴之盛,不至疑阳,以文在中,美之至也”。不仅“美尽于下”,由于有德充乎其中,还能达到“美之至也”的极妙之境。《坤卦·文言》对“美之至也”的卦象,有进一步的描述:“君子黄中通理,正位居体,美在其中,而畅于四支,发于事业,美之至也。”这就不止是美在其中了,还传递畅发到四支,令事业也为之发达。此种情境,已经是阴阳合一,欢悦圆妙,人事和谐,安宁舒畅而致太平。此时,正是万物茁壮生长的“草木蕃”的时刻,圣人自然也就无须隐了。此种时刻,即伊川所说的“乾道变化,各正性命”的情状,其表现为合其德而互相包容,当然亦即恕道集中体现的美好境况。

其实与“恕”靠得最紧的是“仁”。此点,前面分疏《大戴礼记·小辨》中孔子评议弟子高柴已经讲过了。孔子说:“恕则仁也。”宋儒的大贡献,是提出恕为入仁之门,这是足以令人醍醐灌顶之警醒语也。王阳明也说过:“然恕,求仁之方,正吾侪之所有事也。”大哉,阳明子之论。“求仁之方”和“入仁之门”,表述不同,理归则一。吾辈后学,对宋明两代大儒,能不敬乎。

《颜氏家训·兄弟》亦载:“娣姒者,多争之地也,使骨肉居之,亦不若各归四海,感霜露而相思,伫日月之相望也。况以行路之人,处多争之地,能无间者鲜矣。所以然者,以其当公务而执私情,处重责而怀薄义也。若能恕己而行,换子而抚,则此患不生矣。”这是颜之推从生活的实感中抽绎出来的看法。他认为,一个家庭中妯娌不和,陌生人在路上争道,都是由于人们喜欢责人而薄于情义的结果。如果能够“恕己而行”,即遵循恕道,推己及人,这些不好的现象就不致发生。以此颜之推提出了“换子而抚”的问题,这是践行恕道的一个非常有效的方法。二程子也有过“易子而抱”的想法,都是为了培养善待他人的恕道。司马迁在《史记·礼书》中说:“恭敬辞让之所以养安也。”恭敬,即敬也。辞让,即恕也。以此“己所不欲,勿施于人”的“恕”道,不失为安定家庭、安定人事、安定社会的一剂道德良方。河汾之学的代表王通,也在《中说》中提出,如果一个人要想成为君子,首先应该先从恕开始(“必先恕乎”)。他并且说:“为人子者,以其父之心为心;为人弟者,以其兄之心为心。推而达于天下,斯可矣。”他说“恕”道就是在从家庭到社会的人与人的关系中体现出来,不仅推己及父,推己及兄,还需要推己而达之于整个社会。


六、“圣人之德,莫美于恕”

清中叶的大学者戴震,在《孟子字义疏证》一书中,也有相关论述。他说:“视人犹己,则忠;以己推之,则恕;忧乐于人,则仁;出于正,不出于邪,则义;恭敬不侮慢,则礼;无差谬之失,则智;曰忠恕,曰仁义礼智,岂有他哉?”戴氏又说:“盖人能出于己者必忠,施于人者以恕。行事如此,虽有差失,亦少矣。凡未至乎圣人,未可语于仁,未能无憾于礼义,如其才质所及,心知所明,谓之忠恕可也。圣人仁且智,其见之行事,无非仁,无非礼义,忠恕不足以名之。然而非有他也,忠恕至斯而极也。”戴氏认为“忠”是“出于己”或“视人犹己”,也即推己之意,但文字表述有所不同。推己及人为恕,戴氏的表述是“以己推之”,无不同。但他认为,如能做到“忠恕”两字,当行事的时候,即使有差错,也会很少。而“仁”,他认为那是圣人之事,我们普通人能做到“忠恕”,就已经达到了一个极致。戴震是清儒,对宋儒的理念检讨和反思甚多,毋宁说,更富有实证精神。

当然戴氏之论是由疏证《孟子》而导出。孟子岂不言乎:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”又说:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”(《孟子·告子上》)我们不妨稍作填充,是否也可以写作:恻隐之心,仁也,亦恕也;羞恶之心,义也,亦忠也;恭敬之心,礼也,亦敬也;是非之心,智也,亦义也,忠也。这四心,亦即人之为人的“四端”。“端”即开始,意思是说,此“四端”是做人的起点,如果连这“四端”都做不到,就不配称之为人了。就此,孟子写道:

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。(《孟子·公孙丑上》)

孟子这些论述,为人们所习知,本人亦在多篇文章中引用过。今重提此论,盖由于诠解忠恕之缘故也。

那么,孟子论四端前面之对“不忍人之心”的反复为说,无法不引起笔者的重新注意。“不忍人之心”,就是恻隐之心,亦即仁也,恕也。有此秉仁恕之心的先王之道,才有先王之政。有先王之政,才有三代之治。孔子的弟子有若说:“礼之用,和为贵,先王之道斯为美。”(《论语·学而》)“和”也可以视为礼乐之和。“和”当然需要有“礼”的节制,但有子此处所言,侧重点在“和”义本身。先王之道的美点,也是在此(“斯为美”)。邢昺释证此段之疏文云:“言先王治民之道,以此礼贵和美。礼节民心,乐和民声。乐至则无怨,礼至则不争,揖让而治天下者,礼乐之谓也,是先王之美道也。”礼乐相融而成“和”的“美道”,在《易·坤·文言》看来,就是天地合其德,阴阳合其德,也就是可以资生万物的“草木蕃”。因此“和”中必有恕道存焉。

事实上,如果没有推己及人,“己所不欲,勿施于人”的“恕”的精神,礼乐相融的和乐美境不可能出现。古今世界之喜欢纷争的人类若想走向和解,“己所不欲,勿施于人”的恕道,应该是解套的方便法门。难怪西汉大儒董子仲舒在沉迷于天人感应的神秘性之余,禁不住发为感叹曰:“圣人之德,莫美于恕!”


七、“论古必恕,非宽容之谓”

问题是,适合于今人和尔后之人的恕道,是否也可以推及古人?答案是肯定的。章学诚在《文史通义·文德》中写道:“不知古人之世,不可妄论古人文辞也。知其世矣,不知古人之身处,亦不可以遽论其文也。身之所处,固有荣辱隐显、屈伸忧乐之不齐,而言之有所为而言者,虽有子不知夫子之所谓,况生千古以后乎?圣门之论恕也,‘己所不欲,勿施于人’,其道大矣。今则第为文人,论古必先设身,以是为文德之恕而已尔。”章氏称“恕”为圣门之大道,论述古人必先设身处地,亦即将心比心,换位思考,他说这是“文德之恕”,是为学者论古所必需者也。

章学诚还说:“凡为古文辞者,必敬以恕。临文必敬,非修德之谓也。论古必恕,非宽容之谓也。敬非修德之谓者,气摄而不纵,纵必不能中节也。恕非宽容之谓者,能为古人设身而处地也。嗟乎!知德者鲜,知临文之不可无敬恕,则知文德矣。”此处,章氏又突出了“临文必敬”和“论古必恕”两组关键词,而且特别提出,临文必敬不只是为了修德,还是文章写作本身的要求。因为为文需要摄气而不放纵,一旦放纵,文章将会散乱而失去重点。同样,论古必恕也不简单是宽容的问题,如果不采取此种态度,你就做不到设身处地地了解古人,因此要想对古人和古人的著作作出准确客观的评价当无可能。《易·坤·文言》云:“君子敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤。‘直方大,不习无不利’,则不疑其所行也。”直、方、大是为三德。孔颖达疏云:“生物不邪,谓之直也;地体安静,是其方也;无物不载,是其大也。”直即正也。内直,必有“忠”和“诚”存焉。地体安静,是其方而能承也;承顺于天,即恕也。大而无物不载,是其容也;容即恕也。“不习无不利”,指无须格外修营而自可成就功业。而“敬义立”即是立敬。能够“立敬”者,则必有忠、诚、敬、恕充实其中。章学诚将“敬恕”之道推及研究古人之学说,可谓有识、明道、知人、知书之伟论也。

这让我想起本人研究多年的陈寅恪先生。他在为冯友兰的《中国哲学史》上册所写的审查报告中写道:

凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?

陈先生此审查报告提出的“了解之同情”,我认为是寅恪先生为其阐释学预设的“先验态度”和“先验方法”。所谓预设、先验云云,是指在陈先生看来,“了解之同情”是任何学人欲阐释古人之著述和学说,均无法避开的基本学术立场。所谓“了解之同情”,其实就是章学诚讲的“论古必恕”的文德,亦即为人为学必不可少的“恕道”。人而不能“恕”,就是不具有文德,实即不仁。要想做到“了解之同情”,依陈先生的意思,则需要研究者做到和立说之古人“处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情”,然后方有可能对其著作或学说之成败得失,作出公允而切中的评判。

然此事宜有二难:一是与立说之古人处于同一境界,显然这是非常难的一件事;二是对古人立论的“不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情”,这比前一难还要难。所难者不在方法,而是心术。今天的研究者能够克此二难者,舍忠恕之道、仁恕之德,没有第二途可言。


刘梦溪,中国艺术研究院终身研究员、中央文史研究馆馆员

来源:《文史哲》2021年第1期,第5-15页



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