任何试图总览生活世界之某一方面的前沿或者检视某一学科发展前沿的理论努力，都是极具风险的学术行为，然而却又是极具思想诱惑和现实关切意义的理论尝试。其最大的思想诱惑力在于：无论是对生活世界之前沿侧面的总览，还是对学科发展之前沿问题的检视，都不仅会大大强化学科理论——尤其是人文社会科学理论——与生活现实之间的关联和张力，而且会因此大大刺激理论创新的活力。对于这种关联和张力的强化，真正的思想者和理论家总是抱有不言而喻的期待。在某种意义上说，若能较为深刻地洞察和把握这种关联和张力，并找到或运用适当的理论方式方法分析之、解释之，甚或证成有关主题、观点，进而合理预期其理论或思想的发展方向、潜能和限度，定当优先领略时代思想和理论的前沿风光，获得某种学术话语的主动权。本文不揣冒昧，试图对当代伦理学的前沿做一次尝试性的检视，以供方家参考和批评。
一、视角、视域、路径
当今之世，最显赫的生活领域仍然是政治和经济，然而，最麻烦而紧要的却是文化和道德。很显然，现代世界所创造的财富总量早已能够充分满足现代人类生活的基本需求，只是因为财富的创造、占有、分享(分配)相互脱节，才出现诸如贫穷或富有、饥荒或奢侈、清苦或享乐一类的两极现象。然而，现代世界的真实图景却是，物质文明高度发展的另一个侧面，则是文化、尤其像宗教信仰和道德伦理这样的精神-心理文化元素却反而呈现资源匮乏日趋严重、分歧和冲突日益加剧、道德不断沉沦下滑的局面。对于今日哲学和其他人文社会科学来说，大概没有什么比道德伦理问题更为棘手、也更令人忧虑的了。
就伦理学而言，道德问题的凸显和麻烦既是挑战和压力，也是机遇和希望。能否成功地将挑战和压力转化为伦理学理论创新的良机，关键在于当代伦理学能否找到较为合理有效的学理方式，来思考和解释当代社会的道德问题。笔者以为，所谓合理有效的学理方式，至少包括三个方面，即：视角选择、视域定位和用以切入问题视域的路径。
视角(perspectives)选择的恰当与否在于视角选择的理由是否充分正当。当代伦理学的前沿问题当然源自当代社会实际生活的道德焦点，而道德焦点的汇聚无疑也是当代社会和当代人切身感受并集中关切的道德问题。需要注意的是，在这些道德焦点性问题中：(1)有一些是全新的问题，比如，当代科学技术及其应用所引发的科技伦理问题、网络(信息)伦理或虚拟世界的伦理问题、克隆技术应用的伦理问题、转基因食品安全的伦理问题，等等。(2)有一些则是古老问题的当代翻新，比如，社会的公平正义问题、家庭伦理问题，等等。这些问题的当代新意在于，当代社会的公平正义问题已然不再只是财富分配不公或贫富差别，自20世纪70年代以来，人们——尤其是政治伦理学家和新制度经济学家们——越来越多地拷问社会公平正义问题的制度根源和政治根源。同马克思主义创始者不同，人们将改变社会不公的解决方式更多地诉诸于社会基本结构的改善和公共理性的正当合法运用，是多种可能性方案的多样性选择(multi-choices)，而非简单地选择用社会公有制代替私有制的革命性、替代性抉择(alternative)。与之类似，由于当代家庭结构的改变(家庭结构单一化和家庭成员的单子化)，传统的家庭伦理已经难以充分有效地解释和解决当代家庭的道德伦理问题。而且，对于眼下的中国社会来说，三十多年的“一对夫妇只生一个孩子”的计划生育政策，实际已经造成差不多两代的独生子女群，他们的家庭伦理关系已被大大简化，其哺育、教养、教育和成长都有着迥然不同于其前辈和国外同代的特点，他们的家庭伦理意识、观念和行为价值取向也必定具有很大的不同。如何解释并解决他们所面临或将要面临的家庭道德伦理问题，对于今日的中国伦理学来说，显然已经成为一个崭新课题，甚至是一个悬而未决的难题。(3)还有一些则是依旧古老然而却仍然没有解决的传统伦理问题，比如，如何面对传统道德文化的问题、宗教信仰与道德信念的关系问题、作为社会意识形态的道德伦理文化与社会经济基础和政治意识形态的关联互动问题，等等。这些问题的实质并未因人们生活时空的改变而发生根本改变，它们曾经是、现在仍然是我们所不得不面对并做出理论回应的问题。笔者的意思并不是说，人类道德恒定不变，而只是说，人类的道德伦理——或许还有宗教信仰——因其历史“惰性”(恩格斯语)而常常呈现不断积淀而非阶段性替换的生长特点，一些道德伦理问题对于人类社会来说甚至具有永恒不变的意味，它们始终是开放的，需要我们不断探索解答，但永远没有终极答案，一如人类思想没有、也不可能达致终极真理一样。
鉴于上述情形，我们可以选择的理论视角应当是着眼并聚焦当代社会道德问题的前沿意义。这种前沿意义包含两个基本层面：其一是问题本身的前沿性和时代感，着眼点是问题本身之“新”；其二是问题探究的前沿状态，也就是老问题的新开发，着眼点是问题研究之“新”。当然，在许多情形下，这两个层面的界限有可能并不十分清晰，有时甚至是相互重叠的。譬如，关于全球伦理(the global ethics)问题，一方面，随着经济全球化浪潮日益汹涌，全球伦理和全球制度秩序一样日益凸显为当代伦理学的紧迫问题；另一方面，有关全球伦理的研究也随之广泛开展，包括联合国教科文组织在内的许多国际性组织机构和学术团体都纷纷开出诸如“全球普遍伦理谋划”(“A Universal Ethics Project” of UNESCO)一类的主题化论题，使之越来越频繁地成为一些国际论坛的主题话语，而且这两个方面一直相互交织着，难分彼此。可见，前沿视角的选择需要兼顾问题本身和问题研究两个方面，非如此则不足以捕捉到前沿问题的完整和真实。
一个足以确保捕捉完整而真实之前沿问题的观察视角很可能是多向移动的，而非固定不变的。所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，正说明观察视角的多向移动之必要性。然而即便如此，也不能因此就否定选择，并确定各观察视角的相对合理性，也就是说，视角的多向移动也不能是任意或随意确定的。就伦理学前沿的检视而言，其观察视角至少需要满足三个基本要求：其一，它必须尽可能切近今日道德生活世界的最前沿(come to the fore)问题和问题研究；其二，它必须能够有效追踪今日道德生活世界最前沿问题的发生和衍生的主要进程(approach to the main processing)；其三，它应当足以从纷繁复杂的前沿性道德问题和问题研究的开展境况中，捕捉和锁定那些最具时代特征和潜在影响的关键点(get the points)。这是我们确立今日伦理学前沿观察视角的基本出发点。
比选择和确定视角更困难的是视域(horizon)界定。视域的确定关乎理论视野的极限，更关乎前沿检视的合理有效限度，因而常常是决定前沿检视成败的关键要素。今日之道德生活世界或者今日世界的道德状况无疑有着前所未有的复杂性和发散性特点，许多道德问题还因为其现代技术化的特征而被最新的高科技无限放大、漫延，其边界、可能或潜在的道德价值意义或道德伦理影响难以确定。易言之，当今的道德前沿问题中有许多问题或多或少带有相当程度的“暧昧性”或“模棱两可”(ambiguities)的特点，这便使得所谓前沿视域的边界也常常具有模糊性。以今日伦理学观之，其前沿视域同样具有这种模糊性的特点。首先，诚如前文备述，今日伦理学的许多前沿问题不过是一些老问题的翻新而已。然而，老问题之“新”在何处?如何确定其“新”?赖以确立其“新”的标准又是什么?凡此种种，都需要仔细分梳厘定才是。其次，一些伦理学的前沿问题是与当代高科技紧密交织在一起的，由于当代高科技的发展极为迅猛，交叉甚繁，本身即难以厘定。譬如，当代美国著名政治哲学家和伦理学家迈克尔·桑德尔在其《反对完美：科技与人性的正义之战》①一书中，就诸如“基因改良”、“生化运动员”、“胚胎伦理”和“新旧优生学”等生命伦理的前沿问题所展开的讨论，便处处显露着这种难以确定或未定的理论困惑。他承认，这些伦理问题的未定性质正是当代科技与伦理之间难见胜负——也许根本就无所谓胜负——的“正义之战”。最后，如果我们承认“伦理学前沿视域”的确如同极目地平线一样是无限敞开着的，那么，这也就意味着伦理学的前沿视域实际上就是当代人学术眼光的极限所在。换言之，我们的学术眼光能够看多远，则当代伦理学的前沿视域也就有多远。于是，问题便自然地转换成了一个具有极强的学术主观性或理论自主性的问题：我们究竟能够看多远?且愿意看多远?显然，对于不同的学者和学术共同体来说，这些都是无法形成统一答案的问题，在很大程度上取决于当代伦理学学人的学术志愿、学术责任感和学术工作能力，而这些恰恰是我们最难把握和勘定的。
尽管如此，我们仍然希望摆脱这种视域的模糊性而对伦理学前沿视域有所勘测和标示，以便为我们检视伦理学前沿问题确立一个必要的“界面”。故此，笔者想明确以下三个边界：(1)我们所谓的伦理学前沿问题是以伦理学问题本身的前沿属性来确定的，然而它并不奢求一览无余地总览当代具有前沿属性的所有伦理学问题，这既不可能也不科学。实际可能的目标是，我们将选择若干具有典型意义或典范性质的伦理学前沿问题予以综合分梳和宏观分析，由此勾勒当代伦理学前沿发展领域的基本面貌和走势。也就是说，它不一定也不必是完备的，但必须足以表征当代伦理学发展的前沿状态、发展趋势和未来走向。(2)我们所谓的伦理学前沿问题是在国际和国内两个语境中确定的，即是说，它们既包括当代伦理学所面临的一般性前沿问题，也包括那些凸显于当代中国社会道德生活世界和伦理学理论视域中的重大问题，有时候，这两类前沿问题也是相互重叠的。道德作为社会风俗习惯和礼仪风尚的规范总和，总是同特定社会、国家和民族的道德生活实际密切相关的，其“前沿”和“重大”特性或多或少带有特定社会、国家和民族的道德文化和道德现实的烙印，因而常常是“特殊主义的”(particularistic)。然则，作为一个正处在当代社会转型，并仍在快速融入经济全球化的世界进程中的国家，当代中国伦理学和中国社会所面临的前沿性伦理学问题，也必定同时具有——或多或少地——国际前沿的普遍特点，因而它们同时也必定是“普遍主义的”(universalistic)或“可普遍化的”(universalizable)。或者反过来说，在全球化语境中，当代世界面临的一般性伦理学前沿问题同时也是或基本上可能是当代中国伦理学的前沿性问题，许多道德新问题既是中国的，也是世界的。在此，“边界”和视域常常变动不居、甚至“模糊不清”。(3)中国语境的限制意味着，我们所谓的伦理学前沿性问题毋需囊括某些已然成为时尚和焦点的——特别是在一些欧美国家和地区已然凸显为——前沿重大问题的那些伦理学问题。这是因为，作为后发型现代化国家，这些问题尚未真正进入我们的道德生活和伦理学话语言谈之中，或者，即便已经开始进入，却仍未凸显为全局性的伦理学议题。比如，同性恋道德及其婚姻伦理问题，在许多西方国家早已凸显并日趋显要，但在当下的中国社会和中国伦理学界却尚未凸显，或者虽有端倪却未置显赫地位。
明乎视角和视域，进路便不难择定。简要地说，所谓进路，无外乎依据确定的视角或视点、视域所选择确定的、用以切入主题或问题的基本论理方法或运思方式。进路的选择依据在于视角和视域的预制。当我们依据多向视角和多面视域来选择研究进路时，实际上注定了我们的研究进路同样也必须是多样的而非单一的。具体地说，我们将根据伦理学前沿问题的不同性质或类型，来选择不同的研究进路，以较为切近和恰当的方式切入问题、分析问题，并寻求对问题本身做出较为充分合理的解释、甚或解决。因此，我们的研究进路将不可避免地具有前沿理论的多(跨)学科分析、前沿应用或实践的具体情景伦理学分析、文化综合性分析、甚至某种(些)前沿技术条件分析之特征。
二、前沿问题及其初步分析
基于上述理论备述，我们将伦理学的前沿问题归结为以下两大类：即伦理学基本理论的前沿问题和应用伦理学的前沿问题。当然，这两种类型的前沿问题并非是截然两分的，相反，它们常常是相互交织的。正因为如此，我们的分类和分述将会比较困难。同时，每一类问题必定包含着数量不等的具体问题，而且两个类型的概括未必能够一览无余，充其量只能是择其要者而论之，以求由点而线，以线织面，依面立体，虽明知未必能至，心向往之。以下笔者将渐次展开，逐一分析述之。
1.伦理学基本理论的前沿问题
总体来看，近十多年来的伦理学基本理论研究并无大的进展，基本知识状况仍然是20世纪末叶的延续，缺少重大突破和重要的新理论、新学派和新观点。因此，其前沿性理论问题依旧聚集于20世纪晚期所呈现的规范伦理学(Normative Ethics)重建和尔后出现的美德伦理学(Virtue Ethics)复兴这两大主题之上。介乎于这两者之间或超乎于这两者之外的是脱胎于20世纪分析的元伦理学(Meta-ethics)思潮的一般性的“元伦理学问题”研究，诸如：道德相对主义和伦理学客观主义问题、道德新实在论问题、道德心理学问题和“科学的”伦理学方法论问题，等等。
其一，关于当代规范伦理学重建主题。广义上说，所谓规范伦理学实际是伦理学的代名词，因为探究、证成并确立合理的道德规范体系自古以来便是伦理学的当然主题，在此意义上，伦理学亦可看作关于道德规范的学问。但狭义地说，规范伦理学只是多种伦理学类型或层次之一种，是同所谓美德伦理学、分析伦理学或元伦理学相对而言的一种伦理学类型。当代规范伦理学的重建是直接相对于20世纪的元伦理学而言的。它肇始于20世纪五六十年代的新功利主义，但直到1971年罗尔斯发表其扛鼎之作《正义论》之后，所谓规范伦理学的现代重建才真正实现。然而，按照罗尔斯自己的申言，正义理论根本上是一种基于亚里士多德-康德伦理学传统的普遍主义社会道义论，而非任何形式的功利论，实际上它恰恰是以“替代”功利主义伦理学为基本目标而建立起来的。可是，由于罗尔斯对伦理学普遍原则或普遍规范的强烈诉求，有的西方学者也将之归于当代新功利主义之“规则功利主义”的范畴。“规则功利主义”与“行动功利主义”或所谓“结果论的功利主义”是相对而分的，但两者的分界并不具有根本理论立场的对立，充其量不过是一种新型“目的论伦理学”(teleologieal ethics)内部的理论分野而已。而“道义论伦理学”(deontological ethics)与“目的论伦理学”之间则是根本立场的分野。这正是罗尔斯对其正义论伦理学的基本理论定位。
由此推出，现当代规范伦理学的重建实际上存在着两种根本不同然而又都可以追溯到古典伦理学传统的路径：道义论与目的论，只不过两者均呈现多种不尽相同的样式或派别，有罗尔斯式的社会道义论，也有阿兰·格沃斯(Alan Gewirth)的理性主义道义论；有行动功利主义较为直接的目的论，也有规则功利主义较为间接的目的论。这正说明，当代规范伦理学的重建显示出更加多样的局面。作为当代伦理学的前沿课题，如何建立道德规范?建立怎样的道德规范?在当代民主社会和文化多元、乃至文化后现代主义的情形下，如何证成和重建普遍有效的道德规范体系?甚至于谁来制定——或者更直接地说，谁才有资格制定——道德规范体系?如此等等，都是今日规范伦理学的前沿问题和争议焦点。因此规范的“来源”(source)、证明、甚至规范的逻辑表述形式，都被当下的伦理学家们提上议事日程。
在当代西方伦理学语境中，规范伦理学的问题不再像古典规范伦理学那样，或者简单地诉诸于上帝预定或神意颁定，或者诉诸于普遍理性或普遍意志，或者诉诸于诸如“功利最大化”的价值公约数；而是更多地诉诸于“社会契约”(罗尔斯)、“民主的公共商谈”(哈贝马斯)、“道德直觉”(杰夫·麦克马汉)等新型的学理论证。在今日中国伦理学的学术语境中，规范伦理学的问题虽有相当程度的历史反省和理论检讨，但总体上仍然未能脱出原有的言路和理路，因而略显某种“旧瓶装新酒”式的拘谨。这种拘谨主要表现在三个方面：第一方面，我们依然在努力强调和论证道德规范体系的“可普遍化性”和“行为约束性”，但似乎还没有充分注意到现代道德规范及其证明所不得不诉求的社会公共性语境，尤其是这种公共性语境与当代经济全球化之间的崭新关联，以及由此对当代社会公共性语境本身所产生的巨大扩张性后果。也即是说，议题是原有的，语境却已大为改变。第二方面，就道德规范本身的理解而言，我们依然停留在诸如“道德原则”、“道德规范”、“道德准则”和“道德范畴”这样一些传统的概念预制上，缺少对当代道德生活现实中“风尚”、“时尚”、“流行”、“礼仪”等基本道德文化元素的关注和研究。可问题恰恰在于：道德总是特定时代和社会之风俗、行为习惯和礼仪规约的总和。缺少对这些道德文化新元素的研究，如何证成普遍、合理、有效的道德规范体系?易言之，仅仅停留在既定概念及其解释的层面，不深入当代中国社会道德现实生活的实际，中国伦理学很难完成对道德规范体系的科学论证。在此意义上，当代中国伦理学的规范研究需要道德心理学和伦理社会学的智力支援。第三方面，对于上述两个方面的问题，已经引起一些学者的高度关注，并开始调整伦理学研究的理论策略，希望将原则或原理的学理概念研究与道德生活世界的日常经验关联起来，架构一种自下而上的“底线”规范伦理。然而，对于整个当代中国伦理学来说，无论是自上而下还是自下而上，两种路径或方式都或多或少缺乏道德形上学的基础论证，因而对道德规范的论证仍缺少深厚的理论支撑。就此而言，传统儒家的天命与人性学说和康德的道德形上学仍然是我们急需补习的理论功课。
其二，关于当代美德伦理学的复兴。如果说罗尔斯的《正义论》堪称当代西方规范伦理学回归的标志，那么，十年后麦金太尔出版的《追寻美德》一书则可被视之为当代西方美德伦理学复兴的先声。在当代中国伦理学语境中，虽然规范伦理学始终是新中国建立以来的基本伦理学范式，但美德伦理学从来就不缺少其深厚的文化资源和广阔的生长空间。如果把近年来的美德伦理研究看作当代西方伦理学新生的前沿或热门课题，这一前沿论域之所以得以凸显出来，主要是麦金太尔等人借助于近年来西方新历史主义和古典主义的思想文化力量而开辟出来的，其基本意图乃在于矫正以罗尔斯和格沃斯等人为代表的“普遍理性主义规范伦理学”的偏颇。而中国美德伦理学的复兴则更多地受惠于近年来“国学热”或中国传统文化的回溯式古典探究所带来的古典伦理学旨趣，尽管这其中也有麦金太尔美德伦理学的外部激活之功。
所谓美德伦理学，借用当代美德伦理学家迈克尔·斯洛特(Michael Slote)的定义，就是“当且仅当一种观点把aretaic(即古希腊文“美德”——引者注)术语作为基础(而把道义论的观点作为派生物或作为可有可无的)，并且它主要强调内在品质或动机，而非规则或行为的后果，则该观点便可算作一种美德伦理学的样式”②。更全面一些说，美德伦理学强调道德与个体人格品质、伦理与个人角色或伦理身份之间的内在关联，强调道德伦理与人之所处的社会群体或伦理共同体之间的内在关联，强调美德或德行与人之所属的特殊文化传统、所处之历史语境之间的内在关联，以及最重要、最根本的是，强调作为道德主体的人之内在美德和品质之于外在道德伦理规范的优先性(a priority)和首要性(primacy)。故此，当罗尔斯强调“正义是社会制度的首要美德，正如真理是思想体系的首要美德一样”③时，麦金太尔却针锋相对地指出，作为制度或规则的正义或若要发挥实践效用，必须以作为美德的正义(品质)为前提，因为“……只有那些拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法则(法律)”④。两种主张之间的理论分歧显而易见。在某种意义上，比如说，在西方现当代伦理思想递嬗的历史向度上，我们可以把美德伦理学的复兴看作当代普遍理性主义规范伦理学回归的一种纠偏或者挑战。其主要意义在于：首先，它敏锐地觉察到了当代规范伦理学过于强烈的普世主义诉求，以及这种诉求在理论和实践两个方面的困境。从理论上看，当代规范伦理学的普遍化诉求忽视了文化多元论的挑战，也无力回应这种挑战；从实践上看，当代规范伦理学难以解答——更遑论解决——当代社会和当代人所实际遭遇的多元价值取向的冲突，以至于人们在具体的道德现实情景和伦理关系中，常常处于难以以道德规范来解疑释惑的困境之中。其次，它批评当代规范伦理学忽略了对道德行为主体即个人的道德动机、道德品格和道德善这样一些根本性的伦理学问题的研究，因而不可避免地遭遇其普遍规范的无效性或不具备可实践操作的现实困境。事实上，比制定和证成普遍规范更为重要的，是理解和解释人的道德品格的复杂形成，进而了解人的道德行为得以发生的内在动因和外部文化情景，这正是美德伦理学所关注的中心议题。换言之，当代规范伦理学所强调的是道德的普遍正当和合理规则，即所谓道德正当的普遍道义优先性；而美德伦理学所强调的则是道德善或道德目的(所谓“好生活”和“好人”之理想追求)，即所谓道德善的目的价值优先性。最后，它指摘当代规范伦理学仍然没有解决好伦理学的知识合法性问题，也就是18世纪休谟曾经指出的道德来源问题。当代规范伦理学过于依赖理性和规范，忽略了人的情感、意志、信念或信仰，因而其伦理规范只能是刚性的、甚或是外在强加的，因而它最终必定违背伦理学作为人类幸福之学的根本宗旨。
正因为如此，当代美德伦理学越来越凸显“道德行为主体”(moral agent)、“道德目的”、“道德动机”，以及道德情感、道德意愿、道德关怀、道德信念等“非理性的”道德品质在伦理学理论中的中心地位和意义，甚至出现了诸如迈克尔·斯洛特的所谓“情感主义的美德伦理学”。值得注意的是，斯洛特在其最新的研究中，还公开表达了一种学术期待：他相信，他所主张的情感主义美德伦理学有可能且应当与中国传统儒家的美德伦理学分享某些基本的理念和思想资源，甚或结成某种理论联盟。⑤斯洛特的这一观点值得关注。事实上，美德伦理学的确可以——在伦理理论的类型学意义上——代表中国传统伦理思想、尤其传统儒家伦理学的基本范式，近年来，中国美德伦理学的复兴之势在很大程度上也确乎是由“国学热”和所谓“儒学第三期”、“新新儒学”等学术思潮的刺激而被激发起来的。
总体来看，当代中国美德伦理学研究正方兴未艾，显示出较为强劲的发展势头和能量。具体表现在两个方面：一方面，其研究不仅紧密追踪西方前沿，而且逐渐形成较为鲜明的中国理论特色。前者表现为：当代中国学人与欧美当代美德伦理学的主要代表人物如麦金太尔、斯洛特等展开直接的学术对话，甚至已然进人当代欧美美德伦理学探讨的主流话语体系。⑥这一点是此前少有的。后者表现为：在与国外同行的学术交流对话中，以及在对美德伦理学基本理论问题的前沿探究中，以儒家伦理为代表的中国传统美德伦理学已然成为最重要的理论资源和进路之一，并且在许多方面提出了当代欧美美德伦理学讨论所未及或涉及不深的观点、论证和论理方式。诸如，家庭之为特殊伦理共同体对美德教养所发挥的特殊作用；自然人伦关系和伦理身份对个体美德品质形成的复杂影响；儒家之修身养性的德教传统在现代社会和现代人美德品质之培育教化中的现实合理性；等等。另一方面，一个值得特别提及的学术现象是，今日中国之美德伦理学研究的学术主体已不限于学术先生代，越来越多的中青年学者不独竞相加入这一前沿领域，而且正在成为当代中国美德伦理学研究的中坚力量，这也是当代中国美德伦理学研究的巨大潜能之所在。
不过，如同规范伦理学的前沿研究一样，美德伦理学的前沿研究也同样面临着新的理论挑战，其最大的挑战首先来自现代社会结构性转型后，社会伦理的日趋公共化对美德伦理学如何在尊重个体美德品质和目的性价值追求——这种目的性的价值追求往往带有极强的特殊目的论取向——的同时，确保公共社会之普遍道义基础和公共伦理规范或秩序。很显然，美德伦理学的内在目的论追求，及其对个体品质和行为动机的理论偏好本身，同当代社会日趋公共化的总体趋势对普遍伦理规范和秩序的普遍需求是存在脱节和矛盾的。如果说当代规范伦理学总难免存在某种伦理外在论的偏颇，那么，过于强烈的道德内在论便是当代美德伦理学需要警惕的冲动了。因而有其次，美德伦理学强烈的道德特殊主义理论立场，比如，对文化多样性、文化传统和道德社群的独特特殊性的执着，不得不承受道德相对主义的压力。如何避免道德相对主义的质疑，应该是当代美德伦理学面临的最严峻的挑战之一。最后，对于当代中国的美德伦理学研究来说，不仅需要同时面对上述两个挑战，而且还必须面对因为或多或少受到传统儒家伦理的文化预制而难以避免的文化自我认同与普遍伦理规范之间的冲突问题，这是一种更大也更复杂的挑战，尤其是考虑到中国正处于现代社会急剧转型的关口，这一冲突常常与“五四新文化运动”以来长期纠结的“古今中西”或“体用内外”难题相互交织，因而其解释和解决更加艰难。在此意义上说，中国美德伦理学的当代复兴仍然任重道远。
其三，关于当代元伦理学的前沿进展。所谓元伦理学，是肇始于20世纪英美分析哲学的一种分析型或逻辑理论化的道德哲学理论。它注重伦理学的逻辑分析或逻辑实证、道德语言分析和道德推理，意在为道德研究或伦理学理论提供一种知识合法性证明，从而构建一种足以超越传统规范伦理学和美德伦理学的“科学的伦理学”。趁着20世纪科学主义在西方的大化流行，元伦理学曾经盛极一时，一度被看作古典规范伦理学(更遑论古典美德伦理学)的掘墓者和终结者。然而，思想理论的发展如同人类社会历史的演进一样，常常让人琢磨不透，甚至反过来捉弄人们的日常理性和直觉。曾经意欲替代的对象，如今却成为意欲替代者的牺牲品：20世纪晚期规范伦理学回归和美德伦理学复兴之日便是元伦理学式微之时，自那时起，元伦理学便开始渐渐退出当代伦理学的中心舞台。所以严格说来，元伦理学实际上只不过是当代伦理学前沿地带的边缘风景，不再享有曾经的学术繁荣和理论荣耀。
然而，这并不意味着元伦理学已然销声匿迹。事实上，它给当代伦理学留下的理论遗产不仅没有贬值，而且已经成为当代伦理学理论研究的重要资源，其各种理论变种——如新道德实在论、新直觉主义、道德语言学等——在当代伦理学的前沿研究中依然占据重要席位。尤其值得注意的是，元伦理学孜孜以求并在相当程度上比较成熟的元伦理学方法理论不仅已被普遍接受，形成当代伦理学研究的基本方法，而且也为当代伦理学研究确立了科学的或逻辑证明的学理标准，包括所谓“认知主义”的和“非认知主义”的。比如说，“道德推理”(moral reasoning)、“道德论证”(moral argumentation)、道德(概念的)语言分析、道义逻辑(the logic of deontology)，等等。易言之，20世纪元伦理学所提出的一整套“科学的伦理学研究方法”，以及更重要的是它所努力确立起来的知识合法性和理论科学化准则，已经逐渐成为当代伦理学——无论何种理论类型的伦理学——研究所共同遵循的学理运思规则或学术规范。在此意义上我们甚至可以说，正是凭借这种为伦理学理论或知识规范建章立制的学理化努力，元伦理学的理论生命力体现在当代伦理学发展的理论化构建之中。
让人些微遗憾的是，元伦理学在当代中国伦理学研究中始终没有受到应有的重视，其影响和效果也相对有限。不过，元伦理学对中国当代伦理学研究仍然留下了相当深刻的印记，特别是在论理方法和学理运思两个方面仍发挥相当积极的作用。就前者言，元伦理学自20世纪80年代传入中国起，便对既定的伦理学论理方式产生了极大的冲击，大大促动了伦理学学人们对伦理学理论及其论理方式的反省和革新：日常直觉式理解和宣言-断语式的宣言式话语方式受到质疑，教条式的道德宣传和政治化或意识形态化的道德言说不再有效，与之相对，人们逐渐开始注意到伦理学的学术品格和说理方式(作为道德推理演练)的论理表述及其学理意义。就后者论，近二十多年来的中国伦理学研究在元伦理学的影响下，越来越注意运思的知识客观性和逻辑严谨性，从而使得伦理学的理论研究逐渐具备了理论条理和知识客观性。事实上，既绕开传统因果决定论的预定论陷阱，又避免唯意志论和情感主义的任意武断论弊端，正是当代元伦理学自诞生之初便立志解决的方法论困局，而它用以达成这一学术目标的基本方式正是逻辑分析、语言学分析和经验实证，其中，日常经验主义、道义逻辑，以及伦理学基本概念、语词、命题的语义学和语用学路径等，构成了元伦理学的主要理论贡献。就此而论，元伦理学对当代中国伦理学理论与方法之建构的重要作用必将是长久的、具有建设性学术价值的。
2.当代应用伦理学的前沿问题
同伦理学的基本理论研究相比，当代应用伦理学的迅猛发展更能显示和代表伦理学的前沿状况。如果说，伦理学因其“实践智慧”和“行动哲学”的特质或优势而堪称当代最具创新活力的哲学分支，那么，应用伦理学就是其活力的主要生长点和能量源。若哲学地看，伦理学本身可以被看作应用哲学，而所谓应用伦理学则是就伦理学内部的学术分野而言的，它相对于伦理学的一般理论研究，指区域化、专门化、职业化、技术化、前沿性的道德实践(行为)研究。在这一点上，应用伦理学或多或少带有某些应用性社会科学(如应用经济学)的一般特征。首先，应用伦理学具有区域化、专门化和职业化的特征，比如经济伦理、政治伦理、生态(环境)伦理等。其次，应用伦理学还具有科学技术化的特征。这是由于一些专门化的应用伦理学研究本身即是顺应由现代科学技术及其实际应用所产生的实际需求而出现的，因而某些必要的科技知识是其得以有效进行的必要条件，缺少相应的专门化科学武装和技术装备，许多前沿性、专门化的应用伦理学研究根本不可能进行。例如，生命伦理学，尤其是生命伦理学中有关器官移植、安乐死、干细胞克隆技术运用、优生学的道德伦理研究，以及网络伦理或虚拟实在的道德伦理研究，等等，都具有这种专门科技化的特征。最后，应用伦理学的前沿性特征是与其跨学科的特征交织在一起的。这一点是当代应用伦理学最为显著也最具思想理论活力的缘由所在，或者反过来说，跨学科交融或多学科交叉互动正是当代应用伦理学快速扩展的主要助力。由于应用伦理学针对的是各个不同却又前沿的生活领域，不仅需要不同领域的前沿知识或技术支持，而且也因为来自各个不同领域的前沿新知识、新技术的刺激或促动，大大推动了应用伦理学自身的科学技术化和专门化知识训练，从而逐渐远离传统的伦理学论理方式和学术话语，不断吸纳各种不同的前沿性科学技术的思想养料，包括技术方法、专业原理、专业概念、专业术语和技术论证，因之极大地改变了伦理学之为“实践智慧”的当代表达方式和论证方式。毫无疑问，这是当代伦理学走向生活应用的最新成就，也是伦理学当代生命力的重要源泉。
当代应用伦理学的前沿议题有许多，比较突出的有以下七个方面：
其一，经济伦理。经济伦理的突显与经济学的现代强势发展直接关联。追根溯源，现代经济伦理的先驱当是现代经济学之父亚当·斯密，其《道德情操论》和《国富论》堪称现代经济伦理的元典。但经济伦理真正成为应用伦理学的专门领域还只是最近几十年的事情。早期的经济伦理研究主要集中在经济与道德之一般关系(即传统意义上的所谓“义利关系”)、商业伦理和企业伦理等基本课题上，然而随着经济伦理研究的不断深入和拓展，尤其进入经济全球化时代以来，经济伦理的研究不仅被日益主题化为当代应用伦理学的主战场，而且也开始朝若干重大而复杂的课题不断深入。例如，资本道德与道德资本问题；商业普遍诚信的制度化建构问题；现代经济制度本身的伦理学反思问题；贫穷、饥荒、经济救济和公益慈善问题；等等。可以说，当代经济伦理的前沿正呈现出主题多样、议题细化、问题深化和解题复杂化的趋势，经济伦理构成了当代应用伦理学研究的热点、重点和难点，其势方兴未艾，是最具思想活力和理论创新前景的应用伦理学前沿领域之一。
其二，政治(公共)伦理。政治与道德从来就是一对相互交织、相互竞力的“孪生兄弟”，从中国古代原始儒家到今日中国的“政治道德化”和“道德政治化”取向，以及古希腊哲贤柏拉图的《理想国》和亚里士多德通过《政治学》、《尼各马可伦理学》所表述的“大善”与“小善”之相关说，一直到马克思、尼采、海德格尔、阿伦特和罗尔斯，这一思想传统虽有不同理论形式，却始终很少改变其根本立场。政治伦理是一种以公共政治生活为基本对象的应用伦理研究，是一种最为典型、最具约束力的公共规范伦理。正因为如此，随着20世纪前、中期元伦理学的勃兴，政治伦理随着整个规范伦理学的式微也被大大弱化，这其中，尽管有诸如海德格尔、阿伦特等人对公共政治问题的深刻洞察，但直到20世纪后期社会正义伦理和整个规范伦理的强势回归，才重新凸显出来。毫无疑问，罗尔斯的社会正义伦理和哈贝马斯的“商谈伦理”，以及整个法兰克福学派和西方新马克思主义的社会批判理论，构成了现代政治伦理强势回归的主要推动力和基本理论力量。
值得注意的是，当代政治伦理的前沿发展正酝酿着至少三个明显变化：第一，越来越聚焦于现代社会的公共化结构转型及其对社会公共伦理规范和秩序的重新建构。第二，与当代社会公共治理的创新变革相呼应，当代政治伦理越来越多地采取公共管理伦理的建构方式，以求面对日益开放的公共生活领域掌握更大的话语权，增强自身的理论解释力和介入社会公共道德实践的能力。第三，当代政治伦理越来越具有跨学科的综合性质，也就是说，当代的政治伦理研究不仅需要强化政治与道德、或者政治学与伦理学之间的传统联盟，而且需要面向现代管理学、经济学、社会学、国际关系理论和社会心理学等多门人文社会科学开放，以借助和攀援诸人文社会科学的知识资源，寻求公共政治伦理的普遍合理性和实践有效性。对于当代中国政治伦理研究来说，还将面临两个急迫而至关紧要的问题：面对社会基本结构的急剧转型，如何建构中国现代社会的核心价值观念体系?以及在此基础上如何建构与社会主义市场经济相适应的社会道德共识、公共伦理秩序和现代公民道德?一句话，如何建构中国特色社会主义道德文化体系?这是长期以来中国社会一直未能解决好，而又必须解决的重大问题。就此而论，中国政治伦理的未来发展仍然任重而道远。
其三，生态(环境)伦理。与经济伦理和政治伦理相比，生态(环境)伦理(学)是一门崭新的应用伦理学前沿分支，而且与经典的伦理学概念理解不同，生态(环境)伦理不再囿于人类道德生活世界，而是将伦理思考的范围扩展到人与自然环境的关系领域。在某种意义上，它也可以视之为中国古代道家自然哲学和古希腊宇宙论哲学的遥远回声。人与自然的关系原本一直是中外主要哲学传统的基本议题之一，只是进入现代社会以后，人们逐渐将之作为一个无关宏旨的议题而渐渐遗忘了，直到生态(环境)危机凸显为现代人类世界无法回避的严峻挑战，人们才开始意识到这一议题的重要性和紧迫性。生态(环境)伦理正是回应这一生态环境危机的理论产物。
当代生态(环境)伦理的前沿研究主要沿着两个相互交织的方向展开：一个是同时性的横向研究，即面对日益严重的生态环境危机，不同国家和地区乃至不同社会群体应该如何承担恢复和保护生态环境的环保责任?如何分配合理公正地利用自然资源的权利?另一个是历时性的纵向研究，即如何寻求生态环境之利用(权利)和保护(责任)的代际公平?前者可简称为一般意义上的生态(环境)正义问题；后者被称为生态(环境)伦理中的代际正义问题。围绕这两个方向所产生的基本问题包括：人类中心主义与非人类中心主义之争；动物权利之争；自然生物的价值理解之争；以及重新理解和定义人与自然之关系的一般性理论争论；等等。长远地看，这些争议和探讨还将不断扩展和深化，在某种可能的意义上，这些探讨很可能对诸如全球伦理产生难以预期的影响。一个可以确认的事实是，生态环境危机的挑战及其应对，已经被列入联合国和世界多数国家的政府、当代许多社会政治集团和政治领袖们的议事日程，不仅成为最前沿、最重要、最紧迫的当代伦理学研究课题，而且成为当代国际社会最前沿、最重要、最紧迫的社会课题。鉴于此，我们可以合理预期，生态(环境)伦理学必将成为21世纪及以后最为重要的应用伦理学课题。
其四，生命(医学)伦理。广义的生命伦理包括医学伦理、生物科技伦理。它是随着当代生物科学技术发展和医学、医疗事业的进步而生长出来的新的应用伦理学分支，具有越来越广泛的道德影响和伦理用途。生命伦理主要思考有关生物科学技术及其生命应用中的道德伦理问题，诸如，生物克隆技术及其应用方式和范围、医疗治理技术应用方式和效果评价等。生命(医学)伦理古已有之，中国古代道家的养生学和养生术，以及古代中医理论与实践中的医德、古印度佛教中的喜乐佛道、古希腊著名的《希波克拉底誓言》等，都含有丰富而有价值的生命(医学)伦理理念。但当代生命(医学)伦理已经大大超越了这些古老的范畴，其中最为显著的特征之一是当代生命(医学)伦理与当代生物科学技术和医学技术的密切结合，其学术价值理念、技术方式和实践评价都发生了根本的改变，无论内涵还是外延都大为扩展和提升，有着高度的技术合理性和更严格系统的价值评价标准。
因此，当代生命(医学)伦理的前沿发展主要是随着一些生命医学科学的新发明、新技术应用而展开的，包括生命概念的体认(如何谓生命，何谓死亡或者说，生命形成和生命死亡的科技判断标准是什么)、生命器官移植和克隆的道德伦理界限、临终关怀、基因改造、胚胎伦理、性别选择伦理、生育伦理和优生学、安乐死等问题，其中，生物克隆技术及其应用的道德伦理问题，以及由类似问题所引发的人类自我完善论与自然人性论之争，⑦成为当代生命(医学)伦理前沿的焦点问题。随着这类问题探究的不断深入，人类对自我生命价值和责任的体认都将大大延展和升华，从而对于改善人类生命和生活的品质，丰富人类自我生命的意义及其理解产生积极的影响。
其五，网络(信息)伦理。网络(信息)伦理是应当代信息社会之运而生的道德文化产物，是基于以当代计算机科学为动力和基础发展而来的信息网络技术及其应用中的道德伦理问题探究。与其他技术性应用伦理分支相比，网络(信息)伦理的技术性特征更具时代性和前沿性。众所周知，当代计算机科学技术的发展和扩张是如此迅疾而强大，以至于人们把当代社会称之为“信息社会”，将网络领域称之为与现实实在世界相对应的另一个具有不同特性、不同行为样式的“虚拟世界”。职是之故，网络(信息)伦理不仅要研究网络信息本身的真实性和技术合理性，还要研究网络虚拟世界及其技术运作过程中可能的道德伦理问题，比如，虚拟真实的价值意义、网络交往世界的可能与限度、网络传播(行为)的道德规范与技术约束、网络广告和网络商业营销、网络金融行为的道德规范与社会伦理责任，等等。
由于网络(信息)伦理的虚拟性和高度技术化特点所致，当代网络(信息)伦理的研究起步较晚，因而其形势和成果尚不十分明朗，有时甚至非常严峻。迄今为止，人们发现至少有两个问题是极为麻烦的：一个是网络信息的利用与规范约束之间的脱节问题；另一个是网络虚拟世界的自由创制与社会管理之间的脱节问题。就前者论，一方面，网络(信息)创造了一个无限开放可能的虚拟世界，在这里，每一个人、每一个社会组织或机构(小至网络公司，大至国家政府，甚或跨国组织)都可以任意地或者是基于自我目的而有意识地创造和设置自己的网络平台，包括个人网站和微博等“自媒体”、网络交换平台和网络监视机构等，并且以此来创制、发布、传播某些合乎自我目的或表达自我意图的虚拟信息；但另一方面，无论个体，还是社会组织、国家政府乃至跨国组织，却无法对这类网络信息行为实施有效合理的规范约束，因而便出现或潜存不可预期且难以监管的信息滥用、信息造假、虚假信息传播、信息非法窃取、信息非法监控和信息战争的可能性，从而造成难以预期和预防的网络信息伤害。已经出现的大量信息误传和诸如斯诺登所曝露于世的美国政府非法实施全球网络监控的丑闻，都是显证。就后者言，网络技术作为人类科技的最新创造产品本身即是人类自由创造的重大前沿成果，然而具有讽刺意味的是，人类自由地创造了技术先进且具有强大应用能量的网络信息技术，却难以有效控制和管理这一先进技术的社会应用。在某种意义上，这种状况使人想起“上帝创造人”，却无法控制恶人的出现，神可以打开潘多拉盒子，却无法控制打开潘多拉盒子之后恶魔造孽的局面。的确，人类可以创造包括网络信息技术在内的无数先进的科技成果，但如何合理而规范地运用这些科学技术，却是人类社会迄今尚未解决好的问题。在此意义上我们可以说，网络(信息)伦理所面临的最大挑战，乃是网络信息的虚拟功能对网络伦理本身的道德虚无化危险。笔者以为，这将是网络(信息)伦理研究在当前和未来所不得不面对的最严峻课题。
其六，女性(主义)伦理。女性主义伦理学是随着20世纪中后期西方女性主义思潮一道兴起的新型伦理学思潮。它既具有鲜明而独特的性别认同特征，又具有极强的现实针对性，而且自它诞生以来至今方兴未艾，日趋强劲，因而我们将之归类于当代应用伦理学的前沿范畴。顾名思义，女性主义伦理学是以人类女性为研究对象的专门化伦理探究，因而性别比较、女性之生命、生活、心理、情感和行为方式等是其基本关注点。事实上，现代女性主义伦理学自诞生之日起，便带有极强的性别批判意识和女性目的论立场。它不仅批判传统伦理学的男性中心主义(明显的或隐性的)价值立场偏颇，而且也批判地反思女性自身的道德伦理“不足”(无论是先天赋予的还是后天强加的)，近乎苛刻地检讨男性主义偏执和女性主义“不足”所造成的历史性和社会性的性别歧视后果。由此，女性主义伦理学逐渐发展出了一系列独特的道德价值和伦理主张，主要有三个方面：第一，反对将自然的性别差异作为社会的性别不平等的原因或解释托辞，为男女平等一类的现代价值观念提供了全新的辩护。第二，发挥女性主义“柔性哲学”的独特优势，提出了诸如“关怀伦理”(the ethics of caring)、“爱的伦理”等新的伦理学理念和主张。第三，从女性自身独特的生命体征和性情取向中，发现并证成一系列新的道德伦理的主要范畴，如关怀、性情体认、母性之爱等。
近年来，女性主义伦理学在不断深化其基本论域和论题的同时，也在努力扩张其论域和论题，不仅在女性主义论域内部强化其与女性主义社会学、女性主义政治学、女性主义心理学等友邻分支学科的思想沟通和理论攀援，而且也在不断地突破女性主义的思想视野，将其研究伸展到生态(环境)伦理学或“绿色运动”、全球伦理和全球治理等更为宏大的前沿领域。无论人们怎样看待和评价女性主义伦理学，其独特的女性视角和女性主义运思方式，都将或者已然给我们这个世界的道德伦理思考带来了全新的思想资源和独到的理论洞见，在我们这个文化多样、价值观念和价值取向日趋多元的时代里，不仅女性主义伦理学，而且任何一种新的理论尝试和思想透视都是有益的，都是值得关注和尊重的。
其七，全球伦理。所谓全球伦理，是以整体性的道德价值观来思考整个人类世界事务的伦理学探究。历史地看，全球伦理研究是伴随近现代世界历史的发现一起开始起步的。从西方近代的航海家和探险者们发现新大陆那一刻起，人类便发现了一个不同于以往的全新世界，并通过现代化运动的扩张，使得这一全新的世界在一个开放的视域中不断敞开，并变得日益清晰起来。然而，在现代早期，伴随着新世界发现的同时，更多出现的是竞争而非合作，是相互陌生的打量、猜忌、疑惑乃至争斗，因而所谓全球伦理还只是一个道德梦想。直到18世纪启蒙时代后期，伟大的德国哲学巨匠康德才开始严肃地思考世界伦理，其《永久和平论》堪称现代全球伦理的奠基之作。遗憾的是，康德及其以后的现代世界长时间陷于对峙乃至战争状态，其所构想的基于“自由联盟”和“永久和平”之普遍道义论基础的世界和平伦理变得遥遥无期。直至人类文明步入21世纪前夕，经济全球化的大潮再一次燃起了人类对全球伦理的热切希望，全球伦理再次进入学术理论界，以及国际组织和许多国家地区的全球治理之议事日程，早在十多年前，联合国教科文组织(UNESCO)甚至筹谋并向全世界公开提出了“全球普遍伦理谋划”的倡议，在欧洲、亚洲的多个国家组织召开了“全球伦理”或“世界普遍伦理”的国际学术会议，形成了许多相关研究机构和学术组织，产生了不少有价值的理论成果。近十多年来，全球伦理的研究在世界各地迅速展开，并沿着多种理论路径和思考方向不断深入，日益丰富多样。比如，近年来有关世界贫穷、饥饿、战争与自然灾难的人道主义讨论，关于非洲援助、非核化、缓和地区争端、打击恐怖主义的国际合作的讨论，等等，都不同程度地凸显了全球伦理意识的广泛影响，在可预期的将来，这些突出的全球性问题必将成为全球伦理取得局部突破的主要关口，也将是全球伦理未来的主要焦点和理论生长点。
三 余绪：我们的道德生活世界和我们的伦理学
毋庸讳言，上述两大类共七个方面的概述，并不足以囊括我们时代和我们道德生活世界的前沿和伦理学前沿，肯定还有许多堪称前沿的伦理学理论、学派、学说未能一一涉及。比如，后现代主义伦理学、工程技术伦理、公益慈善伦理、道德心理学，等等。这其中，有一些是限于笔者的学识而无意遗漏的，工程技术伦理、道德心理学当属此类；另一些则是出于笔者的学术理解而有意搁置的，比如后现代主义伦理学。后现代主义伦理学之于欧美诚然已成大势，⑧但对于欧美以外的学术世界来说则未必尽然。
我们时代的道德生活是如此的多样多变，我们时代的伦理学理论是如此的多变多样，以至于任何形式和方式的理论检视都会显得捉襟见肘，挂一漏万。因此，我们唯一可以合理期待的只能是：透过有限的视角和侧面，透视我们时代和我们世界的道德躯体，发现和诊断其生命的基本体征，通过选择性的问题分析，寻求合理可行的解释和解决方案。早在20世纪之初，哲学家们便放弃了任何形式的形上探究和体系化努力，转向了所谓“以问题为中心”的分析、解释、辩论和证明之哲学运思方式。作为哲学的重要分支，伦理学也不例外。因此，本文的学术策略与其说是一种主动选择，不如说是一种被动应付。但这决不意味着我们会因此放弃伦理学固有的批判性价值反思立场和建构性学理运思姿态。恰恰相反，我们时代的道德症候和我们生活世界的伦理吁求，要求我们必须以更深刻有力的批判性反思和更合理有效的学理运思方式，来思考和分析我们的道德生活世界，寻找并确立我们时代的“伦理精神”(ethos)。
我们今天的道德生活世界是罗尔斯心中“缺乏公平和秩序的”的世界，因此我们的社会和时代需要重建“公平正义”的社会制度伦理和规范秩序，俾使我们能够生活在一个“良序的社会”；我们的道德生活世界也是麦金太尔眼中“道德破碎化”的世界，因之复兴古典“美德伦理”、重拾内心信念便是我们时代的精神期待，非如此我们便难以获得真正有意义、有品质的“好(善)生活”和“好(善)社会”；我们的时代还是一个科学主义盛行的所谓“知识时代”、“信息时代”，我们的世界更是一个深受现代科学技术操控的不断知识格式化、技术网络化的时代，所以，不仅我们的道德生活，而且我们时代的伦理学都不得不科学化、知识化，元伦理学所寻求的正是这种“元理论”的科学化知识身份。同时，我们的道德生活世界更是一个充满着新生事物、新型心理、新型行为、新型关系和无数新的道德矛盾、伦理冲突、道德困境的世界，是故，我们时代的伦理学不能不走出传统的纯学术藩篱，自觉或不自觉地接受各种新的道德伦理挑战，开辟能够使它自身进入各个新的生活领域的应用之道，从而逐渐拓展自身的话语空间和思想世界，建构各种不同领域、不同层次、不同方面的应用伦理类型。
应当说，当代伦理学和伦理学人已经竭尽其心力和能量，尽管依旧难以充分回应当代社会和当代人所遭遇的道德困境和伦理学挑战。不是我们的伦理学理论过于苍白，更不是我们时代的伦理学人过于懒惰或笨拙，而是因为我们的时代和我们的道德生活世界之复杂多变史无前例，难以把握，甚至不易理解。今天的世界不仅比以往任何时候都更为富裕、强力，而且比以往任何时候都更为暧昧、更为俗化、甚至更缺少精神心力和意志定力。这种看似矛盾、实则确定无疑的状况，远非“世风日下，人心不古”一语所能道明，但它却千真万确地制约着任何试图全面、真切、深入地了解、分析和判断当代伦理学前沿状况的学术努力。明乎于此，笔者便坦然放弃了这种努力而满足于本篇所达致的境界。
最后且最为重要的是，笔者想借此强调：当代中国伦理学的前沿状况虽然同世界伦理的前沿发展有许多重叠，且总体上已然呈现相互衔接、相互会通的景象，但仍然有许多道德问题和伦理学议题是真正“具有中国特色的”，或者说有着地道“中国制造”的烙印。依愚陋见，至少以下几个方面是值得或者已经引起中国伦理学关注的：(1)由于社会结构的急剧转型所导致的社会公平正义问题已经赫然显露，并正在成为影响当代中国社会诸方面——尤其是道德伦理方面——的突出问题。正义是道德伦理的底线和基础，无基本正义则枉谈道德伦理。(2)由于社会超速世俗化和市场化，它所导致的信念伦理极度缺乏的问题，既是以世俗道德伦理立信的中国道德文化长期面临的传统问题，也是我们的社会一直未能很好解决的重大问题，更是近年来市场经济和商业化浪潮迅猛冲击所带来的“世俗化社会如何建构道德共识与信念理想体系”的现实问题。从建构国家文化软实力到建立社会主义核心价值体系再到“中国梦”的提出，证明了这一问题本身日益紧迫和重要。(3)上述两方面因素的综合作用，使得当代中国社会呈现出异常复杂而充满张力的非道德心理和心态：道德冷漠、道德怨恨和到处弥漫的道德怀疑主义、道德犬儒主义，它们同流行于我们社会的享乐主义、扭曲变形的奢侈之风和五花八门的形式主义交织混杂，构成了当代中国社会巨大的道德伦理压力，也挑战着当代中国伦理学的学术能力和伦理学人的职业责任。
没有哪一个时代和国家能够卸脱道德伦理的压力与挑战，即便是中国唐宋盛世的道德昌明和被赞誉为“道德黄金时代”的英国维多利亚时代，也不能幸免于这种压力和挑战。重要的是我们必须明白并且牢记：压力或挑战来自道德力量的柔弱和伦理的沉沦，然而，哪里有压力，哪里就有奋起；哪里有挑战，哪里就有回应；哪里有沉沦，哪里就有拯救；而哪里有奋起、回应、拯救，哪里就有希望。这是当代中国社会和中国人的承诺，更是伦理学永恒的承诺，无论过去、现在还是将来!
注释：
①该书由黄慧慧译，中信出版社2013年出版。
②迈克尔·斯洛特：《美德伦理学》，收入休·拉福莱特主编：《伦理学理论》，龚群等译，中国人民大学出版社，2008，第378页。译文略有改动。另，本文所引注的外文中，凡以斜体标注者，指古拉丁文，余者则为英文。
③John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p. 3. 参见何怀宏等中译本，中国社会科学出版社，2010。因对“virtue”一词的翻译与我个人的理解略有差别，故注释英文原版，以便读者查阅。
④阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2003，第192页。
⑤这是斯洛特教授在2012年清华大学哲学系组织举办的一次小型国际圆桌会上的发言中明确表达并阐述的，笔者对此做过现场评论和回应。
⑥Cf. Robin Wang(ed. ), Chinese Philosophy in the Era of Globalization, The University of New York Press, 2009. 该书收录了五位当代中国哲学学人与五位当代美国哲学学人的主题对话，其中，麦金太尔教授与万俊人教授的对话主题便是美德伦理学。他们的对话和随后麦金太尔教授的第二次回应《再论美德伦理学——答万俊人教授》之中译文本均先后刊发在刘东主编的《中国学术》(2001年第2辑，商务印书馆，2001；2002年第2辑，商务印书馆，2002)集刊上。
⑦参见迈克尔·桑德尔：《反对完美：科技与人性的正义之战》，黄慧慧译，中信出版社，2013。
⑧参见万俊人、唐文明主编：《20世纪西方伦理学经典》第4卷，中国人民大学出版社，2005。
