李智君:北魏佛教对洛阳都城景观的时空控制——以景观高度演替和时间节律变化为例

选择字号:   本文共阅读 1250 次 更新时间:2020-08-11 21:15

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李智君  

佛教进入中国城市后,对城市景观产生了重大影响,尤其在景观的高度和时间节律方面,金刹与灵台比高,金铎与钟鼓竞鸣,改变了中国城市原有的景观特征。这一现象在北魏首都洛阳表现得尤为突出。灵太后胡充华将佛教建筑景观,尤其是将佛塔高度的象征意义完全政治化-佛塔的高度即是权力的高度,因此,洛阳城内最高的永宁寺塔,作为转轮圣王的象征,其供养者非灵太后莫属。其次,无论城里城外,佛塔的高低,都按供养人的政治权力等级,从高到低排列。其三,拥有最高权力的灵太后,其供养所立的佛塔,占据洛阳最具象征性的城内、城南和城东空间。儒家特别看重的洛阳中轴线,更是灵太后精心规划设计的空间,塔刹林立,圣像庄严,完全是一派佛国气象。北魏将首都从盛乐,迁至平城,再迁至洛阳,原本的目的是想由塞外入驻中原,完成汉化,成为中原正统,然而,始料未及的是,虽然在政治制度上他们选择了中央集权制,在信仰层面却选择了佛教。究其原因,北魏放弃祭天传统后,统治阶层佞佛,尤其是掌握皇权的后妃佞佛,是汉化道路发生突变的政治推手。北魏从塞外南下中原汉化过程的二元性,并没有随着北魏的亡国而消失,相反却成为隋唐帝国的共同特色。可见,北魏在政教关系方面,也担当了开启北朝,孕育隋唐的角色。

关键词:北魏; 佛教; 景观高度; 时间节律;


一、引言


拓跋鲜卑从大兴安岭游牧迁徙至阴山山麓,建都盛乐,然后进入大同盆地,建都平城,最终进入伊洛盆地,建都洛阳。这一背寒向暖的南下过程,是拓跋部落由游牧走向定居,并逐渐崛起的过程。从国家政治层面上来看,也是逐渐放弃草原部落联盟制度,接受中原中央集权制度的过程。然而,在信仰层面上来看,北魏虽然逐渐放弃了草原部落的原始信仰,但占据他们信仰世界的却不是儒教,而是南北朝普遍介入国家政治生活的佛教。

宗教地理景观始终处于动态演替之中。在传统的神学时代,外来宗教的介入,不仅会加速区域宗教景观演替的时空过程,还会改变区域景观的空间格局。那么,佛教传入北魏后,是如何导致洛阳宗教地理景观发生演替的,正是本文尝试解决的问题。

北魏迁都洛阳后,与道教、儒教相比,佛教信仰占据压倒性优势,正如杨衒之在《洛阳伽蓝记·序》中所云:

至于晋永嘉,唯有寺四十二所,逮皇魏受图,光宅嵩洛,笃信弥繁,法教愈盛。王侯贵臣,弃象马如脱屣;庶士豪家,舍资财若遗迹。于是昭提栉比,宝塔骈罗,争写天上之姿,竞摹山中之影,金刹与灵台比高,讲殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣,土被朱紫而已哉!(1)1

“金刹与灵台比高”,道出了佛教与儒教争夺洛阳景观高度,并战而胜之的事实。

洛阳无疑是传统中国的神圣中心,即天下之中。《吕氏春秋·慎势》:“古之王者,择天下之中而立国。”(2)2周公营建雒邑,正是是因为其位于“土中”。土中者,谓雒邑为中国天地之中心,或谓“地中”。土中的测量方法,据《周礼·地官·大司徒》载,大司徒“以土圭之法测土深,正日景,以求地中……日至之景,尺有五寸,谓之地中。”(3)3夏至日正午,圭在表上的影子长度为一尺五寸时,此地即为天下之中。在“土中”建都的好处是,首先“土中”是政治中心,正如《逸周书》所云,周公“乃作大邑成周于土中,城方千七百二十丈,郛方七十里,南系于洛水,北系于郏山,以为天下之大凑。”(4)4“凑”是指雒邑为“诸侯蕃屏四方”的中心,所谓“居中正本”。其次“土中”是交通中心,便于往来。“王者京师必择土中何?所以均教道,平往来,使善易以闻,为恶易以闻,明当惧慎,损于善恶。”(5)5其三,为神圣中心,土中雒邑,“天地之所合也,四时之所交也,风雨之所会也,阴阳之所和也。然则百物阜安,乃建王国焉,制其畿方千里而封树之”。(6)6北周宣帝宇文赟将上述三个特征概括为:“河洛之地,世称朝市。上则于天,阴阳所会;下纪于地,职贡路均。”(7)7可谓精辟。

然而,对一个首都城市来说,空间位置的神圣性与安全性,常常不可兼得,因此会出现首都空间布局左右摇摆的状况。西汉时,都关中,而不都洛阳,显然是因为对首都安全性的考量大于对神圣性的考量。“刘敬说上都关中,上疑之。左右大臣皆山东人,多劝上都雒阳:‘雒阳东有成皋,西有殽黾,背河向雒,其固亦足恃。’良曰:‘雒阳虽有此固,其中小,不过数百里,田地薄,四面受敌,此非用武之国。’”(8)8洛阳作为首都,其腹地伊洛盆地面积狭小,资源不足,战争期间无法自给自足,更无险可守。这些问题,被张良看在眼里,成为反对在洛阳建都的理由。“光武受命,更都洛邑”(9)9,洛阳重新成为中原国家的首都,并不是其资源禀赋有了巨大进步,而是:其一,“长安遭赤眉之乱,宫室营寺焚灭无余”(10)10,“民饥饿相食,死者数十万,长安为虚”。(11)11其二,相对于匈奴强盛时期西汉,东汉时北方游牧民族对中原战争压力有所减小。其三,光武中兴,自己是否真命天子,尚处于两可之间,社会舆论的压力很大,因此定都“土中”洛阳,重新出发,也就顺理成章了。曹魏和西晋,继承了东汉的遗产,维持了固有的局面。清人徐元文在论及首都定位的基本原则时说:“自古帝王维系天下,以人和不以地利,而卜都定鼎,计及万世,必相天下之势而厚集之。”(12)12可见,汉魏时期,首都在长安与洛阳之间徘徊,正是“以人和不以地利”,“相天下之势而厚集之”的结果。

然而在佛教传入中国后,洛阳“天下之中”的地位受到了挑战。因为在佛教的世界观里,“中国”即占据“天下之中”的国家,是在五印度的中印度而非华夏的中央之国。这一观点,早在东汉灵献时期,就在中土流传(13)13,后来被唐代高僧道宣运用传统中国“日中无景”“河出昆仑”等知识记忆,将中土空间整合进佛教的空间结构系统中,使印度成为天地之中心,而中土则成为佛所王土的边地,佛教因此成功地凌驾于儒教之上。中印度为“天下之中”的思想,因道宣所著的《释迦方志》,广为流传,不仅被僧侣所普遍接受,也被儒士所悉知,甚至一度坐实为中国的地理知识。(1)14

佛教撬动洛阳“天下之中”的神圣地位,只是与儒家空间争夺的第一步。如果说洛阳“天下之中”的神圣性,多少还有一些建构的成分,那么,作为儒家的礼仪中心,洛阳的礼制建筑和城市民众的生活节律,则是客观存在的。因此,在北魏迁入洛阳后,佛教在这些领域,与儒教展开了全面的时空控制之争。在空间方面,礼制建筑的高度,不仅是权威和财富的象征,更是人神对话的场所,因此最具象征意义。在时间方面,因中国传统的节庆活动,是一年中最具象征意义的时间节点,不仅用来指导农时,而且附加了很多神圣的意义,并通过节庆仪式的重演而展现出来。至于日常生活的节律,所谓的晨钟暮鼓,由谁来掌控,预示着权力归属于谁。因此,过谁的节日,听谁的晨钟暮鼓,其重要性,绝不亚于奉谁家正朔。基于此,本文以景观高度演替和时间节律变化为例,探讨北魏佛教对洛阳都城景观的时空控制,进而分析佛教得以覆盖洛阳都城儒教景观的内在原因。


二、佛教对洛阳景观的时空控制


首都洛阳东西南北中不同区域的儒家礼制建筑,在传统时代扮演着不同的角色,因此,佛教与儒教之间的景观争夺,在不同区域无论是规模还是强度,都存在一定的差异。杨衒之在撰写《洛阳伽蓝记》时,将外郭城以内的区域作为洛阳都城的叙事空间。考古发掘确定的外郭城的四至是:东至今偃师市首阳山镇的后张、白村一线,即崇义里七里桥东一里处,“郭门开三道,时人号为三门。离别者多云:相送三门外。京师士子,送去迎归,常在此处。”(2)15西至白马镇潘村、分金沟村一线,“出阊阖门城外七里,有长分桥。朝士送迎,多在此处。”(3)16北至孟津县上屯、半个寨村一线,南至洛河以南的四夷里,是一座东西宽和南北长各约二十里的正方形区域(4)17。杨衒之又将这一区域,细分为城内、城东、城南、城西和城北五个区域,下文即按此空间顺序展开叙述。

(一)城内

曹魏时期,洛阳城内最高的建筑是陵云台。陵云台筑于魏文帝黄初二年(221),位于千秋门内道北的西游园内,其建筑高度,据杨龙骧《洛阳记》载:“高二十丈,登之见孟津。”(5)18三国时,1丈约合今2.42米,北魏时约2.73米,二十丈约为48米或54.6米,邙山与洛阳城的相对高差约50~55米,孟津又在邙山以北的黄河岸边,海拔比邙山低,况且还要考虑地球球面的影响,因此,站在陵云台上,恐怕是很难越过邙山看到孟津的,否则,魏明帝曹叡就不会在陵云台修建之后,还想着要把邙山削平,方便其看孟津了(6)19。尽管如此,二十丈的高度,已足以使曹叡心生恐惧。《世说新语》载:“陵云台,楼观精巧,先称平众木轻重,然后造构,乃无锱铢相负揭。台虽高峻,常随风摇动,而终无倾倒之理。魏明帝登台,惧其势危,别以大材扶持之,楼即颓坏。论者谓轻重力偏故也。”(7)20北魏时,又将陵云台修复,台上有八角井,高祖元宏于井北造凉风观,“登之远望,目极洛川”(8)21。即便北魏的陵云台还保持曹魏时的二十丈的高度,也比三丈五尺高的内城垣,高出十六丈五尺,因此,登上深处宫城内的陵云台,亦足以望见南垣外的洛河。

陵云台洛阳第一高度的位置,在永宁寺建成后,被永宁寺塔替代了。

作为皇家供养的寺院之一,永宁寺始建于平城。拓跋焘执政时,以拓跋晃为首的太子党与以崔浩为首的保皇党,在朝中竞争极为激烈。佛道宗教之争也参与其间,代表人物分别是佛教领袖玄高和道教领袖寇谦之。斗争中首先败下阵来的是玄高,寇谦之则在崔浩的支持下,充当拓跋焘朝中的谋士。“世祖将讨赫连昌,太尉长孙嵩难之,世祖乃问幽征于谦之。谦之对曰:‘必克。陛下神武应期,天经下治,当以兵定九州,后文先武,以成太平真君。’”不仅如此,寇谦之还成功地让拓跋焘信仰道教,并奏请建造道坛静轮宫。

真君三年(442),谦之奏曰:“今陛下以真君御世,建静轮天宫之法,开古以来,未之有也。应登受符书,以彰圣德。”世祖从之。于是亲至道坛,受符录。备法驾,旗帜尽青,以从道家之色也。自后诸帝,每即位皆如之。恭宗见谦之奏造静轮宫,必令其高不闻鸡鸣狗吠之声,欲上与天神交接,功役万计,经年不成。乃言于世祖曰:“人天道殊,卑高定分。今谦之欲要以无成之期,说以不然之事,财力费损,百姓疲劳,无乃不可乎?必如其言,未若因东山万仞之上,为功差易。”世祖深然恭宗之言,但以崔浩赞成,难违其意,沉吟者久之,乃曰:“吾亦知其无成,事既尔,何惜五三百功。”(1)22

其实在寇谦之到达平城伊始,其道坛便有五层之高,不可谓低。然而,得到拓跋焘和崔浩支持的寇谦之,还要将静轮宫建至“不闻鸡鸣狗吠之声”的高度,方便拓跋焘与“天神交接”,同时,也使静轮宫成为平城的最高建筑,进而彰显道教在平城的崇高地位。然而好景不长,支持道教的崔浩被处死,道家深受打击。佛教则趁机上位,成了皇家主要信仰的宗教。天安二年(467),献文帝拓跋弘在“高祖诞载。于时起永宁寺,构七级佛图,高三百余尺,基架博敞,为天下第一”(2)23。高达三十丈的永宁寺佛塔,成了平城的最高建筑。可见此时北魏统治者的祭天信仰已经有所动摇,而佛教则趁势而上,控制了平城景观的最高点。

孝文帝元宏在登基后不久,就认识到佛教在平城的传播近于失控,因此,于延兴二年(472)夏四月下诏,一方面控制僧人行为,“比丘不在寺舍,游涉村落,交通奸猾,经历年岁。令民间五五相保,不得容止。无籍之僧,精加隐括,有者送付州镇,其在畿郡,送付本曹。若为三宝巡民教化者,在外赍州镇维那文移,在台者赍都维那等印牒,然后听行。违者加罪”。另一方面,对佛教寺庙修建中“务存高广”的奢侈行为加以遏制,“内外之人,兴建福业,造立图寺,高敞显博,亦足以辉隆至教矣。然无知之徒,各相高尚,贫富相竞,费竭财产,务存高广,伤杀昆虫含生之类。苟能精致,累土聚沙,福钟不朽。欲建为福之因,未知伤生之业。朕为民父母,慈养是务。自今一切断之”(3)24。

然而,这一诏书,在北魏迁都洛阳后,被灵太后胡充华视为具文,并于熙平元年(516)在宫前阊阖门南一里御道西立永宁寺。佞佛的文明太后以“转轮圣王”(Cakravarti-raja)的身份治四天下,化育群生,灵太后亦步亦趋。永宁寺塔,正是灵太后模仿贵霜迦腻色迦王(King Kaniska)的雀离浮图(Cakri Stupa),为自己在中土打造的第一浮图(4)25。雀离浮图,意为轮王之塔,是一国之君为转轮圣王的标志物(5)26。该塔位于乾陀罗城,即今巴基斯坦白沙瓦西北的布路沙布逻(Purusapura)。

那么,作为中土的雀离浮图,永宁寺塔究竟有多高呢?《洛阳伽蓝记》载:“中有九层浮图一所,架木为之,举高九十丈。上有金刹,复高十丈;合去地一千尺。”(6)27又《水经注·谷水》载:“浮屠下基方十四丈,自金露盘下至地四十九丈,取法代都七级,而又高广之。”(7)28考古发掘实测永宁寺塔基是边长为38.3米的正方形,据此可知北魏时一丈为2.73米,那么,杨衒之所说的永宁寺塔高一百丈,即273米,这样的高度,在以土木为建筑材料的时代,显然是不可能的。钟晓青从建筑设计的角度,对永宁寺塔进行了复原,认为郦道元的记载比较接近事实,即永宁寺塔的塔身高四十五丈,约132米(8)29。这一高度比三十丈的平城永宁寺高出十五丈,比陵云台高出二十五丈。换而言之,佛教对北魏首都洛阳景观的控制,比平城更进一步,超越了自曹魏以来洛阳的最高高度,凌驾于俗世之上。永宁寺塔对景观的控制,主要体现在视觉景观和声音景观两个方面。其中高度的视觉景观控制,主要体现在三个方面:

首先是视野范围的扩大。登上陵云台,越过城垣,看到的只是城南边的洛河。而登上永宁寺塔,视野所及,则在数十里之外,“去京师百里,已遥见之”(1)30,即此之谓也。

其次,是君临天下的视觉冲击力。登上永宁寺塔,俯视国家权力中枢-首都。永宁寺“装饰毕功,明帝与太后共登之。视宫中如掌内,临京师若家庭。”(2)31其实在灵太后登上永宁寺塔之前,还有一个小插曲,熙平二年(517年)八月,灵太后幸永宁寺,躬登九层佛图。崔光表谏曰:“永宁累级,阁道回隘,以柔懦之宝体,乘至峻之重峭,万一差跌,千悔何追?”太后不从(3)32。对于权力欲和征服欲极强的灵太后来说,怎么能错过这次君临天下的登高机会呢?同样的高度,杨衒之尝与河南尹胡孝世共登之,看到的只是“下临云雨”(4)33,毫无君临天下的感觉。由此可见,与其说是佛教控制着洛阳的景观,还不如说是灵太后借助佛教控制着北魏。

其三,永宁寺塔是皇权的象征。国家权力中心,被郭城、内城和宫城的高墙,层层包裹着,庶民百姓,不得擅入,自然无缘得见。然而登上永宁塔,“视宫中如掌内”,不仅意味着佛教凌驾于皇权之上,也就意味登上永宁塔的民众凌驾于皇权之上,本质上是对皇权空域的僭越和侵犯,因此,“禁人不听升之”(5)34。被禁止登上永宁塔的,恐怕不止是普通民众,应该还包括僧侣,那么能登上去的只能是当权者。这样一来,永宁寺塔,就成了皇家专属的登高工具,自然也就成了皇家权力的象征。

永宁寺塔不仅在视觉景观上占据洛阳城市的最高处,在声音景观上也不例外。汉魏时期,首都的生活节奏,是被声音景观-晨鼓暮钟所控制。蔡邕《独断》载:“鼓以动众,钟以止众。夜漏尽,鼓鸣则起;昼漏尽,钟鸣则息也。”(6)35东汉人崔寔《政论》载:“钟鸣漏尽,洛阳城中不得有行者。”(7)36

佛教传入后,钟鼓成了寺庙里报时、集众的法器。《增一阿含经》载,阿难“即升讲堂,手执揵椎,并作是说:‘我今击此如来信鼓,诸有如来弟子众者,尽当普集。’尔时,复说此偈:‘降伏魔力怨,除结无有余,露地击揵椎,比丘闻当集。诸欲闻法人,度流生死海,闻此妙响音,尽当运集此。’”(8)37但其节奏显然与俗世的晨钟暮鼓不同,因此,寺庙里的钟鼓,让社区多了一种报时器,改变了原有的生活节奏。《北史·元勰传》:“景明、报徳寺僧鸣钟欲饭,忽闻勰薨,二寺一千余人皆嗟痛,为之不食,但饮水而斋。”(9)38而佛教建筑上的宝铎金铃,随风和鸣,民众闻见铃音,如闻佛法,不时将佛教影响,植入民众的日常生活。永宁寺塔高耸入云,塔上宝铎金铃有五千五百多枚,“高风永夜,宝铎和鸣,铿锵之声,闻及十余里”(10)39,整个洛阳城,都沉浸在永宁寺宝铎和鸣的铿锵之声中。

颇具宿命意味的是,陵云台见证了永宁寺的崛起,也见证了永宁寺的毁灭。“永熙三年(534)二月,浮图为火所烧。帝登陵云台望火,遣南阳王宝炬、录尚书[事]长孙稚,将羽林一千救赴火所,莫不悲惜,垂泪而去。火初从第八级中平旦大发,当时雷雨晦冥,杂下霰雪,百姓道俗,咸来观火。悲哀之声,振动京邑。时有三比丘,赴火而死。火经三月不灭。有火入地寻柱,周年犹有烟气。”(11)40其年十月,京师迁邺,诸寺僧尼,亦与时徙。时隔十三年,杨衒之因行役,重览洛阳,目光所及:

城郭崩毁,宫室倾覆,寺观灰烬,庙塔丘墟。墙被蒿艾,巷罗荆棘,野兽穴于荒阶,山鸟巢于庭树。游儿牧竖,踯躅于九逵,农夫耕老,艺黍于双阙。始知麦秀之感,非独殷墟;黍离之悲,信哉周室!京城表里,凡有一千余寺,今日寥廓,钟声罕闻。(1)41

控制景观高度的庙塔,已成丘墟,控制时间节律的钟声,则沉寂罕闻。

洛阳城内,就佛塔的高度而言,处于第二位的是瑶光寺和胡统寺,皆为五层。尽管杨衒之言及瑶光寺塔时云:“有五层浮图一所,去地五十丈。仙掌凌虚,铎垂云表,作工之妙,埒美永宁。”(2)42不仅五层佛塔,埒美永宁,在北魏政治生活中的重要性,瑶光寺也不遑多让。如果说永宁寺是前朝的外延,那么瑶光寺便是后宫的外延。拓跋鲜卑建立北魏后,为了防止后宫干政,实行了子贵母死制度,让后宫始终充斥着死亡的气息,各种妖术和宗教,则趁虚而入,因此,佞佛就成了后宫女性对抗恐惧,寻求心灵救赎的重要方式。北魏迁都洛阳后,就有三位皇后在瑶光寺居住过。孝文废皇后冯氏“终于瑶光佛寺”(3)43。宣武皇后高氏,被肃宗封为皇太后,“寻为尼,居瑶光寺,非大节庆,不入宫中。”“丧还瑶光佛寺,嫔葬皆以尼礼。”(4)44孝明皇后胡氏,武泰初,“既入道,遂居于瑶光寺。”(5)45因此,杨衒之对瑶光寺特征的描述颇为恰切:“椒房嫔御,学道之所,掖庭美人,并在其中。亦有名族处女,性爱道场,落发辞亲,来仪此寺。”正因为如此,“永安三年中尒朱兆入洛阳,纵兵大掠,时有秀容胡骑数十人,入寺淫秽,自此后颇获讥讪。”(6)46至于胡统寺,是灵太后从姑所立,后入道为尼,遂居此寺。“其寺诸尼,帝城名德,善于开导,工谈义理。常入宫与太后说法,其资养缁流,从无比也。”(7)47灵太后佞佛,即是其从姑引导的结果。

总体而言,洛阳城内佛塔的高度,是与建立者的政治地位相匹配的。灵太后所立永宁寺塔高九层,世宗宣武皇帝所立瑶光寺塔高五层,灵太后从姑所立胡统寺塔高五层,阉官司空刘腾,虽然“奸谋有余,善射人意。灵太后临朝,特蒙进宠,多所干托,内外碎密,栖栖不倦”(8)48,但其所立的长秋寺塔,高度只有三层。专横跋扈的尚书令乐平王尒朱世隆所立的建中寺,“屋宇奢侈,梁栋逾制,一里之间,廊庑充溢。堂比宣光殿,门匹乾明门,博敞弘丽,诸王莫及也。”(9)49却未见立佛塔。

(二)城东

汉魏时期,为了满足城市用水和交通,人们开凿渠道,引涧谷水和瀍水入洛阳城的同时,又在城东南开凿渠道与洛河相通,从而使漕运船舶,由黄河经洛河,沿着人工渠道,直达洛阳建春门外的石桥下。《水经注·谷水》云:“桥之右柱铭云:‘阳嘉四年(135)乙酉壬申,诏书以城下漕渠,东通河济,南引江淮,方贡委输,所由而至,使中谒者魏郡清渊马宪监作石桥梁柱。’”(10)50又《水经注·谷水》引《洛阳地记》云:“大城东有太仓,仓下运船常有千计。”(11)51大量的漕船和商船在此聚集,使建春门外成为洛阳货物的集散地和商业中心。北魏时建春门外石桥南,明悬尼寺“东有中朝时常满仓,高祖令为租场,天下贡赋所聚蓄也。”另外,“出建春门外一里余,至东石桥。南北而行,晋太康元年造。桥南有魏朝时马市。”(12)52

商业发达,市场管理部门便应运而生,“阳渠北有建阳里,里内有土台,高三丈”,“赵逸云:此台是中朝(13)53时旗亭也。上有二层楼,悬鼓击之以罢市。”(14)54作为市场的管理部门-旗亭,西汉长安即有设置,张衡《西京赋》云:“尔乃廓开九市,通闤带闠。旗亭五重,俯察百隧。”(1)55建阳里的三丈土台,外加两层楼,整个建筑足有五丈高,无疑是建春门外的制高点。佛教兴起后,土台“上作二精舍”。旗亭的二层楼,被精舍取代,即商业区的制高点被佛教占据。旗亭中原本用来开市的大钟,也被灵太后看中,移至宫内。

有钟一口,撞之,闻五十里。太后以钟声远闻,遂移在宫内。置凝闲堂前,与内讲沙门打为时节。孝昌初,萧衍子豫章王综来降,闻此钟声,以为奇异,遂造听钟歌三首,行传于世。(2)56

由此可见,其一,北魏时,钟鼓之声,已成为人们常用的报时器,控制着生活节奏。其二,当“撞之,闻五十里”的大钟,被僧人内讲时用来打为时节时,必然成为城市生活的另一个计时器。其三,佛教的钟声已成为洛阳声音景观的象征。这一点,王综的《听钟歌》颇具代表性:“听钟鸣,当知在帝城。参差定难数,历乱百愁生。去声悬窈窕,来响急徘徊,谁怜传漏子,辛苦建章台。”(3)57被沙门“打为时节”的钟鸣,反客为主,成了洛阳声音景观的象征。

虽然旗亭上的精舍,占据了建春门外佛教信仰区的制高点,但信仰中心却在宗圣寺。该寺“有像一躯,举高三丈八尺,端严殊特,相好毕备,士庶瞻仰,目不暂瞬。此像一出,市井皆空,炎光辉赫,独绝世表。妙伎杂乐,亚于刘腾。城东士女,多来此寺观看也。”(4)58三丈八尺高的佛像,是洛阳佛像的第一高度,而佛像的高低似乎与供养者的权力大小无关,因此,宗圣寺是城东的佛教信仰的中心,而代表皇家供养的明悬尼寺则为政治象征中心,它们与龙华寺、璎珞寺、崇真寺、魏昌尼寺、景兴尼寺等,共同构成了建春门外的佛教信仰区。

东阳门外信仰区,以秦太上君寺为高度中心。该寺是灵太后为母追福而建造的,“中有五层浮图一所,修刹入云,高门向街,佛事庄饰,等于永宁。诵室禅堂,周流重迭。花林芳草,遍满阶墀。常有大德名僧讲一切经,受业沙门,亦有千数。”(5)59秦太上君寺在城东占据了好几个第一,首先,其时正值灵太后“母仪天下”之时,因此,她所立的佛寺,自然是城东政治地位最高的;其次,五层佛塔,是洛阳城东最高的,也是该区域其他佛塔不能僭越的高度,并对区域内其他建筑的高度具有控制作用;其三,佛事庄饰,等于永宁,也是最高等级的;其四,这里是城东佛学最发达的寺庙。与之相较,百官所立的正始寺,则无佛塔亦无高大的佛像,仅仅是“檐宇清净,美于丛林”而已。不见供养者的庄严寺,更是无任何特色可言。

青阳门外信仰区,以平等寺为中心,该寺是孝文帝子广平武穆王怀舍宅所立。“堂宇宏美,林木萧森,平台复道,独显当世。寺门外有金像一躯,高二丈八尺,”就高度而言,平等寺金像的高度,只能算是青阳门外信仰区的最高佛像,比不上宗圣寺,进一步说明金像高度并无权力高低的象征意义。平等寺最引人注目之处,是“相好端严,常有神验,国之吉凶,先炳祥异”(6)60。同处青阳门外的宝明寺和归觉寺,与平等寺颇为相似,都有灵异故事被传说。联想永宁寺被烧,都被附会成迁都的先兆,只能说北魏佞佛之深,到了无以复加的地步,甚至将国家命运都托付给了菩萨。

要言之,城东是在商业社会的基础上建立的佛教信仰区域,因此,佛教一方面占据商业区的最高控制点-旗亭;另一方面,凭借商业财富,建立了寺庙分布的高密度区域-建阳里。尽管如此,城东的佛教寺庙,依然是供养者政治实力的外在体现,皇家依然拥有区域最高的佛塔。唯一的例外,是宗圣寺,它之所以在没有政治背景的情况下,拥有洛阳最高的佛像,是因为佛像与佛塔相比,佛塔更具政治象征意义。

(三)城南

汉魏洛阳城南,是礼教建筑最为集中的地方,包括礼制建筑南郊、灵台、明堂、圜丘辟雍等,教学建筑太学、国子学等,因此,当佛教进入该区域时,是佛教与儒教的直接交锋,双方对景观空间的争夺,是宗教地理研究的关键议题之一。

洛阳的明堂、灵台、辟雍,始建于中元元年(56)十一月。(1)61灵台,据《三辅黄图》载:“汉始曰清台,本为候者观阳阴天文之变,更名曰灵台。”(2)62至东汉时灵台的这一个功能未发生变化,永平二年(59),明帝“升灵台,望元气,吹时律,观物变”(3)63。在灵台观察天象的官员有灵台丞和待诏。《续汉书·百官志》二载:“灵台丞一人,二百石……灵台掌候日月星气。”刘昭注引《汉官》曰:“灵台待诏四十一人,其十四人候星,二人候日,三人候风,十二人候气,三人侯晷景,七人候钟律,一人舍人。”(4)64其具体位置,据《文选·闲居赋》李善注引陆机《洛阳记》云:“灵台在洛阳南,去城三里。”(5)65灵台的高度,《洛阳伽蓝记》载:灵台“基址虽颓,犹高五丈余。”又《水经注·谷水》注云:“高六丈,方二十步。”(6)66二者的记载的数据比较接近,六丈应该是比较可靠的记载。用北魏每丈约今2.73米来计算,灵台高约16.38米。可见,灵台是儒教在洛阳城南的最高建筑。

灵台既是天文观测和占星的场所,也是儒家天人交通的神圣空间,正如班固《灵台诗》所咏:“乃经灵台,灵台既崇。帝勤时登,爰考休征。三光宣精,五行布序。习习祥风,祁祁甘雨。百谷蓁蓁,庶草蕃庑。屡惟丰年,于皇乐胥。”(7)67佛教传入城南后,孝文帝之子汝南王元悦,“复造砖浮图于灵台之上”(8)68,在灵台顶上竖起一座佛塔。佛教占据灵台,也意味着佛教凌驾于天子“行礼乐、宣教化”的辟雍、“布政之宫”明堂和圜丘之上。儒教的礼制空间失去了高度控制优势,其神圣性自然也就大打折扣。

中国传统的节庆,是因农耕渔猎作息而逐渐形成的生活节律。佛教传入后,则形成了宗教性的节庆,从而影响人们的时间生活。四月八日的佛诞日便是其中之一。北魏洛阳的佛诞日,要举行盛大的行像仪式。《魏书·释老志》载:“世祖初即位,亦遵太祖、太宗之业,每引高德沙门,与共谈论。于四月八日,舆诸佛像,行于广衢,帝亲御门楼,临观散花,以致礼敬。”(9)69可见,早在拓跋焘执政的平城时期,已有行像的仪式。至孝文帝时,更是成为国家法定节日,太和二十一年(497),“诏四月八日迎洛京诸寺佛像入阊阖宫,受皇帝散华礼敬,岁以为常。”(10)70因此,洛阳的行像仪式盛况空前。每年的四月七日,将洛阳城参与行像的佛像,运至景明寺。“时世好崇福,四月七日京师诸像皆来此寺,尚书祠部曹录像凡有一千余躯。至八日,以次入宣阳门,向阊阖宫前受皇帝散花。”(11)71至于为什么先行运至景明寺,首先是因为行像仪式的路线,是从宣阳门至阊阖宫之间,即铜驼街上,而景明寺是距宣阳门最近的寺庙。其次,景明寺是宣武皇帝所立,故有足够的空间聚集众多的佛像和人员。“其寺东西南北方五百步……山悬堂光观盛,一千余间。复殿重房,交疏对溜,青台紫阁,浮道相通。”僧房楼观有一千余间,其空间大小已不在永宁寺之下。“于时金花映日,宝盖浮云,幡幢若林,香烟似雾,梵乐法音,聒动天地。百戏腾骧,所在骈比。名僧德众,负锡为群,信徒法侣,持花成薮。车骑填咽,繁衍相倾。时有西域胡沙门见此,唱言佛国。”(12)72参与行像的僧俗人数之多,以至于发生踩踏事件,有人因此送命。长秋寺“作六牙白象负释迦在虚空中。庄严佛事,悉用金玉,作工之异,难可具陈。四月四(八)日此像常出,辟邪、师子导引其前。吞刀吐火,腾骧一面。彩幢上索,诡谲不常。奇伎异服,冠于都市。像停之处,观者如堵。迭相践跃,常有死人。”(1)73佛诞日在北魏帝王的助推下,不仅作为一个中国节日长期流传下来,行像仪式还成为中国民间信仰的祭祀仪式之一。

北魏洛阳内城南面四门中,宣阳门居中偏右,与阊阖宫门遥遥相对,著名的铜驼街即位于二者之间,可见宣阳门是洛阳城中地位最显赫的城门。宣武皇帝所立的景明寺,正位于宣阳门外一里御道东。景明寺不仅是城南面积最大的皇家寺院,更是佛塔最高的寺院,高达七层,去地百仞。“是以邢子才碑文云‘俯闻激电,旁属奔星’,是也。妆饰华丽,侔于永宁。金盘宝铎,焕烂霞表。”(2)74值得注意的是,景明寺虽然是宣武帝所立,但佛塔则是灵太后在正光年间所造,可见,灵太后通过在景明寺内建造佛塔,牢牢地控制着城南都市空间的高度。占据佛塔第二高度的,则是景明寺南一里的秦太上公寺佛塔,该寺由东西两个寺庙组成,“各有五层浮图一所,高五十丈,素彩画工,比于景明。”此二寺,“西寺,太后所立;东寺,皇姨所建。并为父追福,因以名之,时人号为双女寺。”秦太上公,为灵太后之父胡国珍之封号,因此,六斋时,“常有中黄门一人监护,僧舍衬施供具,诸寺莫及焉”(3)75。

永桥南北的两个华表,是城南的第三高度,“举高二十丈,华表上作凤凰似欲冲天势。”而在“永桥以南,圜丘以北,伊洛之间,夹御道,东有四夷馆,一曰金陵,二曰燕然,三曰扶桑,四曰崦嵫。道西有四夷里,一曰归正,二曰归德,三曰慕化,四曰慕义”(4)76。是北魏洛阳的国际社区,尽管充满了异域风情,地位却在城内之下,否则就不会有人想设法住在城内了。

从阊阖宫门出发,经铜驼街、宣阳门、永桥,南至圜丘一线,构成了北魏洛阳城的中轴线。在这条中轴线上建筑的高度,尤其是佛塔的建筑高度,被灵太后牢牢地控制着。可以想象,灵太后站在阊阖门楼上向南望去,永宁寺、景明寺、秦太上公寺和灵台上的佛塔,从北向南,从高到低,依次排列,占据着洛阳城南的天际线,其情其景,恐怕真如菩提达摩所云:“极佛境界,亦未有此!”(5)77

而在开阳门外,尽管报徳寺为高祖孝文皇帝所立,龙华寺为广陵王所立,追圣寺为北海王所立,但都未建佛塔。这些寺庙皆是一派欣欣向荣的景象,或“珍果出焉”(6)78,或“法事僧房,比秦太上公”,或“园林茂盛”(7)79,与之相对照,国子学堂的衰败和熹平石经的残破,则更显得扎眼。

(四)城西

东汉时期,主要在洛阳西郊祭祀秋神蓐收(8)80,因此,相对于南郊,城西的礼制建筑很少。至北魏时,唯一的遗迹是位于西阳门外四里御道南的平乐观,即皇女台。《水经注·谷水》载:“谷水又南径平乐观东……华峤《后汉书》曰:‘灵帝于平乐观下起大坛,上建十二重,五采华盖高十丈。坛东北为小坛,复建九重,华盖高九丈,列奇兵骑士数万人,天子住大盖下。礼毕,天子躬擐甲,称无上将军,行阵三匝而还,设秘戏以示远人。’……今于上西门外无他基观,惟西明门外独有此台,巍然广秀,疑即平乐观也。”(9)81到北魏时,皇女台犹高五丈余。“景明中比丘道恒立灵仙寺于其上。”(10)82城西唯一的东汉礼制建筑遗址,其制高点也被释家占据。

在礼制建筑上立寺庙和佛塔的习惯,始于东汉。据《弘明集·牟子理惑论》载:

昔孝明皇帝梦见神人,身有日光,飞在殿前,欣然悦之。明日,博问群臣:“此为何神?”有通人傅毅曰:“臣闻天竺有得道者,号之曰佛,飞行虚空,身有日光,殆将其神也。”于是上寤,遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人,于大月支写佛经四十二章,藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺,于其壁画千乘万骑,绕塔三匝,又于南宫清凉台,及开阳城门上作佛像。(1)83

又据《魏书·释老志》云:“愔之还也,以白马负经而至,汉因立白马寺于洛城雍门西。”(2)84又云:“白马寺盛饰佛图,画迹甚妙,为四方式。凡宫塔制度,犹依天竺旧状而重构之。从一级至三五七九,世人相承,谓之浮图。”(3)85因“汉梦通神”,佛教被中原王朝正式接受,得以合法传播,显宗孝明皇帝可谓居功至伟,故“明帝崩,起祗洹于陵上”。祗洹(Jetavana),即精舍,是修行者所居之地。上既崇之,下弥企尚,“自此以后,百姓冢上或作浮图焉”(4)86。

西明门外最高的建筑是清河王元怿宅内的高楼,“怿,亲王之中,最有名行,世宗爱之,特隆诸弟。延昌四年世宗崩,怿与高阳王雍、广平王怀并受遗诏,辅翼孝明。时帝始年六岁,太后代总万机,以怿名德茂亲,体道居正,事无大小,多咨询之。是以熙平神龟之际,势倾人主,第宅丰大,逾于高阳。西北有楼,出陵云台,俯临朝市,目极京师,古诗所谓‘西北有高楼,上与浮云齐’者也。”陵云台高二十丈,则此楼高于二十丈。正光元年(520),元乂、刘腾秉权,幽灵太后于北宫,杀元怿。元怿死后,后人在其宅内立冲觉寺。此后,为了给文献帝追福,又在该寺“建五层浮图一所,工作与瑶光寺相似也。”(5)87瑶光寺塔高五十丈,可见冲觉寺佛塔,远高于元怿宅内“上与浮云齐”的高楼。

总体而言,洛阳城西并不是灵太后着力控制的区域,因此,她既没有建寺庙,也没有立象征至高无上权力的佛塔。永明寺虽为宣武皇帝所立,但主要用于安置外国僧人,正如《洛阳伽蓝记》所云:“时佛法经像盛于洛阳,异国沙门,咸来辐辏,负锡持经,适兹乐土。世宗故立此寺以憩之。”尽管该寺“房庑连亘,一千余间。庭列修竹,檐拂高松,奇花异草,骈阗阶砌。百国沙门,三千余人”(6)88,却未立佛塔。与之相反,辅政大臣清河王元怿在西明门外舍宅所立的冲觉寺塔,在阊阖门外所立的融觉寺塔,皆高达五层,一南一北,控制着城西的高度。这是灵太后执政期间对王怿特别倚重的结果。占据第二高度的佛塔,是西阳门外御道北的宝光寺塔和御道南的王典御寺塔,皆为三层。大觉寺有砖塔,但未知其高度。白马寺虽无佛塔,却无疑是西阳门外最古老的神圣中心。出西阳门外四里御道南,是洛阳最大的商业中心,即周回八里的洛阳大市,“多诸工商货殖之民。千金比屋,层楼对出,重门启扇,阁道交通,迭相临望”(7)89。自商业中心继续向西,便是皇宗所居之区-寿秋里。当时“百姓殷阜,年登俗乐。鳏寡不闻犬豕之食,茕独不见牛马之衣。于是帝族王侯,外戚公主,擅山海之富,居川林之饶。争修园宅,互相夸竞。崇门丰室,洞户连房,飞馆生风,重楼起雾。高台芳榭,家家而筑;花林曲池,园园而有。莫不桃李夏绿,竹柏冬青”。然而好景不长,“经河阴之役,诸元歼尽,王侯第宅,多题为寺。寿丘里闾,列刹相望,祗洹郁起,宝塔高凌”(8)90。战争过后,“王子坊”被“丛林”取代。不仅如此,四月八日佛诞节,寿秋里河间寺,还成了除铜驼街之外,京师士女另一个游览之地。

值得注意的是,北魏时期的洛阳,民居中已开始供奉佛像。

景皓者,河州刺史陈留庄王祚之子……夙善玄言道家之业,遂舍半宅安置佛徒,演唱大乘数部。并进京师大德超、光、、荣四法师、三藏胡沙门菩提流支等咸预其席。诸方伎术之士,莫不归赴。时有奉朝请孟仲晖者,武威人也……恒来造第,与沙门论议,时号为玄宗先生。晖遂造人中夹纻像一躯,相好端严,希世所有。置皓前厅,须弥宝坐。永安二年中,此像每夜行绕其坐,四面脚迹,隐地成文。于是士庶异之,咸来观瞩。(1)91

传统中国家庭祭祀的对象是祖先,然而,在佛教传入后,佛像被请进家庭,成了家庭供奉的对象。家庭是社会的细胞,佛教渗透到寻常之家,证明佛教与儒家在空间争夺上,已占据全方位的优势。

(五)城北

北魏洛阳城靠近邙山,相对于城东、城西,空间范围狭小,如凝玄寺,距广莫门仅一里之遥,便已处在山上,因此,城北的聚落很少,缺乏高大的礼制建筑,寺庙也仅有两座。

如果将金墉城归在城北范围内,那么城北最高的建筑,无疑是金墉城内的百尺楼。金墉城始建于魏明帝时期,《水经注·谷水》:“谷水又东径金墉城北,魏明帝于洛阳城西北角筑之,谓之金墉城。起层楼于东北隅,《晋宫阁名》曰:金墉有崇天堂。即此。地上架木为榭,故白楼矣。”(2)92百尺楼之高,有陶渊明的诗为证:“迢迢百尺楼,分明望四荒。暮作归云宅,朝为飞鸟堂。山河满目中,平原独茫茫。”(3)93足见在西晋时,百尺楼之高,已是尽人皆知。

北魏时,百尺楼依旧在。《洛阳伽蓝记》云:“城东北角有魏文帝百尺楼,年虽久远,形制如初。高祖在城内作光极殿,因名金墉城门为光极门,又作重楼飞阁,遍城上下,从地望之,有如云也。”(4)94太和十七年(493),高祖迁都洛阳,诏司空公穆亮营造宫室。“迁京之始,宫阙未就,高祖住在金墉城”,但在宫阙建成之后,很快就离开了这里。暂居时“高祖数诣寺[与]沙门论义”(5)95的城西王南寺,也湮没无闻。

金墉城自建成后不久,就变成了名副其实的冷宫。《洛阳伽蓝记》载:“晋永康中惠帝幽于金墉城。”(6)96被幽禁的何止是晋惠帝司马衷,此前的齐王曹芳、元帝曹奂、皇太后杨芷、皇后贾南风等,此后的伪帝司马伦、齐王司马冏、皇后羊献容等,都曾被幽禁在这里。因此,陆机《洛阳记》曰:“金墉城在宫之西北角,魏故宫人皆在其中。”(7)97北魏延昌四年正月丁巳,宣武帝崩。二月庚辰,尊皇后高氏为皇太后。“己亥,尊胡充华为皇太妃,三月甲辰朔,皇太后出俗为尼,徙御金墉城”(8)98,可见,北魏时金墉城是后宫出家的尼姑所居之地,功能与尼寺相近。

不仅金墉城清冷,整个城北似乎都是众人逃离之区。首先看广莫门外的情况:

洛阳城东北有上商里,殷之顽民所居处也。高祖名闻义里。迁京之始,朝士住其中,迭相讥刺,竟皆去之。唯有造瓦者止其内,京师瓦器出焉。世人歌曰:“洛城东北上商里,殷之顽民昔所止,今日百姓造瓮子,人皆弃去住者耻。”(9)99

北魏迁入洛阳之初,孝文帝住在金墉城,官员们也住在距金墉城不远的城北,因此,此地一时间成了各路诸侯聚集的繁华之地。等到宫城建城后,官员们纷纷搬离该地。这片遗弃之地,因靠山近林,便于取土伐薪,又有阳渠之水可资利用,很快就变成了洛阳的砖瓦厂。

大夏门外,虽然没有沦落到砖瓦厂的境地,也基本上没有普通民众在这里生活。大夏门御道以西的广场,是阅武场,“岁终农隙,甲士习战,千乘万骑,常在于此”。大夏门以东则是战马的草料场-光风园,“苜蓿生焉”(10)100。二者皆为军事用地。

因政治势力视洛阳城北为“弃地”,因此,禅虚寺和凝玄寺,皆未立象征权力高度的佛塔,但这不等于佛教便放弃了对此地高度的控制。位于广莫门外一里御道东的凝玄寺,虽为阉官济州刺史贾璨所立,但所处之地,“地形高显,下临城阙,房庑精丽,竹栢成林,实是净行息心之所也。”凭借山势,佛寺仍然占据高处,俯瞰洛阳城,“王公卿士来游观,为五言者,不可胜数”(1)101。


三、佛教得以彻底控制洛阳都城景观的内在原因


北魏无疑不是北朝最早佞佛的国家,河西的北凉,关中的后秦,其佛学发展水平,尤其是佛典翻译,也远在北魏之上。即便如此,“崇爱三宝,城堑遗法”的后秦国主姚兴,也未在朝廷独尊释家,为何北魏在灵太后执政时期,佛教会凌驾于儒教之上呢?

其一,草原祭天信仰的衰落,为佛教的逐步兴盛创造了条件。

拓跋氏的西郊祭天信仰,既有传统中国东北亚草原民族信仰的成分,也有其祖先传说的因素。

初,圣武帝尝率数万骑田于山泽,欻见辎軿自天而下。既至,见美妇人,侍卫甚盛。帝异而问之,对曰:"我天女也,受命相偶。"遂同寝宿。旦,请还,曰:"明年周时,复会此处。"言终而别,去如风雨。及期,帝至先所田处,果复相见。天女以所生男授帝曰:"此君之子也,善养视之。子孙相承,当世为帝王。"语讫而去。子即始祖也。故时人谚曰:"诘汾皇帝无妇家,力微皇帝无舅家。"帝崩。(2)102

因“始祖生自天女,克昌后叶”,故拓跋氏将天神信仰与祖宗信仰整合在了一起,祭天即祭祖。

力微三十九年(258),拓跋部落“迁于定襄之盛乐”,即定都于今内蒙古和林格尔,“夏四月,祭天,诸部君长皆来助祭,唯白部大人观望不至,于是征而戮之,远近肃然,莫不震慑。始祖乃告诸大人曰:‘我历观前世匈奴、蹋顿之徒,苟贪财利,抄掠边民,虽有所得,而其死伤不足相补,更招寇雠,百姓涂炭,非长计也。’于是与魏和亲。”生自天女的神元皇帝力微,“有雄杰之度,时人莫测”(3)103,在位五十八年间,对比自己强大的中原曹魏政权,采取和亲政策,甚至将其子沙漠汗作为人质送至洛阳。而对比自己实力稍弱的草原诸落,则征而杀之,尽并其部。因此,力微三十九年的祭天仪式,是部落大人推举力微为联盟领导者的政治仪式。对于不前来助祭的白部大人,属于投反对票,不愿臣服的部落首领,则征而戮之,从而达到“远近肃然,莫不震慑”的效果。拓跋氏的祭天仪式,既是宗教仪式,也是政治仪式。因此,北魏本质上是一个政教合一的神权国家。

沙漠汗与什翼犍,应该是最早接触佛教的北魏皇帝。《魏书·释老志》载:“及神元与魏、晋通聘,文帝久在洛阳,昭成又至襄国,乃备究南夏佛法之事。”(4)104尽管如此,儒家的礼教制度和佛教,还没有超越拓跋鲜卑的原有信仰,因此,盛乐时代,拓跋氏的主要宗教信仰仪式,还是传统的祭天仪式。

登国六年(391)开始,将祭天的时间定于夏四月。天兴元年(398)四月,将祭天的地点定于首都的西郊。这是逐水草而栖的游牧生活转变为定居生活的必然结果。同年秋七月,“迁都平城,始营宫室,建宗庙,立社稷”。天兴二年(399年)“春正月甲子,初祠上帝于南郊,以始祖神元皇帝配,降坛视燎,成礼而反”(5)105。祭天于南郊,无疑是中原的传统。可见,在草原部落中具有重要政治象征意义的祭天仪式,在迁都平城后,看上去要被中原礼教所取代。其实不然,天赐二年(405)祭天的地点又回到了西郊。《魏书·礼志》载:“天赐二年夏四月,复祀天于西郊,为方坛一,置木主七于上……自是之后,岁一祭。”(6)106

与在盛乐时代不同,平城时代的近百年,是拓跋氏佛教信仰爆发式发展的时期。拓跋珪和拓跋嗣为佛教在北魏的传播,打开了政治大门。《魏书·释老志》载:

天兴元年,下诏曰:“夫佛法之兴,其来远矣。济益之功,冥及存没,神踪遗轨,信可依凭。其敕有司,于京城建饰容范,修整宫舍,令信向之徒,有所居止。”是岁,始作五级佛图、耆阇崛山及须弥山殿,加以缋饰。别构讲堂、禅堂及沙门座,莫不严具焉。太宗践位,遵太祖之业,亦好黄老,又崇佛法,京邑四方,建立图像,仍令沙门敷导民俗。(1)107

自此之后,虽然在拓跋焘执政时期发生过灭佛事件,但在拓跋浚之后,又出现了报复性发展。至孝文帝元宏时期,正如前文所述,佛教的发展,已呈不可遏制之势(2)108。

佛教已经完全占据了拓跋氏的信仰世界,祭天传统已难以为继,太和十八年(494)三月,“诏罢西郊祭天”(3)109。拓跋氏西郊祭天仪式的衰落,是与佛教信仰的兴盛是同步的。宗教信仰具有排他性,尤其是世界性的宗教,地方性氏族信仰是没有能力与之抗衡的。

其二,北魏虽然选择了中原的国家政治制度,但因儒教对代北大族缺乏足够的感召力,因此,在宗教信仰方面,他们最终选择了佛教。

逯耀东说,拓跋氏君主所需要的,“并不是纯粹的汉文化,而是从汉文化中吸取统治的经验。”(4)110所谓统治经验,即“经国”的政治制度。“纯粹的汉文化”,则是用来“轨仪”的儒家学说,处于信仰层面。相对于引入的中原政治制度,儒家学说是拓跋氏君主想要建立,却始终“未完工”的工程,正如《魏书·礼志》所述:

自永嘉扰攘,神州芜秽,礼坏乐崩,人神歼殄。太祖南定燕赵,日不暇给,仍世征伐,务恢疆宇。虽马上治之,未遑制作,至于经国轨仪,互举其大,但事多粗略,且兼阙遗。高祖稽古,率由旧则,斟酌前王,择其令典,朝章国范,焕乎复振。早年厌世,叡虑未从,不尔刘马之迹,夫何足数!世宗优游在上,致意玄门,儒业文风,顾有未洽,坠礼沦声,因之而往。肃宗已降,魏道衰羸,太和之风,仍世凋落,以至于海内倾圮,纲纪泯然。(5)111

魏太祖拓跋珪虽然采取了离散部落、迁都平城的汉化决策,但对儒家礼仪制度的建设,“仍世征伐,未遑制作”。高祖元宏为了进一步巩固权力,离散部落的同时,将首都从平城,迁往中原腹地洛阳,在礼仪建设方面似有起色,“朝章国范,焕乎复振”,但因其“早年厌世,叡虑未从”。至于肃宗元诩执政时,“海内倾圮,纲纪泯然”,儒家礼仪制度,更是无从谈起。可见北魏几乎没有建立起完整的儒家礼仪制度。皮锡瑞认为魏晋南北朝时期是“经学中衰时期”(6)112,这一说法用在北魏,无疑是恰当的。

这里不妨以拓跋氏迁都洛阳后,孝文帝立国子学的艰难为例来说明。《魏书·世宗纪》载,正始元年(504)十有一月戊午,诏曰:“古之哲王,创业垂统,安民立化,莫不崇建胶序,开训国胄,昭宣《三礼》,崇明四术,使道畅群邦,风流万宇。自皇基徙构,光宅中区,军国务殷,未遑经建。靖言思之,有惭古烈。可敕有司依汉魏旧章,营缮国学。”(7)113然而三年过后,国学仍未开建,不得已在正始四年(507)六月再次颁诏:“高祖德格两仪,明并日月,播文教以怀远人,调礼学以旌俊造;徙县中区,光宅天邑,总霜露之所均,一姬卜于洛涘。戎缮兼兴,未遑儒教。朕纂承鸿绪,君临宝历,思模圣规,述遵先志。今天平地宁,方隅无事,可敕有司准访前式,置国子,立太学,树小学于四门。”(8)114又过了五年,至延昌元年(512)夏四月还未建成,第三次颁诏,限期完工:“迁京嵩县,年将二纪,虎闱阙唱演之音,四门绝讲诵之业。博士端然,虚禄岁祀;贵游之胄,叹同子衿。靖言念之,有兼愧慨。可严敕有司,国子学孟冬使成,太学、四门明年暮春令就。”(9)115国子学建设之所以一拖再拖,一方面是北魏朝野对儒教的信仰远不如佛教,另一方面,是国家财政吃紧。“灵太后锐于缮兴,在京师则起永宁、太上公等佛寺,功费不少,外州各造五级佛图。又数为一切斋会,施物动至万计。百姓疲于土木之功,金银之价为之踊上,削夺百官事力,费损库藏,兼曲赉左右,日有数千”(1)116。国家财政收入是一个蛋糕,分给修建寺庙的经费太多,留给国子学建设的经费也就所剩无几。

尽管汉晋时期,儒教不乏宗教神秘化的一些特征,但其本质还是一种伦理哲学,对信众的吸引力远不及佛教,在中原内地尚且如此,在拓跋氏建立的北魏,儒教败给佛教实属正常。邓广铭先生曾说:“在唐代,释道两家的教义和学说都盛行于世,其声势且都骎骎凌驾于儒学之上。”(2)117这一现象,其实早在北魏平城时代已经形成,洛阳时代更是登峰造极。释家如此,道家亦如此。正如《隋书·经籍志》在述及寇谦之所著道经时云:“太武始光之初,奉其书而献之。帝使谒者,奉玉帛牲牢,祀嵩岳,迎致其余弟子,于代都东南起坛宇,给道士百二十余人,显扬其法,宣布天下。太武亲备法驾而受符箓焉。自是道业大行,每帝即位,必受符箓,以为故事,刻天尊及诸仙之象而供养焉。迁洛已后,置道场于南郊之傍,方二百步。正月、十月之十五日,并有道士哥人百六人,拜而祠焉。后齐神武帝迁邺,遂罢之。”(3)118只是崔浩被诛之后,与释家相比,道家的地位稍低一些,但也在儒家之上。

其三,北魏后宫恶劣的政治和生活环境,导致太后佞佛,而大权在握的灵太后,更是以佛教景观为工具,彰显其政治威权。

拓跋部族联盟形成初期,“凡与帝室为十姓”,他们之间“百世不通婚”(4)119,这是游牧部落得以延续的基本生态原则之一,故拓跋部的后妃多出自周边的其他部族。受通婚空间半径的影响,这些外戚部族通常距本族很近,甚至世代为婚,联系紧密。当有姻亲关系的部族加入拓跋部族联盟后,后妃的部族,常常以后妃为媒介,巩固其在部族联盟中的地位,同时积极参与拓跋部族联盟的政治活动,“尤其是当拓跋君长初死,新君尚未产生之时,为了竞夺君位,或者制约君权,后妃的部族往往成为举足轻重的力量”(5)120。

当北魏还处于部落联盟阶段时,外戚部族无疑是可以倚重的力量,“拓跋部落联盟的维持,拓跋部在联盟中君长地位的巩固,往往要依赖拓跋母后,而且还要依赖母后外家部落”(6)121。然而,当北魏由部落联盟向帝制国家转轨时,外戚部落束缚和干预,则是一股不可忽视的限制性因素。为此,道武帝拓跋珪首先采取离散部落的措施,肃清掣肘的外戚部族,譬如母族贺兰部,妻族独孤部,祖母族慕容部等,都是其离散的对象。关于离散部落的方式,以道武帝离散母族贺兰部为例,《魏书·贺讷传》载:“讷从太祖平中原,拜安远将军。其后离散诸部,分土定居,不听迁徙,其君长大人皆同编户。讷以元舅,甚见尊重,然无统领。以寿终于家。”(7)122离散诸部,其本质为部族制的再编,旨在剥夺部落联合体首领的政治权力、经济特权和军事权力。

为了彻底杜绝外戚部族对君权的威胁,道武帝在离散部落的同时,还实施了扼制母后本人的措施,即建立“子贵母死”制度。第一个依“子贵母死”制度被赐死的后妃是道武刘皇后,“魏故事,后宫产子将为储贰,其母皆赐死。太祖末年,后以旧法薨”(8)123。此后被赐死的后妃多达六人,即明元帝贵嫔太武帝母杜皇后,景穆太子拓跋晃母、太武皇后贺氏,文成帝拓跋濬母、景穆太子皇后郁久闾氏,献文帝母李皇后,孝文帝拓跋宏母、献文皇后李氏,太子恂母林皇后(9)124。不仅如此,北魏还有一种荒唐的皇后选拔制度,“又魏故事,将立皇后必令手铸金人,以成者为吉,不成则不得立也”(10)125。

“子贵母死”和“手铸金人”制度,以及文明太后之流的后宫“苦主”的存在,导致北魏后宫始终充斥着恐惧和死亡的气息。在此压力下生活,北魏后妃想要脱离苦海,实现心灵救赎,唯一的选择便是遁入空门。且不说北魏众多的佞佛后妃,单出家为尼的皇后就有七人之多。

冯太后死后,孝文帝废除了“子贵母死”制度,《魏书》史臣曰:“子贵母死,矫枉之义不亦过哉。高祖终革其失,良有以也。”(1)126这让灵太后躲过了一劫,并最终可以像文明太后一样临朝听政。“及肃宗践阼,尊后为皇太妃,后尊为皇太后。临朝听政,犹称殿下,下令行事。后改令称诏,群臣上书曰陛下,自称曰朕。”大权在握的胡充华,在参加象征她握有皇权的初祀仪式时,却被儒家礼教挡在了门外,“太后以肃宗冲幼,未堪亲祭,欲仿《周礼》夫人与君交献之义,代行祭礼,访寻故式。门下召礼官、博士议,以为不可”。礼官和五经博士拒绝她代行祭礼,等于儒家不认同她执政的合法性。虽然灵太后最终还是完成了初祀,“而太后欲以帏幔自鄣,观三公行事,重问侍中崔光。光便据汉和熹邓后荐祭故事,太后大悦,遂摄行初祀”(2)127。但此事发生之后,估计胡充华从内心深处,已将儒教拒之于朝堂之外,取而代之是她从小虔诚信仰的佛教,并以转轮圣王的身份治国理政。


四、结论


“一切人文景观都可以被认为是象征性的。”(3)128本文系统研究了北魏佛教对洛阳都城景观的时空控制状况之后发现,早在平城时期,佛教景观已是北魏皇家权力的象征。迁都洛阳后,灵太后更是将佛塔的这一权力象征符号运用到极致。

王者择天下之中而立国。北魏欲逐鹿中原,成为华夏正统,那么迁都洛阳则为不二之选。在儒家的世界观中,“河洛之地,世称朝市。上则于天,阴阳所会;下纪于地,职贡路均”,即中国的天下之中。在佛教传入中国后,洛阳天下之中的地位受到了挑战。因为在佛教的世界观里,占据天下之中的“中国”,是在五印度的中印度而非华夏的“中国”。这一观点,早在东汉灵献时期,就在中土流传,这在很大程度上动摇了洛阳天下之中的地位。唐代高僧道宣,更是彻底将其否定。他运用传统中国“日中无景”“河出昆仑”等知识记忆,将中土空间整合进佛教的空间结构系统中,使印度成为天地之中心,而中土则成为佛所王土的边地。中国既然是边地,洛阳又何言天下之中?

佛教撬动洛阳“天下之中”的神圣地位,只是与儒家空间争夺的第一步。当北魏迁都后,佛教与儒教展开了全面的时空控制之争。景观高度控制的第一个方法是,佛教抢占礼制建筑的最高点-“台”。譬如灵台,灵台既是天文观测和占星的场所,也是儒家天人交通的神圣空间。佛教传入后,孝文帝之子元悦,造砖浮图于灵台之上,将城南的儒教礼制建筑明堂、辟雍、国子学等,统统置于佛塔俯视的视野之中。城西的皇女台,虽然在儒家礼制建筑中的象征意义,远不及灵台,但也是汉灵帝用于祭祀的平乐观,景明中比丘道恒立灵仙寺于其上。即便是作为商业控制中心的旗台,虽然在儒家信仰系统中并没有象征意义,但因为它是城东第一高度,佛教也不会放过,在其上建立精舍。景观高度控制的第二个方法是“超越”,即在洛阳城的不同区域,建立超越该区域内所有建筑高度的佛塔,从而达到控制景观高度的目的。譬如城内的陵云台,自曹魏黄初二年建立以后,始终作为皇帝登远眺之台,虽然不像灵台一样,设有专业观天象的人员和设备,其象征意义并不亚于灵台。佛教进入洛阳后,虽未在陵云台上建立寺庙或佛塔,但在象征灵太后转轮圣王身份的永宁寺建成之后,其高度完全被“去京师百里,已遥见之”的永宁寺塔所碾压,佛教也借此完成了对儒教的超越。除此之外,佛教也不放过天然的高地-邙山,将寺庙修在山上,俯瞰洛阳城。

在时间节律控制方面,一是佛教的钟声,成了在晨钟暮鼓之外的另一种洛阳城市生活的计时器,甚至在诗人的诗词意象中,宫中用来控制僧人念经时间的钟声,成了洛阳声音景观的象征。二是佛诞节因北魏皇家举办规模盛大的行像仪式,坐实为中国传统节日之外的一个重要节日。

通过对北魏洛阳景观演替的系统梳理,不难发现灵太后胡充华将佛教建筑景观,尤其是佛塔高度的象征意义完全政治化-佛塔的高度即是权力的高度,因此,洛阳城内的最高的永宁寺塔,即东土的“雀离浮图”,其供养者非灵太后莫属。其次,无论城里城外,佛塔的高低,都按供养人实际政治权力的等级,自高向低排列。其三,拥有最高权力的灵太后,其供养所立的佛塔,占据洛阳最具象征性的城内、城南和城东空间。儒家特别看重的洛阳中轴线,更是灵太后精心规划设计的空间,塔刹林立,圣像庄严,完全是一派佛国气象。

为何北魏在灵太后执政时期如此佞佛,甚至导致北魏亡国,究其原因主要,不外乎以下几点:其一,草原祭天信仰的衰落,为佛教的逐步兴盛创造了条件。其二,北魏后宫恶劣的政治和生活环境,导致后宫后妃佞佛,灵太后更是以转轮圣王自居。其三,北魏虽然选择了中原的国家政治制度,但因儒教对代北大族缺乏足够的感召力,因此,在宗教信仰方面,他们最终选择了佛教。不过,值得注意的是,北魏从塞外南下中原汉化过程的二元性,并没有随着北魏亡国而消失,相反却成为隋唐帝国的共同特色。可见,北魏在政教关系方面,也担当了开启北朝,孕育隋唐的角色。


注释


1杨衒之撰,周祖谟校释:《洛阳伽蓝记校释》卷首《序》,北京:中华书局,2013年,第20-22页。

2陈奇猷校释:《吕氏春秋新校注》卷17《慎势》,上海:上海古籍出版社,2002年,第1119页。

3孙诒让撰,王文锦、陈玉霞点校:《周礼正义》卷18《地官·大司徒》,北京:中华书局,1987年,第715-721页。

4孔晁注:《逸周书》卷5《作雒解》,北京:中华书局,1985年,第136页。

5陈立撰,吴则虞点校:《白虎通疏证》卷4《京师》,北京:中华书局,1994年,第157页。

6《周礼正义》卷18《地官·大司徒》,第721页。

7《周书》卷7《宣帝纪》,北京:中华书局,1971年,第117页。

8《汉书》卷40《张良传》,北京:中华书局,1962年,第2032页。

9《后汉书》卷54《杨震传附杨彪传》,北京:中华书局,1965年,第1786-1787页。

10《后汉书》卷72《董卓传》,第2327页。

11《汉书》卷99下《王莽传》,第4193页。

12顾炎武:《历代宅京记》卷首《徐文元序》,北京:中华书局,1984年,第3页。

13慧皎撰,汤用彤校注:《高僧传》卷1《康孟详传》,北京:中华书局,1992年,第11页。法显撰,章巽校注:《法显传校注》,北京:中华书局,2008年,第46页。

14(1)李智君:《天竺与中土:何为天地之中央-唐代僧人运用佛教空间结构系统整合中土空间的方法研究》,《学术月刊》2016年第6期。

15(2)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》,第63页。

16(3)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》,第156页。

17(4)段鹏琦:《汉魏洛阳故城》,北京:文物出版社,2009年,第38-39页。

18(5)《元河南志》卷2《魏城阙宫殿古迹》,道光二十年扬州阮氏刻本,第19页b。

19(6)郦道元撰,陈桥驿校:《水经注校证》卷16《谷水》(北京:中华书局,2007年,第395-396页):“《魏志》曰:明帝欲平北芒,令登台见孟津。侍中辛毗谏曰:‘若九河溢涌,洪水为害,丘陵皆夷,何以御之?’帝乃止。”

20(7)刘义庆撰,徐震堮校笺:《世说新语校笺》卷下《巧艺》,北京:中华书局,1984年,第385页。

21(8)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第35-36页。

22(1)《魏书》卷114《释老志》,北京:中华书局,1974年,第3053页。

23(2)《魏书》卷114《释老志》,第3037页。

24(3)《魏书》卷114《释老志》,第3038页。

25(4)周胤:《北魏灵太后“转轮王”与“佛”形象的建构》,《南都学坛》2017年第6期。

26(5)孙英刚:《布发掩泥的北齐皇帝:中古燃灯佛授记的政治意涵》,《历史研究》2019年第6期。

27(6)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第3页。

28(7)《水经注校证》卷16《谷水》,第398页。

29(8)钟晓青:《北魏洛阳永宁寺塔复原探讨》,《文物》1998年第5期。

30(1)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第3页。

31(2)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第10页。

32(3)《魏书》卷67《崔光传》,第1495页。

33(4)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第10页。

34(5)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第10页。

35(6)蔡邕:《独断》卷下,北京:中华书局,1985年,第24页。

36(7)崔寔撰,孙启治校注:《政论校注》,北京:中华书局,2012年,第187页。

37(8)《增一阿含经》卷24《善聚品》,大正藏,第125册,第677页。

38(9)《北史》卷19《王勰传》,北京:中华书局,1974年,第707页。

39(10)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第4-5页。

40(11)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第29-30页。

41(1)《洛阳伽蓝记》卷首《序》,第22-23页。

42(2)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第36页。

43(3)《魏书》卷13《皇后传》,第332页。

44(4)《魏书》卷13《皇后传》,第336-337页。

45(5)《魏书》卷13《皇后传》,第340页。

46(6)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第37页。

47(7)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第44页。

48(8)《魏书》卷94《刘腾传》,第2027页。

49(9)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第31页。

50(10)《水经注校证》卷16《谷水》,第396页。

51(11)《水经注校证》卷16《谷水》,第402页。

52(12)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》,第58页。

53(13)中朝,亦称西朝,是南朝对西晋的称呼。参见周一良:《〈洛阳伽蓝记〉的几条补注》,《魏晋南北朝史论》,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第607-609页。

54(14)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》,第52页。

55(1)萧统编、李善注:《文选》卷2《赋甲·京都上》,北京:中华书局,1977年,第42页下。

56(2)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》,第52-53页。

57(3)《梁书》卷55《萧综传》,北京:中华书局,1973年,第824页。

58(4)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》,第55页。

59(5)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》,第65页。

60(6)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》,第75页。

61(1)《后汉书》卷1下《光武帝纪》,第84页。

62(2)《三辅黄图》卷5《台榭》,四部丛刊三编景元本,第1页b。

63(3)《后汉书》卷2《明帝纪》,第100页。

64(4)《后汉书》志第二十五《百官志二》,第3572页。

65(5)《文选》卷16《赋卒·志下·闲居赋》,第701页。

66(6)《水经注校证》卷16《谷水》,第225页下。

67(7)《文选》卷1《赋甲·京都上》,第35页下。

68(8)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》,第100页。

69(9)《魏书》卷114《释老志》,第3032页。

70(10)志磬:《佛祖统纪》卷38《法运通塞志》,大正藏,第49册,第355页b。

71(11)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》,第94-95页。

72(12)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》,第93-95页。

73(1)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第34-35页。

74(2)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》,第94页。

75(3)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》,第99页。

76(4)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》,第109-110页。

77(5)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第11页。

78(6)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》,第103页。

79(7)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》,第107页。

80(8)《后汉书》志第八《祭祀志中》载:“立秋之日,迎秋于西郊,祭白帝蓐收。车旗服饰皆白。歌《西皓》,八佾舞《育命》之舞。使谒者以一特牲先祭先虞于坛,有事,天子入囿射牲,以祭宗庙,名曰貙刘。”(第3182页)

81(9)《水经注校证》卷16《谷水》,第399-400页。

82(10)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》,第136页。

83(1)僧祐撰,李小荣校笺:《弘明集校笺》卷1《牟子理惑论》,上海:上海古籍出版社,2013年,第41页。

84(2)《魏书》卷114《释老志》,第3026页。

85(3)《魏书》卷114《释老志》,第3029页。

86(4)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》,第130页。亦有史料显示,是在显节陵上绘制了佛像而非建精舍,如《弘明集》卷1《牟子理惑论》:“明帝存时,预修造寿陵,陵曰‘显节’,亦于其上作佛图像。”又《魏书》卷114《释老志》:“明帝令画工图佛像,置清凉台及显节陵上,经缄于兰台石室。”

87(5)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》,第123-125页。

88(6)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》,第152页。

89(7)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》,第140页。

90(8)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》,第142-147页。

91(1)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》,第155-156页。

92(2)《水经注校证》卷16《谷水》,第393页。

93(3)陶渊明著,逯钦立校注:《陶渊明集》卷4《拟古九首》,北京:中华书局,1979年,第111页。

94(4)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第38页。

95(5)《洛阳伽蓝记》卷首《序》,第28页。

96(6)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》,第38页。

97(7)《文选》卷25《为顾彦先赠妇二首》之二附注,第1165页。

98(8)《北史》卷4《魏本纪·肃宗孝明帝》,北京:中华书局,1974年,第143-144页。

99(9)《洛阳伽蓝记》卷5《城北》,第161-162页。

100(10)《洛阳伽蓝记》卷5《城北》,第159-160页。

101(1)《洛阳伽蓝记》卷5《城北》,第161页。

102(2)《魏书》卷1《序纪》,第2-3页。

103(3)《魏书》卷1《序纪》,第3-4页。

104(4)《魏书》卷114《释老志》,第3030页。

105(5)《魏书》卷2《太祖纪》,第32-34页

106(6)《魏书》卷108之一《礼志之一》,第2736页。

107(1)《魏书》卷114《释老志》,第3030页。

108(2)《魏书》卷114《释老志》,第3038页。

109(3)《魏书》卷108之一《礼志之一》,第2751页。

110(4)逯耀东:《从平城到洛阳:拓跋魏文化转变的历程》,北京:中华书局,2006年,第8页。

111(5)《魏书》卷108之一《礼志之一》,北京:中华书局,1974年,第2733页。

112(6)皮锡瑞:《经学历史》:北京:中华书局,2004年,第95页。

113(7)《魏书》卷8《世宗纪》,第198页。

114(8)《魏书》卷8《世宗纪》,第204页。

115(9)《魏书》卷8《世宗纪》,第211-212页。

116(1)《魏书》卷19中《元澄传》,第480页。

117(2)邓广铭:《宋代文化的高度发展与宋王朝的文化政策》,载氏著《邓广铭治史丛稿》,北京:北京大学出版社,1997年,第68页。

118(3)《隋书》卷35《经籍志》,北京:中华书局,1973年,第1093-1094页。

119(4)《魏书》卷113《官氏志》,第3006页。

120(5)田余庆:《北魏后宫子贵母死之制的形成和演变》,《拓跋史探》,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年,第25页。

121(6)田余庆:《拓跋史探·前言》,第2页。

122(7)《魏书》卷83上《贺讷传》,第1812页。

123(8)《魏书》卷13《皇后传》,第325页。

124(9)李凭:《北魏子贵母死故事考述》,《山西大学学报》1990年第1期。

125(10)《魏书》卷13《皇后传》,第321页。

126(1)《魏书》卷13《皇后传》,第341页。

127(2)《魏书》卷13《皇后传》,第337-338页。

128(3)Cosgrove, D. 1982,“Problems of Interpreting the Symbolism of Past Landscapes” in A. R. H. Baker and M. D. Billinge(eds.)Period and Place:Research Methods in Historical Geography(Cambridge)220-230.

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文章来源:本文转自学术月刊 Academic Monthly 2020年07期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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