黄诚:论《尚书》的“人神观”及其思想史意义

选择字号:   本文共阅读 244 次 更新时间:2020-04-15 12:03:45

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黄诚  

   摘    要:《尚书》经典中蕴涵丰富的宗教哲学思想, 文本所涉天命、鬼神、上帝、群神、神人等与“神”直接相关之思想概念与哲学范畴, 是建构《尚书》“人神观”与先秦宗教神学思想体系不可或缺之内容。《尚书》文本论“神”与论“人”, 既弥漫着强烈的神性意识, 亦具有浓厚的人文精神;所论人神关系内容, 蕴含天人关系、天神关系和天祖关系, 是天、神、祖、人、上帝之间立体融合。《尚书》“人神观”反映了殷周之际思想世界复杂之人神关系图景, 体现了“人本”与“神本”并行发展之态势, 展示了“人神同构”“天民一体”“神人不二”与“天人合一”之理论特征, 彰显了中国古代社会以“神道设教”和“人道设教”为特质的历史文化思想面相。“神本”向“人本”转向之观点, 并非完全真实反映历史发展轨迹与状态。“神本”与“人本”、“神道设教”与“人道设教”在中国历史文化进程张力中并行发展且互为补充, 并成为社会稳定与人心安定的重要教化之道。

   关键词:《尚书》;人神观;天人关系;神道设教;人道设教

   作者简介: 黄诚,贵州大学历史与民族文化学院教授、中华传统文化与贵州地域文化研究中心研究员, 哲学博士, 历史学博士后, 研究方向:中国思想文化史、儒佛道三教关系。

  

   一、引言

  

   《尚书》1是中国古代最重要的典籍之一, 以其丰富多彩、包罗万象和博大精深的思想内容, 繁荣了中国古代学术思想世界, 推动了中国哲学思想的形成, 且对先秦时期的思想领域产生了重大而又深远的影响。《尚书》经典蕴涵着丰富的原始宗教哲学思想, 尤其是其文本所涉天命、鬼神、上帝、群神、神人等与“神”直接关联的思想概念与哲学范畴, 既是《尚书》“人神观”及其神学思想的直接表白与显示, 也是建构先秦宗教神学思想体系不可或缺的基本思想内容。《尚书》关于“人”与“神”的思想观念及其对人神关系进行历史性言说而建构形成的“人神观”, 具有整体性、系统性和神人不二性之特点, 且与先秦其他相关性思想元素相互涵摄互动, 而成为先秦宗教哲学思想的重要来源, 不仅在后世各历史时期被广泛运用到思想与信仰领域而得以创造性发展, 而且亦彰显了中国古代社会以“神道设教”与“人道设教”2以及“人神同构”与“天人合一”为思想理论特质的历史文化独特面相。因此, 对《尚书》经典中“神”的有关思想概念与文化范畴进行深入性探讨和展开现代性诠释, 在中国思想史上具有重要的学术价值与现实意义。

   目前, 学者就中国古代或殷周时期的“人神”“天神”问题进行探究颇多, 较有代表性的成果如:晁福林《试论殷代的王权与神权》, 载《社会科学战线》1984年第4期;朱凤瀚《商周时期的天神崇拜》, 载《中国社会科学》1993年第4期;李申《中国古代的人神》, 载《宗教学研究》1999年第4期;叶林生《殷周人神关系之演进及思考》, 载《苏州大学学报 (哲学社会科学版) 》2001年第1期;李小光《商代人神关系略论》, 载《宗教学研究》2005年第4期;洪修平《殷周人文转向与儒学的宗教性》, 载《中国社会科学》2014年第9期;李志刚《以神为宾:商周丧祭礼制中人神关系的新考察》, 载《史学月刊》2014年第4期;等等。相关性研究成果, 则分别就殷周时期的人神关系、上帝信仰以及人神观念之演进等问题作了初步探究, 具有十分重要的学术研究参考价值。然而, 直接对《尚书》“人神观”进行研究之论文则鲜见, 且以往研究多侧重于一个时代、一段时期的人神问题之研究, 关注天、帝、神、神权与王权关系以及宗教性和祭祀性问题之研究较多, 而就其“人神观”及思想内在、系统结构、相互关系以及思想史方面的研究倾注不够。基于上述研究现状, 本文拟从《尚书》文本入手, 就《尚书》文本所内涵的“人神观”思想进行探析并进行思想史方面的梳理与思考, 以期探究和阐明《尚书》“人神观”之基本内涵、思想特质和理论体系, 进一步深化和丰富对《尚书》及中国思想文化史发展内在理路与思想脉络的认识, 推动中华优秀传统文化在新时代的创造性转化和创新性发展。

  

   二、《尚书》论“神”:兼论天祖崇拜

  

   《尚书》直接论“神”, 始于《舜典》。《尚书·虞书·舜典》云:“肆类于上帝, 禋于六宗, 望于山川, 遍于群神。”又云:“八音克谐, 无相夺伦, 神人以和。”此为《尚书》论“神”较早之文献记载, 且弥漫着强烈的神性意识。除此之外, 《尚书》就“神”而展开的言说还有多处, 譬如:

   《尚书·虞书·大禹谟》:“帝德广运, 乃圣乃神, 乃武乃文。皇天眷命, 奄有四海为天下君。”

   《尚书·虞书·大禹谟》:“朕志先定, 询谋佥同, 鬼神其依, 龟筮协从”, “正月朔旦, 受命于神宗。率百官, 若帝之初”, “至諴感神, 矧兹有苗。”

   《尚书·商书·汤诰》:“尔万方百姓, 罹其凶害, 弗忍荼毒, 并告无辜于上下神祗”, “敢用玄牡, 敢昭告于上天神后, 请罪有夏。”

   《尚书·商书·伊训》:“古有夏先后方懋厥德, 罔有天灾。山川鬼神, 亦莫不宁, 暨鸟兽鱼鳖咸若。”

   《尚书·商书·太甲上》:“先王顾諟天之明命, 以承上下神祗。社稷宗庙, 罔不祗肃。”

   《尚书·商书·太甲下》:“民罔常怀, 怀于有仁。鬼神无常享, 享于克诚。天位艰哉!”

   《尚书·商书·咸有一德》:“夏王弗克庸德, 慢神虐民。皇天弗保, 监于万方, 启迪有命, 眷求一德, 俾作神主。”

   《尚书·商书·盘庚中》:“予念我先神后之劳尔先, 予丕克羞尔用怀尔然。”

   《尚书·商书·说命中》:“黩于祭祀, 时谓弗钦。礼烦则乱, 事神则难。”

   《尚书·商书·微子》:“今殷民乃攘窃神祗之牺牷牲用以容, 将食无灾。”

   《尚书·周书·泰誓上》:“乃夷居, 弗事上帝神祗, 遗厥先宗庙弗祀。”

   《尚书·周书·武成》:“惟尔有神, 尚克相予, 以济兆民, 无作神羞!”

   显而易见, 《尚书》论“神”内容非常之丰富多彩, 且就“神”的主体性话题讨论涉及多向度、宽领域与多层面, 不仅与上天神后、上帝神祗关联, 亦与山川鬼神、神宗鱼鸟等自然物象紧密联系, 而且对于神 (群神) 之言说方式也有着多样性和多元性。《尚书》中关于“神”的论述, 既体现了“天人相和”“天神一体”与“人神一体”的文化图景和思想意境, 也展示了“神”的特异性与超然性能力, 即所谓“神”是万能的、超人的, “上帝”“神”“天”对于世间与“民”乃是有影响力的, 故《尚书·周书·康诰》云:“闻于上帝, 帝休, 天乃大命文王, ……越厥邦厥民。”且《尚书·虞书·皋陶谟》亦云:“天聪明, 自我民聪明, 天明畏, 自我民明威。”则十分强调对“天”、“帝”的崇拜, 意即在天帝面前, 即是要“顺天应人”, 直言之即要得到上帝赞美与许可, 如此方能获得上帝之正统性与合法性授命, 且人之所以能够顺闻、审思与光明亦是由天、天命、天道所具有的顺闻、审思与光明本性与精神决定的, 故人之一切行为方式当须顺应天命、天道, 即所谓“奉天承运”, 而为天命所授并与天命相合, “天”从而也具有了形而上之“神格”意义或象征性。除此之外, 祖先崇拜亦是《尚书》不可或缺之内容。关于祖先崇拜, 《尚书·商书·伊训》云:“惟元祀十有二月乙丑, 伊尹祠于先王。奉嗣王祗见厥祖, 侯甸群后咸在, 百官总己以听冢宰。伊尹乃明言烈祖之成德, 以训于王。”《尚书·商书·盘庚下》亦云:“肆上帝将复我高祖之德, 乱越我家。”《尚书·商书·盘庚上》又云:“古我先王暨乃祖乃父胥及逸勤, 予敢动用非罚?世选尔劳, 予不掩尔善。兹予大享于先王, 尔祖其从与享之。”故从《尚书》文本来探析, 似亦显示了其隐含着的由先王至祖、至高祖、至先祖之次第渐进式崇拜内在逻辑, 继而最终上升至具有抽象意义的上帝人格神祗, 且亦表明了上帝神祗与先祖崇拜之间紧密之关联程度, 如《尚书·周书·泰誓上》云:“乃夷居, 弗事上帝神祗, 遗厥先宗庙弗祀。”可见, 在先秦民众的信仰实践中, 既要尊事上帝, 也要祀奉祖宗, 上帝神祗与宗庙祖先均是供奉之对象, 并体现了“天祖崇拜” (天神与祖宗神崇拜) 的真实内涵。且在世俗社会的宗教信仰实践中, 民众对祖宗之崇敬与崇拜乃是以安立祖先之神位来实现的, 如《尚书·周书·文候之命》云:“亦惟先正克左右昭事厥辟, 越小大谋猷罔不率从, 肆先祖怀在位。”《尚书·商书·盘庚下》云:“盘庚既迁, 奠厥攸居, 乃正厥位, 绥爰有众。”由此, 也可窥见到人与神之间复杂性立体关系, 即人神关系不仅是上帝与人的关系, 而且还是祖宗与人的关系, 上帝、祖宗都具有人格神之形上意义。故整体而论, “神”在上古民众的思想世界里具有无以伦比的神圣性和至上性, 乃是人们判断一切行为的价值尺度与思想标准, 亦是“引提”万物和教化万民思想行为的一大精神法宝, 且“神”之内涵亦在后世元末明初的高道张三丰《敬神篇》那里说得十分明白:“神也者, 妙万物而为言者也。上帝以神道设教, 故神实司乎善恶。凡聪明正直者, 皆以神之权授之。夫天神为神, 主引万物;地神为祗, 主提万物。此神德之荡荡者, 百姓日受而不知, 亦惟尽乎人以合乎天地焉可也。”3然就天命与神的至高无上性而言, “神道设教”则集合了天道与神性全体大用之教化意义, 恰好成为民众遵循或信奉上帝的基本原则, 而确切而言上帝乃是上古之帝和具有祖宗神化意义的天祖象征, 其存在性所显示的“神”性价值与道德功能乃是民众行为的遵循指针, 如《尚书·周书·酒诰》云:“聪听祖考之彝训, 越小大德, 小子惟一。”亦如“惟皇上帝, 降衷于下民” (《尚书·商书·汤诰》) , “惟上帝不常, 作善降之百祥, 作不善降之百殃” (《尚书·商书·伊训》) 所展示的上帝与民众关系图景。然而, 颇值指出的是从上述所引虞、商、周文献资料之时间序列与内容来看, 殷周时期“神”性思想文化色彩极为浓厚, 且在“人神观”方面存在一定的思想绵延性, 故就思想史发展逻辑而言殷周之际人神关系并非是简单的由“神本”转向“人本”4, 而恰好是“人本”与“神本”并行之发展态势。

事实上, 天、上帝5不能只立于天上仅成为价值悬设的简单性名词符号或人格象征, 天的意志及天地精神必须要鲜活地下贯到充满着生机勃勃的人类社会, 在历史文化展开中才能产生积极的教化意义和影响作用。故这就需要借助于一定的媒介载体等形式来实现人神之间的有效沟通与交流。就人神沟通实践层面而言, 人、神能够实现有效沟通的最重要的方式或渠道乃是通过建立起具有宗教性意义的祭祀仪式活动从而来实现人与神之间或天与人之间的有效沟通。然而, 这一宗教性祭祀重要途径的开辟, 其核心机制乃是礼乐规范与文明制度的建立过程, 因唯有通过一定的礼仪、轨制等祭祀活动的有序开展, 上帝、天、神的神圣性才能在实践中得以具体彰显, 人与神之间才能建立或获得一种特殊的交流空间与思想场域。故从其生成要因上探寻人神沟通的历史文化现象和过程, 则其中“礼”的形式在人与神沟通中则起到了重要载体之作用。关于“礼”的宗教性意义, 段玉裁《说文解字注》在解释“礼”时说得十分周延:“履也, 见《礼记·祭义》, 《周易·序卦传》。履, 足所依也。引伸之, 凡所依皆曰此假借之法。屦, 履也。礼, 履也, 履同而义不同。所, 事神致福也。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《东南大学学报(哲学社会科学版)》2019年第04期

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