韩星:德礼教刑——《尚书》的治理体系

选择字号:   本文共阅读 207 次 更新时间:2021-01-22 15:09:22

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韩星 (进入专栏)  

  

   摘要:《尚书》中蕴涵着丰富的治理思想,本文概括为德为政本、敬德保民;明德慎罚、刑以弼教;以刑辅礼、先教后罚。由《尚书》可以看出,礼制的内在精神是道德,德治、礼治为刑罚之本,德治、礼治、礼制与刑法形成一种相辅相成的辩证关系。孔子在《尚书》的基础上形成了德礼政刑四位一体的儒家治道总体构架,为今天推进国家治理体系和治理能力现代化提供了重要的思想资源。

   关键词:《尚书》 敬德保民 明德慎罚 以刑辅礼 治理体系 总体构架

   作者韩星,中国人民大学国学院教授、博士生导师,中和书院院长。

  

   《尚书》又称《书》《书经》,是一部多体裁的上古历史文献汇编集,经过孔子整理加工,以之教授学生,影响越来越大,成为儒家重要经典之一。《尚书》蕴含着丰富的治理之道。本文通过梳理其治道思想,概括其治理体系,以为今天推进国家治理体系和治理能力现代化提供思想资源和历史借鉴。

   一、德为政本、敬德保民

   关于《尚书》为政之旨,现代国学大师马一浮曾经揭示说:“后世言政事者,每规规于制度文为之末,舍本而言迹,非孔子《书》教之旨矣。《论语》为政以德一章,是《书》教要义。德是政之本,政是德之迹。”[1]所以,《书》教之旨,以德为本。

   《尚书》所记载尧舜的政治实践中就集中体现出五帝时代时的德治观念。《尚书·尧典》载帝尧:“允恭克让,光被四表。格于上下,克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。”“允恭克让”“克明俊德”指为政者自身品德修养;“以亲九族”指为政者能够协调族人关系;“平章百姓”指为政者能够协调君民关系;“协和万邦”指为政者协和邦国关系,等等。尧在这几个方面的德行造就了为后世儒家称颂和向往的“大道之行,天下为公”的理想之治。

   《尚书·舜典》载帝舜说:“夔!命汝典乐,教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。”舜在此提出了正直而温和、宽厚而谨慎、刚毅而不暴虐、简易而不傲慢的德行修养,这是对为政者的基本要求。

   《尚书·皋陶谟》记录了皋陶与大禹讨论如何实行德政、治理国家,提出了为政者应有“九德”:“宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义。”“九德”也是既讲德又讲行。孙星衍在《尚书今古文注疏》中引《周礼·师氏》郑玄注“在心为德,施之为行”解释说:“行谓宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强之行。九德谓栗、立、恭、敬、毅、温、廉、塞、义之德,所以扶掖九行。”这一解释把“九德”以“行”与“德”分别统领,前者强调行为,后者强调道德,二者以“而”字构成有机整体,奠定了中国政治哲学德行一体的基本理路。

   尧、舜、禹的德治思想在政治实践中形成的,其中“禅让”为后儒所极力推崇。《尚书·尧典》载:“昔在帝尧,聪明文思,光宅天下,将逊于位,让于虞舜。”相传,尧把帝位让给舜而不传给儿子,舜把帝位让给禹,禹又准备把帝位让给伯益。禅让不只依据前代对后代的考察,还需经过四岳的讨论、推举和政绩的考验后,受禅位者才能践天子位。这说明禅让制度是一种原始民主制度。“禅让”其实是“传贤”,基本精神之一是“选贤任能”,所以对被“禅”或“传”者德行的要求是基本条件,还需要长期的观察和考验。郭店楚墓竹简《唐虞之道》讨论“禅让”也说:“古者尧之与舜也,闻舜孝,知其能养天下之老也;闻舜弟,知其能嗣天下之长也;闻舜慈乎弟……(中有缺文)为民主也。”可见,尧、舜、禹之治是以道德为基础,选贤任能为标准,这大概就是后来《礼记·曲礼上》所说的“太上贵德”。《礼记正义》孔颖达疏引郑玄之说云:“‘太上贵德’者,太上谓三皇五帝之世也。其时犹淳厚其德,不尚往来之礼,所贵者在于有德,故曰‘贵德’也。”《史记·夏本纪》载:“舜问四岳曰:‘有能成美尧之事者使居官?’皆曰:‘伯禹为司空,可成美尧之功。’舜曰:‘嗟,然。’命禹:‘女平水土,维是勉之。’禹拜稽首。”而被四岳举荐的禹“为人敏给克勤,其德不违,其仁可亲,其言可信;声为律,身为度,称以出;亹亹穆穆,为纲为纪”。这些资料都充分说明在尧、舜、禹时代是实行德治,由此形成了中国古代的政治文化传统,是儒家政治思想的源头。

   到了夏、商时代,统治者是否有“德”或实行“德治”也已经成为政治合法性的重要依据之一。《尚书·盘庚》是盘庚的诰辞,其中随处可见德政言行,如《盘庚上》云:“惟汝含德”,“施实德于民”,“汝有积德”,“动用非德”,“用罪伐厥死,用德彰厥善”。《盘庚下》云:“无总于货宝,生生自庸。式敷民德,永肩一心。”这些都要求为政者自己要积德,行政要实德,不要贪恋财宝,多为人民谋福祉。伪古文《尚书》中一些文献记载了夏商统治者的德政言行,如《大禹谟》载:“德惟善政,政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修,正德、利用、厚生惟和。”正德、利用、厚生并为平治天下的三件大事,三者相辅相成,相互为用,而“正德”为首要,是“利用”“厚生”的前提条件,以有德者正人德、物德,方能利用自然之物,使民众过上丰裕的生活。《太甲》是商初年著名贤相伊尹教导太甲的训词,《太甲下》载:“伊尹申诰于王曰:呜呼!惟天无亲,克敬惟亲;心罔常怀,怀于有仁;鬼神无常享,享于克诚。天位艰哉!德惟治,否德乱。”告诫太甲要敬畏上天,常怀仁德,实行德政,天下就能得到治理;反之,天下就会大乱。《咸有一德》是伊尹谆谆告诫教导太甲的训词,指出为政者德要纯一,夏桀无德失天下,成汤有德得天下:“非天私我有商,惟天佑于一德;非商求于下民,惟民归于一德。”并非上天偏爱我殷商,只是上天扶佑有纯一德行的人;并非殷商招来下民,只是下民归附有纯一德行的人。

   西周之前的“德治”主要体现在政治实践中,作为观念形态还相对微弱,或者说还处于萌芽状态。到了西周,“德治”进一步观念化,取得丰富发展,出现了的“敬德”“明德”和“保民”等诸多观念,“以德配天”“敬德保民”等就成了西周德治思想的核心内容。周初统治者通过反思殷商灭亡的经验教训,对德治达到了高度自觉。王国维说:“殷周之兴亡,乃有德与无德之兴亡。故克殷之后,尤兢兢以德治为务。”[2]确实是这样,周公、成王常常追忆殷先哲王与周文王、武王的美德,也不忘时时声讨夏桀、商纣的罪恶,他们以德治为治国平天下的根本,最明显的事实,就是“敬德”“明德”观念的兴起,并要求把它们化为具体的政治实践。[3]有关这方面的资料在《尚书》中相当多,仅列举如下:

   “天亦哀于四方民,其眷命用懋,王其疾敬德。……王敬所作,不可不敬德。……肆惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命。”(《召诰》)

   “保受王威命明德。”(《召诰》)

   “惟天不畀,不明厥德。”(《多士》)

   “王敬作所不可不敬德。”(《康诰》)

   “嗣前人,恭明德。”(《君奭》)

   “丕显文、武,克慎明德,昭升于上,敷闻在下。”(《文侯之命》)

   “敬德”是指怀着恭谨态度践行道德,施行德政。周初统治者总结了夏、商两代的兴亡的经验教训,认识到夏商的兴起是由于他们的先王有德而得受“天命”,能够按天命行事,能够敬德,到后来却又都因其他后王不能敬德,亡身灭国。《尚书·召诰》说:“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。”这段话是说周人要借鉴夏商兴亡的历史经验教训,夏商统治者之所以曾经能维持他们的统治是因为他们能够按天命行事,而之所以会灭亡是因为他们不“敬德”。《尚书·召诰》继续说:“惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。呜呼!曷其奈何弗敬!”意思是说,“今王受命,固有无穷之美,然亦有无穷之忧,于是叹息言王曷其奈何弗敬乎!盖深言不可以弗敬也。”[4]所以必须要谨慎注意——敬。“敬”原是警戒的意思,这里是恭敬畏惧的意思,它要求统治者小心谨慎,不要放纵自己和放松职责。《尚书·召诰》又说:“天亦哀于四方民,其眷命用懋。王其疾敬德!”“王敬作所,不可不敬德。”“王其疾敬德”,由此可见周人对敬德的重视。此外,“汝往敬哉”“往敬用治”这一类的字句在周初的文告里经常遇到。“尤其是一个敬字,实贯穿于周初人的一切生活之中,这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中及对事的谨慎、认真的心理状态。这是人在时时反省自己的行为,规整自己的行为的心理状态。周初所强调的敬的观念,与宗教的虔诚,近似而实不同。宗教的虔诚,是人把自己的主体性消解掉,将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬,是人的精神,由散漫而集中,并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前,凸现出自己主体的积极性与理性作用。敬字的原来意义,只是对于外来侵害的警戒,这是被动的直接反应的心理状态。周初所提出的敬的观念,则是主动的,反省的,因而是内发的心理状态。”[5]李泽厚说:“‘敬’是要求恪守、服从,其中包含谨慎、崇拜义,就因为这个‘德’本与原始的巫术礼仪传统有关,与对神秘的祖先崇拜有关,与对‘天意’‘天道’的信仰和观念有关。”[6]因此,“敬德”也就是“敬天”,是周人从古今之变中总结出来的天道合法性观念。

   “敬德”的具体要求有“无逸”“无康好逸豫”“孝友”“不腆于酒”“知稼穑之艰难”“克自抑畏”等。如“无逸”,“无淫于观、于逸、于游、于田”(《尚书·无逸》),必须勤勉于国事,不能淫湎于游玩、享乐、田猎之中,就是节制个人的物质欲望,使其控制在适当的范围内。过分追求物质生活享受是不道德的,也很危险。汤革夏,是因为夏末的桀“大淫泆”,周代商,也是因为商末的纣王“诞淫厥泆”(《尚书·多士》),整日沉湎于酒色之中,引起上天和民众的不满。“无逸”还要勤俭。周人认为“天亦惟用勤毖我民”,先王也教导后代要“惟曰我民迪小子,惟土物爱,厥心臧”(《尚书·酒诰》)。“惟土物爱”就是爱惜土物(粮食)。周公还批评那些不知稼穑之难,鄙视庶民的贵族子弟:“相小人,厥父母勤劳稼穑,厥子乃不知稼穑之艰难,乃逸,乃谚既诞,否则侮厥父母曰:‘昔之人无闻知。’”(《尚书·无逸》)这些思想在那个时代是难能可贵的。总之,周人通过“敬德”思想成功地完成了对殷商天命论的改造,在天命观念中渗透了人事精神,以损益之道将神本文化更新为人本文化,使原先建立在自然血缘基础上的上帝→君王→臣民的“王权神授”说蜕变为民众→天→君王的“以德配天”论,这是周人的历史功绩,是周人遗泽后人的宝贵财富。进一步,周人在“敬德”的基础上发展出了“保民”。

“敬德”是要统治者以德配天,“保民”是因为民意与天意的一致性,“天命”的转移便以“人王”能否“保民”为依据。关于“保民”的概念周初统治者有不尽相同的说法,《尚书·周书》反复讲“用保乂民”“用康保民”“惟民其康乂”“惠康小民”,还有“裕民”“民宁”“恤民”等等。如《尚书·康诰》说:“往敷求于殷先哲王用保乂民,汝丕远惟商耇成人宅心知训。别求闻由古先哲王用康保民”,“用康保民,宏于天,若德裕乃身,不废在王命”,“若保赤子,惟民其康乂”。《尚书·康诰》说:“若有疾,惟民其毕弃咎;若保赤子,惟民其康乂”,《尚书·无逸》说:“先知稼稿之艰难……知小人之依……怀保小民,惠鲜鳏寡。”“依”就是“隐”“痛”,即主张君主要像保护孩子一样保护臣民,使民众安居乐业。对统治者自身则要求其勤政修德,力戒荒淫;对犯罪者则要施以宽缓的政策。不仅如此,周公还制定了具体的保民政策:“继自今嗣王,则其无淫于观、于逸、于游、于田,以万民惟正之供。无皇曰:‘今日耽乐。’乃非民攸训,非天攸若,时人丕则有愆”(《尚书·无逸》),(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《孔学堂》(中英双语)2020年第4期

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