王小章:厌烦与现代人的自我实践

选择字号:   本文共阅读 4376 次 更新时间:2019-12-08 12:20

进入专题: 厌烦   现代人   自我实践   共同体  

王小章  

内容提要:随着现代性的推进,一方面,传统上维系着现实世界和生活之意义的神圣源泉被切断;另一方面,几乎所有人都被一步步绑上了像“永动机”一般按自己的逻辑和惯性运转的理性机器,身不由己地随着它的节律一再地重复那与生命的根本性意义断裂脱节的所谓工作,由此产生了一种“本体性”的厌烦。我们不能说现代人的自我实践就是为了摆脱厌烦,但是当厌烦成为“本体性”的,亦即不是联系于某一特定事物而是联系于自我状态时,人们对这种厌烦感的应对克服就成为一个关乎其自我实践的问题。韦伯的“人格”论述诠释了一种“招魂”式的自我修炼型自我实践,齐美尔、福柯诠释了一种“无边的挑战”的自我实践,但这两种自我实践路径存在着各自的困难,均无法克服现代人那种本体性的厌烦。马克思则描绘了一条个体在“共同体”中实现自我的路径。在真正的共同体,或者说自由人的联合体,离我们尚很遥远的今天,也许可以在一个既不受权力逻辑主宰,也不由金钱逻辑支配的、自愿合作的社会领域为自我实践、自我实现找到一个合适的舞台。

关 键 词:厌烦/现代人/自我实践/共同体

标题注释:2018年度国家社会科学基金项目“结构、情感与道德:道德社会学的探索”(18BSH010)。

作者简介:王小章,杭州师范大学 政治与社会学院,浙江 杭州 310021 王小章(1966- ),男,浙江德清人,杭州师范大学政治与社会学院教授,浙江大学公共管理学院博士生导师,主要从事社会学、社会心理学、公民权与社会政策、社区研究。


在几种典型的现代性体验中,如果说,“焦虑”关涉的是现代人与外部世界的关系,“怨恨”关涉的是现代人与人之间的关系①,那么,从根本上讲,“厌烦”关涉的则是现代个体与其自我的关系。“我们和我们自己的关系,不是认同的关系,而必须是变异的关系、创造的关系、革新的关系。保持始终一样,实在令人厌烦。”②1982年,在一次与同性恋行动主义分子的谈话中,针对后者在抗议行动中所表露出来的“人人都有一个多少固定的性身份”的主张,身为同性恋者的著名学者福柯如此表示了异议。一定程度上,福柯的这一表述,向人们提示了现代人之“自我实践”与“厌烦”这种体验之间的关系。以下试从三个方面加以论述。


一、作为一种现代性体验的“厌烦”


通常而言,当人不得不一再地重复或面对某项没有意义、没有价值的事务、行动、事物时,常会感觉到“厌烦”。也就是说,厌烦是这样一种体验:人们知道,可感觉到,某项事务、行动或事物实际上是没有意义、没有价值,甚至没有趣味的,但却如影随形地伴随、缠绕着,让人无法躲避,无法摆脱,而不得不被动地、疲惫地应付。作为一种体验,厌烦感源于两个基本因素:第一,意义、价值的匮乏。意义、价值的匮乏带来的是一种空虚感、虚无感、无聊感,因此,厌烦感内含着空虚感、虚无感、无聊感,但空虚感、虚无感在体验上还不同于厌烦。厌烦感的产生还必须具有第二个因素,即在缺乏意义感的情形下不得不一再地重复某种行为或面对某种事物,这有点类似于“强迫症”。不过,作为一种神经症的强迫症的一个特征,是患者对于自己一再重复之行为的无意义性缺乏自觉,而厌烦恰恰相反,它的一个基本特点,恰恰是行为者认识到、感知到自己正从事的行为的无意义、无价值性,至少是无趣味性。这实际上意味着,一个有厌烦体验的人,是或多或少、或明确或潜在地有着对意义、价值甚或趣味企盼的人。没有了这种企盼,便是麻木,一个麻木的人是不会有厌烦感的。

当然,生活在传统社会中的人也会有厌烦感。黄庭坚《放言》诗即云:“从事常厌烦,归心自如卷。”不过,虽然黄庭坚说从事“常”厌烦,但在一个生活、生命的价值和意义理所当然、不言而喻而毋庸置疑的传统世界中,人们的厌烦感在根本上是情境性的,或者说是对象性的,即与特定的情境或对象(所从之“事”)粘连在一起的。换言之,也就是能够通过转换情境或对象而加以摆脱的。但现代社会却孕育了另一种与此非常不同的厌烦感,一种在从事任何事情时都会隐隐存在、隐隐体验到的无法摆脱的厌烦感,它不再仅仅是与特定的情境或对象相联系,而是与人的生活、生命本身相伴随。就它与人的生活、生命本身相伴随而言,实际上,这种厌烦已是对个体之自我状态的厌烦,因此可以将它称为“本体性的”。正是这种本体性的厌烦,构成了一种重要的“现代性体验”。

问题当然是,这种“现代性体验”是如何形成的?或者说,厌烦是如何由传统社会那种一般而言属于对象性、情境性的体验,演变为现代社会中与许多人的生命活动本身相伴随的“本体性”体验的?

如上所述,作为一种体验,厌烦感源于两个基本因素,相应地,厌烦感由一种基本上属于对象性、情境性的体验,演变为一种许多人生命中始终隐隐存在而无法摆脱的“本体性”体验,也必与这两个因素在现代社会的变化有关。首先,是意义或价值的消逝:不是从一桩具体的、单一的事务或事物上消逝,而是一直以来那些被认为理所当然、天经地义,从来没有想过要加以质疑的价值、意义,从这个世界上整体性地撤离,从而,我们生活于其中的这个世界以及我们自身的生活本身总体上被切断了价值的来源,世界、生活由此变得苍白而毫无生气。这是现代性在精神文化方面的核心症状。无论是尼采说的“上帝死了”,还是马克思说的“真理的彼岸世界”已经消逝,一切凝固的东西已烟消云散、一切神圣的东西已被亵渎,抑或是韦伯说的世界“除魅”,指陈的都是现代文明的同一个特征:维系此岸世俗世界之意义和价值的神圣源泉已经被切断,认为生命的意义有其客观来源的信念已经被摧毁。由此而呈现在现代人面前的,一方面是一个只有机械性的规律运转而没有任何内在固有意义或目的的、在伦理上“非理性的”的乏味世界,一方面是生活、生命体验上的一种深切的、根本性的迷茫虚无。当然,如前面所说,迷茫虚无还不等于厌烦。使那种深切的、根本性的虚无体验进而转变为生命中始终隐隐存在、无法摆脱的厌烦感的,是人在这个世俗世界中不得不身不由己地去从事、重复人或明知或隐隐感觉到从根本上讲没有任何意义、任何价值的行为。而且,只要人生存在这个世俗世界中,就无法从根本上加以躲避。这就涉及韦伯所着力分析的现代社会的“理性化”进程。在这个进程中,一方面是信仰(价值理性)的脱落;另一方面,则是按自己的逻辑和惯性运转的理性(工具理性)物化产品的扩张,并建立起自身的霸权,它一步步将几乎所有的人都绑上了自身这架“永动机”,罔顾任何人的意志,使几乎每一个进入这架机器的人丧失了主体性而变得身不由己:“清教徒想在一项职业中工作;而我们的工作则是出于被迫。”[1](P142)清教徒之所以“想”在一项职业中工作,是因为他们唯有在严格的职业生活及其成就中才能体验到其信仰的有效性,体验到自己是上帝选民的信心。而现代人的工作之所以是“出于被迫”,是因为,一方面,现代资本主义经济秩序已大获全胜,它依赖于机器的基础,已不再需要“入世禁欲主义”宗教精神的支持,从而,“精神和文化的最高价值”已不再与工作、与职业发生联系,已不再被感受到了;另一方面,那些深深制约着现代经济秩序的机器生产的技术和经济条件,“以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活,而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活”。并且,这种决定性作用可能会“一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻”[1](P142)。人类身不由己地被绑上这架理性机器,不得不随着它的节律一再地重复那与生命的根本性意义或价值断裂脱节的所谓工作③。韦伯认为,这种情形的一种可能,是导致在某种“妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化”[1](P143);另一种可能,对于尚未完全麻木僵化而或多或少、或明确或潜在地保留着对更高的生命意义、价值的企盼的人来说,在笔者看来,就是那种生命中无法摆脱的厌烦感。

韦伯的朋友、社会学家,同时也是生命哲学家的齐美尔(又译作“西美尔”)从主宰了现代社会的“货币经济”这一视角,对现代人的这种厌烦体验做了精彩的描述分析。齐美尔用德语“Blasiertheit”一词来表示现代人的这样一种典型的心态体验。“Blasiertheit”源于法语“Blasé”,翻译成英语即“Blase attitude”,意谓由于过度享乐而导致厌倦、厌世、腻烦、冷漠。齐美尔用它来意指现代人的这样一种体验:“在他眼中,生活中的一切都是一样的枯燥无味,都涂着一层灰色,都不值得为之激动不已,在涉及意志的地方尤其如此。”[2](P185)在齐美尔这里,“Blasiertheit”作为一种态度或体验,实际上包含着两个层面的意思:在认知层面,在现代人看来,所有的事物都一样,事物与事物之间没有根本性质或价值的区别;在情绪反应层面,现代人觉得所有这些事物从根本上最终都是没有价值的、乏味的、令人生厌的。为什么在现代人身上会普遍地出现这样一种厌烦,或者说乐极生厌的体验呢?齐美尔把它归结为“货币经济”对现代社会和生活的主宰。在这样一种经济社会形态下,货币作为“本身无质可言”的中介力量,作为公分母介入了几乎所有物与物、人与物、人与人之间。没有任何东西不可通过货币与其他东西交换,而任何价值如果要转化为其他的价值,只能先转化为货币。于是,货币这一物与人之间的绝对中介物就成为“各种飞逝的现象的可靠支点”,它作为一切价值的绝对表现形式,在现代社会普遍化的交换活动带来的“令人眼花缭乱的各种手段”中成为最终的手段,进而直接成为人们的目的意识所停留之物,成为现代人意识中所关注的焦点、依赖的支点,而生命原本的目的则被手段所遮蔽。由此,齐美尔从分析货币经济出发,得出了与韦伯认为现代社会中工具理性压倒价值理性相似的结论:从来没有一个东西能够像货币那样,其自身价值原本完全在于其作为手段的特质,但最终“却畅通无阻地、毫无保留地发展成为一种绝对的心理性价值,一种控制我们的实践意识、牵动我们的全部注意力的终极目的”[2](P161)。目标被手段所遮蔽、意义为工具所窒息。由此,进一步在现代人身上带来两个层面的心理效应:一方面,作为纯粹的交换手段,货币的一个根本性能就是化质为量。也就是,当人们开始从事物的货币价值这一角度观察和评价事物时,事物就退出了具有自己独特本性的存在这一范畴,其质的价值就转化为量的价值,它本身的那种属性,即对自己本身和对他物的两重性关系中显示的独特意义也就丧失了。于是,在奔流不息的金钱的溪流中,所有事物都以相等的重力漂荡,从而在现代人漂浮不定的感觉中,再也知觉不到不同对象的意义和不同价值,所有对象被毫无实质性地经验,就像白痴与事物的关系一样。换言之,在货币成为现代人关注的焦点、依赖的支点之后,所有其他事物就提不起人任何特别的兴趣,一切具体有形的事物,或者说事物中那些经济上无法表达的特别意义就一一同人擦肩而过;另一方面,货币与其他目标不同,对于其他许多目标来说,人们并不是在任何时候都可以期望或追求它们的,但金钱不同,从原则上讲,人在任何时候都可以追求这个目标。这样,在货币成为生活的压倒性目标之后,就“给现代人的生活提供了持续不断的刺激……给现代生活装上了一个无法停转的轮子,它使生活这架机器成为一部‘永动机’,由此就产生了现代生活常见的骚动不安和狂热不休”[3](P12)。但根本的问题在于,齐美尔意味深长地指出,金钱充其量只能给人一种消极的、空洞的“自由”,却无法解决生命之根本意义和价值,人们一旦达到了这个原本只有手段意义的“目的”,就马上会不可避免地出现致命的无聊和失望:“商人整天为生意忧心忡忡,迫切希望无论如何要把货物出手,他所遭遇的是和弃绝上帝的人同样的命运,但,最后当钱到手商人真的‘自由’了之后,他却常常体会到食利者那种典型的厌倦无聊,生活毫无目的,内心烦躁不安。……他们用钱交换了个体之自我中具有积极含义的内容,而钱却无法提供积极的内容。”[2](P320)因此,现代人“骚动不安、狂热不休”地追求金钱,最终所得到的只是与生命如影随形的、深切的厌烦感,或者说,Blasiertheit的体验。


二、自我实践:自我修炼抑或无边的挑战?


当韦伯说清教徒“想”在一项职业中工作,而现代人的工作则是出于“被迫”时;当齐美尔说现代人用钱交换了个体“自我”中具有积极含义的内容,而钱却无法提供积极的内容时,实际上已经触及了现代人的自我实践问题,更精确地说,触及了现代人自我实践的心理基础和动力问题。近代以来,人类关于自我的观念和体验经历了一个从先验到经验的演变过程。亦即由原先将“自我”看作是一种绝对被给予的、原始的奠基性的东西,需要个体通过内省去发现的东西,逐步演变为需要个体通过现世中的实践和行动去成就的东西;从“发现自己”演变为“成为自己”[4](P53-57)。在现代世界中,“所有我们所经历的行动时刻和体验时刻,所有我们的抉择,我们所认识的人,我们所需要的物,都是我们对自己人生的可能描述、确立我们身份认同的素材”[5](P142)。于是,一旦我们“所有人都被‘要事清单’的工作所支配”,也就陷身于一种“我们所做的事并不是我们真的想做的事的状态”[5](P127)。那么,人的自我认同,人与自身的关系就必然陷入极大的困境。也许,人们不能说现代人的自我实践就是为了摆脱厌烦,但当厌烦对于个体而言已不再仅仅是情境性、对象性的,而是在几乎所有活动中都能隐隐体验到的、与其生命如影随形、难以摆脱的“本体性”体验时,这种厌烦实际上已是对个体之自我状态的厌烦。这时,那些依旧“对于生活的魅力有所渴求”[2](P186)的人类成员如何选择自己的行动方式以应对、克服这种厌烦感,也就成为一个关乎其如何自我实践、如何“成为自己”的整体策略的问题。

如上所述,现代人的这种“本体性”的厌烦感来源于两方面因素:一是人们生活于其中的这个世界以及人自身的生活本身在总体上被切断了根本性、终极性的价值来源;二是现代人不得不身不由己地在这个世俗世界中去从事、重复他们或明知或隐隐感觉到从根本上讲没有任何意义、任何价值的事务和活动。因此,应对、克服这种厌烦感,至少可以从两个方面着手:一是为人的世俗生活、日常活动重新接续上根本性、终极性的价值来源,从而在这种价值的引领下恢复行动的意义感,重建对于人自身生命活动的主体性,亦即自我控制感;二是想方设法通过各种可能的、通常是极端的方式挑战世俗社会的运行秩序和逻辑,以自身的挑战行为对抗、突破在这种秩序和逻辑下身不由己地从事、重复那些无意义、无价值的活动,以“生命的快感”克服“生命的厌烦”,由此彰显个体的自我。

某种意义上,韦伯关于“人格”的论述为我们诠释了第一种路径选择,即通过抗拒“万物皆空”的虚无,重新激活现实世俗实践的意义源泉而克服厌烦。韦伯不甘于现代人堕入“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝”[1](P143)的病态,既拒绝“麻木僵化”,也拒绝堕落放纵。他倾向于一种特定的、能够“生发力量,授予自我权能,以革新和控制这个不仅除魅,而且除能的理性化世界”[6](P161)的人格类型。而要成就这样一种“人格”,在现代世界中方法只有一种,那就是“全心全意地投身于‘工作’,不论这项工作(及其派生的‘时间要求’)可能是什么”。而要全身心地投身于一项工作,须有特殊的自我约束:“每一项职业都有其‘内在的准则’,并据此来执行。在履行其工作职责时,一个人应该全力以赴,排除任何与之不严格适合的行为——尤其是他自己的好恶。有影响的人格并不会通过试图在任何可能的场合对每件事情都提出‘个人感受’来显示自身。……如果我们不能实现‘使命’一词所要求的那种特殊的自我约束,那么,我们就取消了这个词仍然保留的唯一道德意义。”[7](P104)人格(自我)的真正实现总是“同时意味着一种弃绝”[1](P141-142)。显而易见,韦伯在此肯定和推崇的是一种能够克制、弃绝自己的欲望、冲动、偏好或私利而为一项事业献出全部身心和力量的特殊的禁欲主义人格。换言之,他将“人格”的成就,亦即自我实践,认定为是通过投入严格的职业生涯而展开的“自我修炼”。这样的人格,这样的自我修炼,只能以对某种绝对伦理价值的景仰为前提,否则,人何以约束自己,又为何而献身?问题在于,这种绝对伦理价值寄寓于何处?正是在此,韦伯把人格概念,将现代人的自我实践和“天职”的概念紧密联系在一起:“韦伯关于塑造现代自我的主张,使用了一套我们通常不会把它与所谓除魅化生活联系起来的语汇:‘恪尽天职’,‘俗世无价值’,‘实现一种人格’,‘献身’并‘服从’于‘神圣’的事业或目标,‘七大重罪’违背天职的‘圣灵’,与‘魔鬼’的力量和权力定约,‘得救’与灵魂的命运,‘侍奉’‘诸神’。……这种语言表明他对现代自我的论述大都依赖于他早年对清教职业观及其塑造的人格形态的分析。”[6](P165-166)“韦伯的人格概念与禁欲主义清教徒原型之间的高度亲和性是显而易见的。”[8](P155)在韦伯这里,正是清教徒的天职观通过使人舍弃自然天生形态的自我而产生一种献身于终极价值或目标的新的、更高的自我,从而成就了近代西方资本主义社会形成过程中出现的那种特定的禁欲主义人格。同时,韦伯也提示我们,今日若要同样成就那种既能够抵御外界的诱惑,又能够克制、弃绝自己的欲望而献身于一项事业的特殊的禁欲主义人格,那么,唯有在某种程度上复活这种天职观,始有可能性。唯有如此,才可能使人在对自己所选择的职业的奉献中、在对职业所提出的每一个“当下要求”的完成中得到净化,并在一个被理性化耗尽了意义的世界上创造一种意义感、目的感和个人价值感。

但问题真的能够就这样通过将“人格”概念,将自我实践与清教徒的“天职”观、清教徒的伦理精神相接通而得到解决吗?一位西方学者曾指出,韦伯力求“在新教的历史中追求一种当代资产阶级的个人主义中所缺少的精神尊严。但韦伯对历史的追寻是一种徒劳无功的胜利。他发现了他所寻找的精神,但是他无法把它带到现在。他所能做的一切就是度量那存在于过去与现在之间的讽刺性的鸿沟,并提醒那些倾听他的听众说,在以前,这种精神曾经是存在过的”[9](P104)。换言之,韦伯的自我实践是一种“招魂”式的自我实践。其困难在于,清教徒的禁欲主义精神有其彼岸伦理的价值合理性基础,正是在历史发展过程中这种价值合理性的脱落导致了职业行为的例行化,于是出现了“专家没有灵魂、纵欲者没有心肝”的工具理性宰制和消费主义泛滥的双重趋势——以及本文所讨论的现代人那种“本体性的”厌烦——为克制这种趋势,韦伯提出禁欲主义的人格或自我实践。但这种禁欲主义的人格需要有一种绝对价值作支撑,韦伯于是反过头来又到清教徒那里去寻求,然而早年清教徒的禁欲主义赖以为基的价值合理性已经无可挽回地消失了。要想在没有上帝的现代社会中复活清教徒的“天职”观,乃是一项堂吉诃德式的行动,也许会有悲剧英雄式的悲壮,却终归无济于事。

与韦伯不同,齐美尔关于“个性”的观念可以说代表了现代人之自我实践的第二种路径。在《大都会与精神生活》这篇名文中,齐美尔开篇即说:“现代生活最深层次的问题来源于个人在社会压力、传统习惯、外来文化、生活方式面前保持个人独立和个性的要求。”到结尾处又指出,18世纪“发现了个人”,至19世纪则出现了另一种理想:“从历史中解放出来的个人现在希望与别人有所区别。人的价值的载体不再是存在于每个个体中的‘普遍人性’,而是人的独一无二性与不可替代性。”[10](P186-198)问题是人如何实现这种独一无二、不可替代的“个性”?如前所说,齐美尔是一位社会学家,也是生命哲学家。生命哲学的中心问题或者说基本图式就是“僵死”的东西和“活生生”的东西之间的对立。生命哲学的图式,一方面使齐美尔看到:“创造性生命不断地产生出一些不是生命的东西,一些会摧毁生命、用自己强有力的声音对抗生命的东西。……这一悖论是真正的、无所不在的文化悲剧。”[10](P175)另一方面,这一图式也使齐美尔发现了引导个体抗拒外部逻辑、实现个性的自我实践的力量源泉,那就是这个创造性的、活生生的纯粹生命本身。齐美尔不认同涂尔干的“社会学主义”,认为个体并不仅仅只是社会的:“社会化的事实使个人处于双重的地位上。我从这种双重地位出发,认为个人被包括在社会里,而且同时与社会相对峙,是社会的有机体的一个环节,而且同时本身又是一个完整的、有机的整体,是一种为社会的存在和一种自为的存在。”[11](P27)个体既在社会之中,又在社会之外;既是社会的产物,又是自主的生命;既为社会而存在,也为人自己而存在。齐美尔肯定人的价值(自我的价值),在于其独一无二、不可替代的“个性”(齐美尔把康德的普遍性伦理改造成了以个体人格的独特性和唯一性为基础的伦理),而这种个性显然不存在于虽然从根本上也是生命活动的产物但已与创造性生命本身相对抗的外部社会形式和运行逻辑中,恰恰相反,它寄寓于那个在社会之外、为人自己而存在、自主的、未被物化(社会化)的、创造性的纯粹生命本身之中,而实现、展示于个体作为创生性的纯粹生命对于外部社会形式和逻辑的挑战对抗之中。齐美尔提出了“社会学美学”(sociological aesthetics)的概念,意即在现代生活中,审美不再仅仅是一种专门的活动,而是个体内在生活亦即自我实践的基本要素,而这种美学实践本身就是一种对抗外部世界之生活逻辑的行动:“只要整个生活是本能的、直觉的、非理性的,(体现个体感觉要求的)美学就永远会以如此理性的形式从生活中获得解脱。倘若生活中充满理性、对比、平衡,那么,审美的需要又要遁入自己的对立面,又要去寻觅非理性及其外部形式即非对称了。”[12](P217)倘若个体作为“为社会的存在”,在顺应货币经济主宰的外部世界的日常社会生活中体验到Blasiertheit,体验到深切的厌烦,那么,作为“为自己的存在”,为了克服这种厌烦感,人就要通过“追求刺激、追求极端印象和追求变化”[2](P186)来挑战或突破这个外部世界,并在这种“挑战和突破”中体验作为独特个性的自我存在。

齐美尔的“社会学美学”很容易让人想到福柯晚年对于“生存美学”的强调,而他关于挑战对抗外部世界的逻辑以实现或展示“个性”的观点也让人联想到福柯对于通过“越界”(transgression)行为而产生的“极限体验”的关注。如本文开头所引,在福柯看来,现代人与自己的关系:“不是认同的关系,而必须是变异的关系、创造的关系、革新的关系。保持始终一样,实在令入厌烦。”但是,在这个被切断了超越性的价值源泉而按照自身物化的理性逻辑运转的世界上,个体自我如何才能不陷于“始终一样”的“厌烦”呢?在早年,福柯主要在理性—非理性的二元模式下思考和论述。在这个模式下,理性被看作是压制的代表,而疯癫则是理性的“他者”,代表着对理性的否定与突破,是人的“自然本性”——亦即真实的自我——的表露或恢复。在《疯癫与文明》即将结尾处,福柯写道:“自18世纪末起,非理性的存在除了在个别情况下已不再表露出来,这种个别情况就是那些划破夜空的闪电般的作品,如荷尔德林、奈瓦尔、尼采及阿尔托的作品。这些作品绝不可能被归结为那种可以治疗的精神错乱。它们凭借自己的力量抗拒着巨大的道德桎梏。我们习惯于把这种桎梏称作皮内尔和图克对疯人的解放。这无疑是一句反话。”[13](P257-258)但是,这种简单的二元模式本身存在着将自我单一化、固定化的倾向,或者说,其本身即是一种让自我固定于理性—非理性之一侧的模式。晚年的福柯开始更加集中、更加明确地关注“自我实践”这个主题,同时也在其讨论中放弃了早期那种二元模式。在福柯看来,只要丧失了意义或价值,任何形式的“始终如一”都只能是令人厌烦的,乏味的。于是,自我的非同一性(non-identity)而不是同一性(identity),变异乃至前后矛盾而不是始终一致,构成了晚期福柯有关自我实践之论述的突出特征。他通过“生存美学”或“生存艺术”这一概念所要表达的,也就是寻求不断的自我转变的技能:“这一术语(指生存艺术)是指那些带有意向性的自愿行动,通过这些自愿行动,人们不仅给自己制定了一整套行为准则,而且试图改造自身,把自身的生存变为带有某种审美特征并符合某种价值取向的艺术品。”[14](P148)福柯也将这种生存美学或生存艺术称作“自我修炼”,但他的自我修炼与前述韦伯锻造“人格”的自我修炼不同,甚至正好相反。韦伯的自我修炼是要个体在把自己交托于“天职”的前提下严格按照职业的“内在的准则”约束自己,全力以赴地投身于职业行为之中,弃绝“个人感受”。而福柯的自我修炼,则是要个体把自己交托于自己,以自己的意志不断地书写和改写自己,不断地塑造、超越、转变自我,在这个过程中把自己塑造成、体验成自己的主体。因此,对于福柯来说,按照他所倾心的“以伦理为取向”(与之相对的是“以准则为取向”)的道德,严格遵守准则就不太重要。“至少与个人在努力将自己塑造成一个道德主体时,对他同自身的关系以及对他的不同行为、思想和感情的要求相比,是不太重要的。这里所强调的是自我关系的种种形式,实现这些关系的方法与方式,为使自己成为认知对象而做出的努力,以及使个体能够改变自己的存在模式的行为。”[14](P166)由此,在福柯的自我修炼中,“个人感受”或体验不仅是不应弃绝的,而且恰恰是应该关注和追求的,因为正是这种“个人性”的感受、体验向个体表征了他的“自我关系”。而就福柯的自我修炼所强调的是不断地“改变自己的存在模式”,不断地革新自我,以免于始终如一的厌烦乏味而言,则个体还须不断地去追求新的体验。福柯重视体验,特别是由“越界”(transgression)而产生的“极限体验”,因为,这种不断突破既存的范畴,不断超越已有的界限(知识的界限、道德的界限、经验的界限,等等)的体验,最好地表征了自我的不断革新。于是,对于既存规范、习俗、知识等已有界限的不断挑战和突破,而不是自觉的遵从恪守,构成了福柯之自我实践的根本。换言之,福柯的自我实践,是一场“无边的挑战”。

但是,现代人真能够如齐美尔、福柯所提示的方式那样解决自我实践问题,进而消弭、摆脱在一个除魅的世界上身不由己地从事缺乏价值感、意义感的活动的那种深切的厌烦吗?齐美尔将引导个体抗拒外部逻辑、实现个性的自我实践的力量源泉寄托于创造性的、活生生的纯粹生命本身,但在其生命哲学的图式下,自我实践所要抗拒的外部物化世界本身正是创造性生命活动的产物,于是,自我实践就变成了一场生命自己对抗自己的无休无止的战斗。在本质上,这与福柯通过不断挑战和突破已有界限而追求不断的自我变异、自我革新是一样的,都是“无边的挑战”式的自我实践。福柯最后死于艾滋病,或许可算将这一无边的挑战进行到底了。而在齐美尔去世后遗留下来的一段札记中则曾这样说:“对于比较深刻的人来说,根本只有一种把生命维持下去的可能性,那就是,保持一定程度的肤浅。因为如果他要把对立的、无法和解的冲动、义务、欲求、愿望通通像它们的本质所要求的那样深刻地绝对彻底地深思下去,则他就必然会神经崩溃,疯狂错乱,越出生命以外去。”④而所谓“保持一定程度的肤浅”,也就是不去做这种深思。然而,一旦缺乏了这种深思,则这种无休止的战斗、挑战就必然出现主体精神内涵的匮乏,只留下为了挑战而挑战的形式或躯壳。就像丹尼尔·贝尔批评一味反叛的现代主义文艺在一波又一波的为反叛而反叛中耗尽了自身的精力,成为一只有形式而没有内涵的“空碗”[15](P66)。“无边的挑战”式的自我实践会不会同样空剩挑战的形式,从而沦落为一种没有精神、没有灵魂的同一行为模式的不断重复,蜕变为不断的自我重复而非自我革新?如果那样,岂不是让人更加厌烦?


三、在共同体中实现自我:马克思的启示


假如韦伯所显示的那种“招魂”式的自我实践以及齐美尔、福柯所显示的那种“无边挑战”式的自我实践,都不堪为那些陷于深切的“本体性厌烦”的现代人提供真正的出路,那么,出路到底在哪里?在此,马克思也许可以给我们以某种启示。

实际上,如果回过头去再看一下韦伯、齐美尔、福柯等的观念,可以发现,在其关于现代人之自我实践的正面阐述中,显然缺乏一个“人与人”之关系的维度,要么囿于个体与纯粹作为客体的外部世界的关系,要么纠缠于个体自身与自身的关系。而马克思之所以给我们以启示的地方就在于,他把人的自我实现放到人与人的关系中来考察和分析,亦即个体的自我实现与共同体的生成密不可分。

马克思说过:“真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判。”[16](P4)不过,所谓批判,即“揭露具有非神圣形象的自我异化”,实际上只是确立此岸世界真理的最迫切的任务,这只是一个方面;另一个方面,是要从正面来确立非异化的自我本质,进而指示实现这种本质亦即自我实现的路径。而关于非异化的人的本质,马克思指出:“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[17](P162)作为自由、自觉的实践主体,人要通过自觉的而非本能的、本身作为目的的而非作为谋生手段的、丰富的而非单一片面的实践活动充分、全面地发掘、展示自己的潜能而实现自己[18](P27-29)。马克思畅想:“在共产主义社会里,任何人都没有特殊的活动范围,而是都可以在任何部门内发展,社会调节着整个生产,因而使我有可能随我自己的兴趣今天干这事,明天干那事,上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判,这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”⑤仔细体味可以发现,在马克思的这段畅想中,实际上隐含着与前面齐美尔所说的一味“骚动不安、狂热不休”地追求金钱导致“Blasiertheit”一样的意涵:真正属人的活动是自由、丰富、全面的活动,人的自我实践、自我实现是要在这样的活动中全面地发展和展示自己的丰富潜能,一味地、自始至终地的重复同一目标的、单一的活动而成为“单向度的人”是乏味的,令人生厌的,是人自身的异化。不过,马克思与齐美尔以及韦伯、福柯等不同之处在于,他主张,人的自我实现,人的多方面的潜能在丰富的实践中的充分发展,并不仅仅是关乎个人自我一己的事情,而是一个社会性的过程。马克思在“应然”的意义上将人看作自由自觉的实践者的同时,又在“实然”的意义上,亦即“在其现实性上”,将人看作是“一切社会关系的总和”[19](P501),从而把“社会性”看作是人的本质属性。就个体的自我实践、自我实现而言,这种社会性体现在:第一,对于个体来说,社会并不是从外部强加于他之上的“他者”,而是在他与他人共同的实践中形成的,也是他的实践所必需的条件或形式:“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才可能有个人自由。”[20](P571)社会的最高形态就是“自由人的联合体”,或者说“自由的共同体”,而社会的最高成果则是:“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性。”[21](P108)第二,作为社会性的人,个体必须在他人那里才能获得自我实现的确证。在此,马克思批判地吸取了黑格尔的“主体间”思想,他指出:“人对自身的任何关系,只有通过人对他人的关系才能得到实现和表现。”⑥

当然,必须指出,这是就社会对于个体之自我实现的“应然”意义而言,而就社会对于个体之自我实现的“实然”而言,作为个体的实践所无法脱离的形式,特定形态的社会也可能成为其自我实现的限制性因素,限制人的潜能在既有历史条件下原本可以实现的应有广度和深度,进而,“每个人不是把他人看作自己自由的实现,而是看作自己自由的限制”⑦。在马克思看来,资本主义社会就是如此。虽然资本主义及其担纲者资产阶级极大地推动了生产力的发展,创造了人类自古以来无与伦比的物质财富,从而大大压缩了用于“由必要性和外在目的规定要做的劳动”[22](P928)时间,进而为人们在“自由时间”中从事各种本身作为目的的、丰富的活动,实现和展示多方面的才能提供了可能性。但是,资本主义社会的问题就在于,受制于生产资料的资本主义私有制,“资本及其自行增殖,表现为生产的起点和终点,表现为生产的动机和目的;生产只是为资本而生产,而不是反过来生产资料只是生产者社会的生活过程不断扩大的手段”[22](P278)。资本的增殖,而不是人的自我实现,才是资本主义生产的目的。占有资本、使用资本,通过市场获取利润、占有金钱这一目标规范了资本拥有者,并经由货币和资本拜物教,规范了所有人的活动,也从根本上禁锢了所有人的活动:因为它把在“由必需和外在目的规定要做的劳动”完成之后原本可以解放出来、去从事更丰富的活动、去发展更丰富、更全面的能力的人们,牢牢地束缚、限定在了赚钱这一单一的、片面的活动上。正如马歇尔·伯曼所指出的那样:“资本主义的麻烦”在于“它到处摧毁自己创造出来的人的各种可能性。它培育了,其实是强制了,每个人的自我发展;但人们却只能有局限地扭曲地发展自己。那些能够在市场上运用的品格、冲动和才能,(常常是过早地)被匆忙地纳入发展的轨道,并且被疯狂地压榨干净;而我们身上其余的没有市场价值一切,则受到无情的压抑,或由于缺乏运用而衰亡,或根本没有出生的机会。”[23](P124)而当资本及其自我增殖这一资本主义生产目的将人们的行为牢牢束缚、限定在赚钱这一片面、单一的活动上,将丰富、全面的人变成“单向度的人”的时候,它实际上同时也将人们限定在了竞争性的、“每个人不是把别人看作自己自由的实现,而是看作自己自由的限制”的行为领域中,从而遏制了相互承认、相互欣赏、相互肯定的共同体精神的生长。

众所周知,为了改变资本主义社会的这种状况,马克思构想了包括通过社会革命、解放并进一步发展生产力以最大限度地缩短“由必需和外在目的规定要做的劳动”的时间、将国家的权力统治转变为社会的自我管理等手段在内的通向“自由人的联合体”(自由的共同体)的路径。毋庸置疑,对于马克思所设想的这种路径,存在着许多不同的看法;同样毋庸置疑的是,今天我们离“自由人的联合体”的社会状态还很遥远,相反,现实的社会可能依旧更接近于马克思所批判的那种状况。但是,从上面马克思对于个体的自我实现与社会之关系的正反两方面的论述,我们至少可以获得以下几点明确的启示:第一,真正属人的活动是自由丰富全面的活动,如果说,在“由必需和外在目的规定要做的劳动”的范畴内,这种劳动即使就其本身而言是单调的重复而非创造,至少也具有解决谋生、顺应“必然”的意义和价值。但是,如果在“由必需和外在目的规定要做的劳动”完成之后依旧将自身牢牢地束缚、限定在单一的、片面的活动(如赚钱)上,那么这种活动就是毫无意义、毫无价值、令人厌烦的自我异化而非自我实现。第二,在“真理的彼岸世界消逝”以后,人的自我实践不是要通过“招魂”式的复活彼岸世界的真理而重建其此岸世界的行为的意义感,恰恰相反,人的自我实践、自我实现就是要在现实世界的各种自由、丰富、全面的实践活动中发展、实现、展示自己全面的潜能;而这样的自我实践、自我实现,绝不是通过对现实的外部社会世界一味进行“为挑战而挑战”式的“无边的挑战”而展开的,恰恰相反,它必须在社会中展开,也必须在社会中通过他人的承认、肯定而获得自我确证。社会既是自我实践的舞台,是自我发展所必需的各种有形无形的条件和资源的所在,也是意义和自我价值感的源泉。自然,这个“社会”不是资本主义式的、成员之间互视对方为工具的、一味竞争倾轧的社会,而是成员之间互为主体的、作为“自由人的联合体”或“共同体”的社会。当然,如前所述,我们今天离“自由人的联合体”的社会状态还很遥远,甚至还不知道到底什么时候才能进入这种状态,但是,如果我们认同马克思的个体通过社会(共同体)而实现自己的理念,那么,我们能不能后退一步,在社会作为整体尚不能成为“自由人的联合体”的情况下,是否可以找到一个领域,在这个社会领域中,合作代替竞争,友善代替敌意,信任代替疑忌,“把别人看作自己自由的实现”代替把别人“看作自己自由的限制”,进而,以自我开放、自我展示代替自我掩饰、自我防卫?如果能够找到这么一个领域,那么,只能是在既不受权力逻辑主宰,也不由金钱逻辑支配的、自愿合作的社会领域,也就是哈贝马斯所说的生活世界。

注释:

①参见王小章《论焦虑——不确定性时代的一种基本社会心态》(《浙江学刊》2015年第1期),王小章、冯婷《论怨恨:生成机制、反应及其疏解》(《浙江社会科学》2015年第7期)。

②Miller,J.,The Passion of Foucault,New York:Simon & Schuster,1993,p.256.中译本《福柯的生死爱欲》(第352页,上海人民出版社2003年版)。译文略有改动。

③当代知名社会批判理论家、德国耶拿大学社会学系主任、埃尔福特大学韦伯学院社会文化研究所所长哈特穆特·罗萨从其“社会加速批判理论”的视角出发指出,生活在当今这个加速社会中的人们总是没有办法去做那些他们真正想做的事情,因为,生活中各个领域的“要事清单”年年增长,而这些所谓的“要事”,实际上并不是他们真正想做的。于是,当今社会中的人们陷入一种“我们所做的事(即便是我们自愿做的事)并不是我们真的想做的事的状态。”进而,今日社会中的主体“倾向于‘遗忘’自己‘真正’想做的是什么、想成为什么样的人。我们所有人都被‘要事清单’的工作所支配着”。参见哈特穆特·罗萨:《新异化的诞生:社会加速批判理论大纲》(第127-133页,上海人民出版社2018年版)。

④转引自卢卡奇《理性的毁灭》(第406页,山东人民出版社1997年版)。

⑤马克思、恩格斯:《德意志意识形态》(《马克思恩格斯文集》,第1卷,第537页,人民出版社2009年版)。需要说明的是,不少人对马克思(和恩格斯)在此所说认为在共产主义社会中“任何人都没有特殊的活动范围”的话表示怀疑,认为这是浪漫主义的作祟,但实际上,马克思在此设想和描述的是在高度发达的生产力把用于“由必需和外在目的规定要做的劳动”时间压缩至最低限度时的情形,是“自由王国”中的景象。因此,事实上并没什么可难理解的。

⑥马克思《1844年经济学哲学手稿》(《马克思恩格斯文集》,第1卷,第164页,人民出版社2009年版)。值得一提的是,在更早的《穆勒政治经济学笔记》中,马克思就谈到过,在劳动(实践)完成的过程中,劳动者自身能力的对象化和对一个可能的消费者的精神期望纠合在一起,就会给个体一种以主体间关系为中介的自我价值感。参见《马克思恩格斯全集》,第42卷,第37页,人民出版社1979年版。

⑦马克思《论犹太人问题》(《马克思恩格斯文集》,第1卷,第41页)。有关马克思关于人的“应然”与“实然”、社会的“应然”与“实然”,以及前者与后者的关系的思想,详见拙著《从“自由或共同体”到“自由的共同体”:马克思的现代性批判与重构》(第二章第二节,中国人民大学出版社2014年版)。

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[20]马克思,恩格斯.德意志意识形态[A].马克思恩格斯文集:第1卷[M].北京:人民出版社,2009.

[21]马克思.1857-1858年经济学手稿[A].马克思恩格斯全集:第30卷[M].北京:人民出版社,1995.

[22]马克思.资本论:第3卷[A].马克思恩格斯文集:第7卷[M].北京:人民出版社,2009.



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文章来源:本文转自《河北学刊》(石家庄)2019年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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