张凤阳:一种特殊类型的共同体——中世纪行会功能的政治社会学分析

选择字号:   本文共阅读 2219 次 更新时间:2022-05-10 23:56

进入专题: 行会   共同体   互助   誓约   城市公社  

张凤阳  


摘要:在表现形式上,中世纪的行会是一种职业性和专门化的工商组织,因此,国内学界的主流研究大都聚焦行会的经济职能,并将其纳入经济史的视域来分析和讨论。但问题是,即便在经济领域,中世纪的行会规章也表现出限制自由竞争的保守特征,所以,仅仅以是否提升市场经济发展速度或驱动市场经济规模扩张论功过,就只能对行会的作用给出否定性评价。这显然是片面的。从历史主义的立场来看,由于中世纪尚不存在作为强势主权单位的民族-国家,以安全和秩序为主要内容的公共物品的供给有严重缺口,因而,行会如何扮演“类政府”或“准公共组织”的角色,实施市场监管、开展社会救助、提供公益服务,才更加关乎那个时代社会治理的根本。就此而论,开启一个政治社会学视野,将中世纪行会当作一种特殊类型的共同体加以考察,乃准确把握其历史方位及镜鉴价值的关键所在。

关键词:行会;共同体;互助;誓约;城市公社


引言

按滕尼斯(Ferdinand T?nnies)的规范界说,一个结为“共同体”的人群,在内部成员的关系上,“表现为直接的相互肯定”。[1]这一界说的思辨意味,很容易使人联想到《共同体与社会》一书的副标题——“纯粹社会学的基本概念”。不过,在滕尼斯那里,即使“纯粹社会学”分析,也总是联系着某种有质感的生活化场景,“家庭”作为“共同体”的原型,就是一个范例。切肤的生命感受告诉我们,同一家庭的成员,因血缘-亲情纽带的紧密联结,可以分享彼此的欢乐,可以分担彼此的痛苦,可以在危难之际同呼吸共命运。这便是“直接的相互肯定”的本真形式。如此看来,“共同体”的典型特征就表现在两个方面:一面是情感体验的亲密契合;一面是命运承当的休戚与共。当代社会学家鲍曼(Zygmunt Bauman)在论及这个问题的时候,用了一种诗性话语:

共同体是一个“温馨”的地方,一个温暖而又舒适的场所。它就像一个家,在它的下面,可以遮风避雨;它又像一个壁炉,在严寒的日子里,靠近它,可以暖和我们的手。[2]

依据吉尔克(Otto von Gierke)的经典研究,在人类文明史上,“共同体”的类型多种多样,中世纪的“行会”(gild)即为其中之一。[3]但是,当滕尼斯将吉尔克的历史考察置入一个二元对分的结构性框架的时候,这一方面使分析理路变得简洁,另一方面也将生活世界的多样性和复杂性遮掩起来了。[4]按照滕尼斯的理论预设,典范意义的商人,秉持一种“亲兄弟明算账”的生活信条,他们之间的交易型关系模式,不是休戚与共的“共同体”(community),而是在利益互换基础上勾连起来的“社会”(society)。由于这样的“社会”充斥着功利算计,所以,置身其中,“如同走进他乡异国”。[5]这岂不意味着,说“商业共同体”就像是谈论“方形的圆”一样吗?可问题是,在中世纪的欧洲城市,工商业者的行会不仅如雨后春笋般纷纷涌现,还长时间发挥了规范公共秩序的积极功能。怎样解释这一历史现象?

在表现形式上,中世纪的行会是一种职业性和专门化的工商组织。[6]因为这个缘故,研究者聚焦行会的经济职能,并将其纳入经济史的视域来分析和讨论,是很自然的。[7]但必须指出,即便在经济领域,中世纪行会立下的规矩也展现出限制自由竞争的保守特征,因此,仅仅以是否提升市场经济发展速度或驱动市场经济规模扩张论功过,我们就只能对行会的作用给出否定性评价。这显然是片面的。从历史主义的立场来看,由于中世纪尚不存在作为强势主权单位的民族—国家,以安全和秩序为主要内容的公共物品的供给有严重缺口,因而,行会如何扮演“类政府”或“准公共组织”的角色,实施市场监管、开展社会救助、提供公益服务,才更加关乎那个时代社会治理的根本。在这个意义上,要准确把握行会的历史地位,需要开启一个政治社会学视野。

中世纪行会的各类规章,不管在内容上有多大差别,其奉行友爱、团结、互助的基本宗旨,却显得高度一致。本文将尝试说明,行会之所以成为一种“命运共同体”,并能在民族-国家缺位的特定历史情境下对工商活动提供有效的约束和保护,主要得益于如下条件:(1)行会的价值取向契合基督教精神,因而在公共舆论场上占据了一个道德制高点;(2)作为一种誓约性结合,行会具有很强的内凝力,而其对行业门槛的把控与坚守,又进一步排除了个体成员随意脱离的可能性;(3)集体性的互助共济,使行会成员得以有效抵御天灾人祸带来的风险;(4)节日聚会、庆典仪式及各种标示性符号,培育并不断强化了个体成员对所属行会的认同与忠诚。因此,从上述条件的耦合入手考察中世纪行会的组织与运作,或能为“社区”这一在现代性语境中已变得有些干瘪的概念提供一个原生而鲜活的历史注脚。[8]

自由人的誓约团契

按当代史学家的代表性观点,由于文献资料匮乏,很难在严格的历史意义上复原行会产生的那一刻,因此,冠以“行会起源”之名的种种论说,不过是一些竞争性的解释而已。[9]但是,从政治社会学的角度来看,这些竞争性的解释各自凸显的要素,譬如,日耳曼要素、古罗马要素、基督教要素,当然还有城市工商业要素,若合在一起,恰好构成一个关系网络。由此入手,也许可以引导我们透过行会的多样化形式而从长时段把握其相近的结构特征。综合有关讨论,我们将这一特征扼要概括为“自由人的誓约团契”。

依据布莱克(Antony Black)的考释,当今用以指代“行会”的“guild”一词,源自日耳曼语,在中世纪更多的时候拼写成“gild”,最初指的是“崇拜英雄的年轻武士的兄弟会”。[10]照史学家梯叶里(Augustin Thierry)的说法,这种兄弟会的会盟仪式,先要进行庄严的神灵祭拜,然后就是集体宴饮。“人们围坐在祭祀的大锅和炉火前,以牛角为杯,依次饮完三杯清酒:一杯敬神,一杯敬过去的勇士,一杯敬亲人和朋友。”[11]祭祀和宴饮活动的参加者要宣誓,若遇风险和危难,定如兄弟一般互保互助。

伦理学家在论述中世纪德目的时候,通常会提到对家庭和朋友的“忠诚”,以及维护家庭和朋友的安全所需要的“勇敢”。[12]作为兄弟结义的“gild”,显然也崇尚这样的英雄德行。梯叶里认为,“gild”充满活力的仪式化实践,可能源自北欧的原始宗教,是一种广义的日耳曼文化习俗。随着日耳曼人的迁徙,这种习俗在欧洲各地散播开来,即使在皈依基督教之后,也仍然保留着;其较为显著的变化,“只是用主保圣人替换了保护神,并在该组织本身的公益性质之上,附加了一些慈善活动”。[13]

一种尚武的德行何以为商人所标榜,是一个耐人寻味也有待阐释的问题。据皮雷纳(Henri Pirenne)考察,至少从10世纪起“gild”一词就被用来指称一种“商人合伙组织”。[14]这跟今人所说的行会已十分接近。但皮雷纳强调,由于这类组织遍布欧洲各地,因而,它们的生长土壤,就不能仅仅基于日耳曼民族的特性来认识,而应结合那个时代商业发展所面对的环境条件的共性来理解。明言之,在商业复兴创造的发展机会常常为野蛮的海盗、土匪以及各类入侵者破坏的情况下,商人通过集体盟誓结为兄弟,以组织化的方式抵御风险,乃一合乎逻辑的行动反应。那些从事长途贩运的商人尤其如此。皮雷纳这样写道:

应该想象得出,商队是武装的马帮,队员配带弓箭,环护着负载袋子、包裹、木桶的马匹和货车。一名掌旗人走在商队的前头。一名首领(汉萨伯爵或长老)统帅商队。商队由“兄弟们”组成,忠诚盟誓把他们彼此约束在一起。紧密团结的精神鼓舞着整个商队。[15]

在相对稳定的城市生活中,从事批发或零售业务的商人,兴许不再经常遭受强盗的劫掠,但盟誓仪式在他们那里仍旧延续了下来。只不过,由于日常生活的风险已更多地表现为个体在面对天灾人祸时的脆弱性,所以,行会成员之间的宣誓立约,也就重在建构一套可持续的集体救济机制。13世纪的一份商人行会章程规定:“任何行会兄弟因不幸而堕入穷困与灾祸,其他会员俱应予以扶助,可经全体同意后动用行会公款,亦可由会员私人解囊相助。”[16]这样,通过誓言来规范互助义务的行会,就像是一个大家庭,能够让成员从中感受到唇齿相依、患难与共的神圣品质。当然,如果在市井生活中发生争讼和暴力冲突,行会定能为成员提供坚强的依靠。

继“商业行会”(mercantile gild)之后,“手工业行会”(craft gild)从流通领域进到生产领域,推动了基于产品、部件或工种、工序的组织细分。[17]虽说聚集在城市的手工业者也被纳入了市场交易体系,但其职业技能要求毕竟不同于商人,所以,一些旨在找寻手工业行会的类型学源头的学者,就将目光投向了古罗马的“工匠会社”(collegia)。按照一种代表性说法,早在古罗马王政时期,努玛王宫就有八个手艺人团体,分别是吹笛人(flute-blowers)、金匠(goldsmiths)、铜匠(coppersmiths)、木匠(carpenters)、漂洗工(fullers)、染工(dyers)、陶艺工(potters)和鞋匠(shoemakers)。在共和时期与帝国时期,这类工匠会社一直延续,并在数量规模上显著扩大了。依据现存文献,罗马帝国后期的工匠会社名目繁多,它们不仅在各自的组织内部研习和切磋专业技艺,而且承载了一些更显重要的宗教—社会功能,譬如,供奉共同的社神,举办共同的祭祀活动、庆典活动和宴饮活动,以及在丧葬之类的问题上施行集体性的互助,等等。[18]

中世纪的手工业行会由于采取类似家庭的聚合模式,并在专业技能的研磨上精益求精,因而看起来与古罗马的工匠会社有几分相像。但是,时代条件变了,两者嵌入其中的制度环境事实上存在根本性差异。依照涂尔干(émile Durkheim)的分析,古罗马的工匠会社尽管在私人领域建构了一套有效运作的联谊和互助机制,却“从未介入过公共生活”。它们不是罗马法体系中有正当资格的集体法人,也没有以独立身份参与选举大会或军事大会,这意味着,其在政治结构中的位置,不仅是边缘化的,甚至是外在性的。相较之下,中世纪行会的生存环境则是另一幅样子。一方面,那个时代的欧洲城市,规模虽然不大,但是,与农耕—军事在古罗马社会生活中的强势地位相比,却以工商业为主导,这在客观上就使行会有可能发展成市民生活的“常规结构”;另一方面,在古罗马,工匠会社常常被当作权力觊觎者而招致强大国家机器的打压,活动范围受到严格限定,但是,随着罗马帝国的崩溃,作为主权单元的国家在中世纪的欧洲进入一个长时段的空窗期,这在客观上就提供了一个历史机遇,使行会得以超越私人领域,在城市的公共生活中扮演“极为重要的角色”。[19]芒福德(Lewis Mumford)评论说,中世纪欧洲的行会,地位正当且影响广泛。行会成员秉持休戚与共的信条,不仅制定本行业共同遵守的规章,还筹集资金兴办公共事业,在居住的市镇建起小教堂、附属礼拜堂、公会会堂及文法学校。“他们以本行业为中心组织了全部生活,与其他行业公会形成一种友好的竞争关系;而且,各行业作为平等的兄弟,共同守卫着临近各自居住区的城墙地段,准备迎击来犯之敌。”[20]

史学家告诉我们,中世纪城市的早期居民,大多来自农村,尽管未必是同乡。他们移居城市以后,仍旧习惯性地保留着传统的生活方式,譬如,在经商和务工之余,搞点田间耕作或是赶着自家的牛羊到城墙之外的公共牧场上吃草,等等。[21]但是,这一旧习惯的残余影响不应被过分高估,因为,市民说到底是一类迥异于农夫的新人。他们从乡村流动到城市,不仅意味着弃农经商或弃农务工,走上了一条艰辛的创业之路;对许多人来说,还意味着挣脱封建人身依附关系的羁绊,走上一条免于被无理支配的自由之路。那些离开乡土,进入城市谋生的农奴的后代,只要在城墙内住满一年零一天,就可以在法理上同原先隶属的领主脱钩,获得自由身份。皮雷纳据此强调,“自由在中世纪是与一个城市的市民资格不可分割的属性,正如今天是与一个国家的公民资格不可分割的属性一样”。[22]

根据吉尔克的研究,黄金时代的手工业行会,作为工匠师傅的合伙组织,就是建立在成员的自由意志和自愿选择的基础之上的。[23]此乃行会的某种萌芽形式的现代性特征。按照中世纪的流行风尚,任何双边或多边协议的达成,都要举办庄重的仪式,以当事方的人格甚至性命作担保。行会亦然。但是,与封建契约有别,一群工匠师傅宣誓结为职业共同体,不是向高高在上的领主委身效忠,而是平等的自由人之间的相互承诺。在这个意义上,手工业行会章程的条款,特别是那些涉及工艺标准和产品质量的条款,即可理解为行会成员自愿施加的约束。问题在于,能够惠及整个城市,从而具有某种公共属性的行会的自我管理,为什么采取了私人领域的拟制家庭形式?

一个生长在乡村的人,会随时随地遇到亲戚和邻里。他们彼此熟悉,有着相近的生活习性,能够共享许多美好的事物。用滕尼斯的话来说,这是自然性的血缘—地域共同体。[24]可是,城市市民的生活情形就大不相同了。他们从四面八方汇聚到一起,互不隶属也彼此陌生,没有主子也缺少依傍。因此,当自由身份反衬着漂浮状态的时候,他们就不仅需要城堡提供卫戍安全,而且需要某种类似大家庭的集体组织提供精神抚慰和生活关照。正是从这个角度着眼,韦伯(Max Weber)认为,中世纪行会创立的初衷,就是为了补偿城市生活中极为稀缺的东西——亲缘共同体及其保护作用。其服务事项包括:在成员的人身受到伤害或威胁时施以援助;对陷入生活困境的成员给予救济;以和平协商方式化解成员之间的纠纷;通过定期举办集体宴饮和联谊活动满足成员的社交需求;动用公帑为成员购买赎罪券或以其他形式的善举保证其灵魂得救;等等。[25]

但是,行会与家庭的类比不能引申得太远。因为,中世纪的城市从一开始就是一个出离宗法关系的自由人聚落,而且,市民的生产方式和经营方式,也无法为乡村那种自给自足的家庭-邻里的结构框架所包容。涂尔干强调,撇开那些职业生意人不论,就算开小作坊的工匠师傅,所追求的也不是使用价值,而是交换价值。“一个靠手工业生活的人,不得不成为一个卖主,所以,他不能不顾及同一行业的其他工匠在做什么;他必须与这些人竞争,与这些人接触。”[26]如果说,在中世纪规模不大的市镇,一群萍聚的陌生人,为了持续性的共生共存,会产生一种寻求归属的渴望,那么,其在交易市场上的面对面竞争,却又容易造成彼此间的心理隔膜,从而使信任关系的建立变得困难重重。这样,“宣誓”的特殊纽带作用就凸显了出来。

从社会学的视角来看,“宣誓”是一种仪式化实践,旨在借助某种神圣之眼的监视,使写进誓词的行动要求成为有信度和力度的庄重承诺。作为世俗化的工商业者,行会成员擅长利益权衡,因此,对他们来说,宣誓的约束力首先是反向的,即,背弃承诺会犯下不可饶恕的伪誓罪,必将遭受严厉惩罚。但是,在一个基督教伦理依然保持强大威势的人际交往场域里,信守承诺所得到的肯定性社会评价,犹如被颁发了一份道德资格证书,也能对行会成员产生正向的激励作用。这样,一面是对食言所带来的惩罚的恐惧,一面是对守信所获得的赞誉的满足,就合力规约着当事人的选择方向,遂使仪式化的“宣誓”成为一种可靠的公证,得以在一群陌生的利益相关者中间建立起最基本的相互信任。存留下来的行会章程表明,新入会的会员、新当选的理事及会长,都要举行宣誓仪式。[27]以研究行会文化见长的罗赛尔(Gervase Rosser)评论说,由于缺乏现代意义的正规机构的保护,中世纪的城市生活充满了风险和挑战,因此,信任关系的建立显得格外重要:

只有信誉好的人才有机会获得房舍、工具、材料、同事和客户,没有这些,就不可能生存下去。这种相互信任的基础是在行会内部不断建立起来的。行会的伦理,既谴责那些被其道德标准排除在外的人,也为自愿加入的人提供了与他人建立新的个人关系从而赢得尊重的机会。对许多人来说,在加入行会的那一刻,与新的兄弟姐妹拥抱,一扇大门就敞开了,借此,个人可以获得免疫,使他或她有力量在城市世界中巩固一种特殊的身份。[28]

谋求“健康而诚实的经济”

在经济意义上,城市是一个其居民主要“以商贸而不是农耕为生的聚落”。这是韦伯的基本观点。不过,考虑到中世纪一些经济较为发达的乡村地区也办有定期集市,韦伯又补充说,仅当一种持续的而不是间歇的商品交换构成居民的日常生计和需求满足的实质内容的时候,将城市定义为一个“市场聚落”才是准确的。[29]以今人的眼光视之,依托城市和市场发展起来的工商业,代表着一种现代性的生产方式和经营方式。但是,远在新教伦理与资本主义精神的契合这一韦伯问题发生之前,[30]中世纪的工商业活动如何被纳入了一条“健康而诚实”的轨道?[31]进而,行会又在市场监管中发挥了怎样的作用?

按照中世纪的正统理论,一个健全的社会机体至少要由三类角色组成,分别是:“祷告的人”、“征战的人”和“劳作的人”。在这一分层体系中,教士和骑士高高在上,即便处于社会底部的第三等级,起初也特指乡村的农夫,而不是为销售而生产的城市手工业者,更不是那些专事买卖的坐商和行商。直到14世纪,英格兰的一份布道文还宣称:上帝创造了教士、骑士和耕田者,而恶魔创造了市民和高利贷者。[32]如此看来,中世纪的城市工商业活动,毋宁说是在一种充满敌意的社会—文化环境中展开的。由于正在发育中的现代性的市场经济受到了前现代的伦理规范的强力节制,借熊彼特(Joseph Alois Schumpeter)的话来说,中世纪的城市生活就呈现为一种“两栖性质的社会结构”。[33]

进步主义的历史叙事,通常会斥责这一社会结构的惰性和僵化,但是,若从积极面加以理解,又不妨认为,传统伦理对世俗化的盈利欲进行的抨击,同时也为工商活动的健康开展提供了限制性保护。波兰尼(Karl Polanyi)指出,市场崇拜是一个直到19世纪才给人们洗脑的现代性神话,此前,“经济关系”包含在“社会关系”之中,不仅是一个众所周知的事实,还是一个得到广泛认可的原则。这个原则意味着,唯有在市场运行附属于“社会权利”的条件下,物质财富的创造及占有才能被认为是合理的与正当的。[34]这就是著名的“嵌入性”(embeddedness)概念。如果用这个概念来分析中世纪的城市工商业活动,也许可以把行会定性为一套超越市场逻辑并对市场行为施以有效监管的制度化装置。

国内学界的行会研究,往往把“经济职能”摆在首要地位。[35]但是,“经济职能”这样的表述,貌似有理,其实只触及了问题的表面。因为,查考中世纪的行会规章,压根就找不到旨在提升工商业发展速度或驱动工商业规模扩张的激励措施。托尼(Richard H. Tawney)强调,像现代人一样,中世纪的人也有贪婪和嫉妒之心,然而那个时候,基督教的普爱伦理和正义观念,对所有信徒仍能构成一种足够强大的行为约束。也正因如此,行会的首要关怀,根本就不是企业经济效益,而是要通过一种道德纪律来约束市场活动,以便在一种普遍形式上追求福音书应许给每个人的日常生计。其努力方向是:

试图在同业公会的好人之间保持一种大致的平等,试图用强调兄弟之间有福同享有难同当来抑制经济上的自私自利,试图抵制无情无义的金钱力量的侵吞,试图保持训练和技艺的职业标准,以及试图用严格的集体纪律来压制为攫取个人私利而侵害整体的本能欲望……[36]

依组织章程,手工业行会的正式成员是一个个小作坊主,名叫“master”,中文学者多译为“师傅”,以显示其在行会体系中高于“帮工”(journeyman)和“学徒”(apprentice)的行东身份。[37]考茨基(Karl Kautsky)在阐述社会主义发展史的时候,还特别强调了“帮工与师傅的斗争”。[38]这些看法不无道理。但是,布莱克的研究提醒说,我们不要忘了,中世纪一些常用来描述“master”职业修为的词汇,其实就是那个时代的一种“道德语言”。它一方面告诉世人,要取得手工业行会的成员资格,必须练就一门超凡的“手艺”(craft),而这门“手艺”的独特价值,无异于一套只有自己和同行才了然于胸的“艺术秘诀”(misterium artis)。因此,“master”应被更准确地理解为“匠师”。另一方面,这些“匠师”敬业爱岗,把修炼一手卓越的技艺当作自己的毕生追求,所以,“工作”之于他们,就不再是一个普通的“饭碗”,而是一种能够给人带来尊严感和自豪感的具有道德规范意义的“职责”(officium)或“志业”(vocation)。[39]这便是后世所谓的“工匠精神”。

克鲁泡特金(Pyotr A. Kropotkin)对中世纪的行会伦理推崇备至,照他的说法,匠师的手艺虽属秘传,但其劳动却为广大市民服务,所以是一种“公职”(amt)。这种公职不仅跟别的公职一样光荣,而且理所当然地负有“社会义务”:用料必须是“实在”的,制作必须是“正直”的,性价必须是“公道”的。[40]一些史学家的描述还告诉我们,在中世纪的环境条件下,一系列有利因素的耦合,也为产品质量监管提供了积极的外部支持:中世纪的城市规模不大,市民的生活与生产空间没有严格区分,同一所房屋,可能既是住家,又是作坊和店铺;另外,在许多城市,同一行业的匠师也都倾向于居住在同一条街上或是相邻的区域,有的街道干脆就以匠师的职业或经营的商品命名,例如刀匠街、屠夫街、啤酒街、玻璃街等等。习惯上,每个小作坊的操作都在自家的窗前进行,所以,按行业分类聚集的空间布局,不仅为顾客提供了货比三家的方便,而且使整个生产流程暴露在邻人的目光之下,自然而然地形成了一种社会化监督。[41]

皮雷纳认为,中世纪的工商业规章几近完美地适合于社会所要达到的监管目标,显示了市民阶级依法解决经济社会问题的出色能力。[42]只要将五花八门的手工业行会章程汇集起来,就会发现,那些涉及产品质量的条款,如原料、工具、工序、工艺、工时等等,规定之细致,都达到了令人惊讶的程度。但手工业行会明白,再周全的制度也难免有疏漏。对外行的消费者而言,不诚实的小作坊主偷工减料、以次充好的隐蔽手法是不容易被识破的,因此,为使质量管理真正落地,还必须采取富有针对性的检查措施。在通常情况下,检查员要从匠师中遴选。他们技艺高超,能够洞察产品制作过程中的任何猫腻。检查周期由各手工业行会根据自身的行业特点来确定,短则一两周,长则两三个月。一旦发现违规行为,便依章予以惩处,从罚款、没收伪劣产品,直到永远取消会员资格。若是违规受罚者对行会的裁断不理不睬,行会的其他成员还有权以违反誓约的罪名传讯他,甚至以暴力手段胁迫其就范。[43]

韦伯的一个论点经常被研究者援引:“就对外而言,行会政策完全是垄断性质的。”[44]在城市生活中,手工业行会以核准执业资格的方式独占相关的就业机会,如果不是本会成员,纵使拥有资金和生产资料,也不得在该城从事本行业。这当然就意味着,一个人若是被所属的行会除名,不仅会信誉扫地,用现代流行术语来说,还很可能因为生计无着落而招致社会性死亡。这也就是为什么行会的市场监管能够产生强大效力。但韦伯同时指出,行会政策之所以排外,从内部管理目标来看,却是为了给所有成员争取并维持平等的生存机会和发展条件。[45]其主要措施包括:严格限定每个小作坊招收学徒的数量;对本行业使用的生产工具、工艺技术和工作时间尽可能做出统一规定;以行会集体购买之类的方式控制原材料的供应和价格;等等。很明显,行会采取这类措施的目的,无非是要防止内部产生无序竞争,以免个别业主做大,对本行的其他成员构成生存性威胁。

早期的商人行会,为了给成员提供平等的发展机会,曾出台一些尽量消除个别人潜在竞争优势的举措,货物交易的“分享制度”即为范例。按照这种制度,凡属本会成员洽谈生意的场合,只要在最后成交前另一成员到场参与议价,则此人就成为共同购买人,先行洽谈者不得拒绝。[46]这就对那些经验不足的行会成员提供了保护。后来,在中间商面前优先照顾普通的消费者和小买主,成为市场监管的一条通则。有城市规定,一个消费者只要在面包商或谷物商付定金前赶到,甚至在口袋扎口之前赶到,即可要求他们把刚买的小麦转让给自己一部分。有城市还规定,生活必需品的买卖时间先要排给普通消费者,转卖商必须等中午过后才能参与交易。考虑到那些缺乏经验的小买主更容易为虚假广告所蒙骗,不少行会明令禁止卖主以突然擤鼻涕或打喷嚏之类的夸张动作来吸引顾客的注意力。史学家评论说,诸如此类的规定依据的是基督教的普爱伦理和正义观念,其目标可通俗表达为:即使最卑贱的主妇购物也要受到切实的保护。[47]

中世纪的著名神学家阿奎那系统阐述了一套公平价格理论。在某种意义上,这套理论源于实践又高于实践,为准确理解那个时代的市场监管方式提供了指导性线索。其要点是:(1)公平价格的实质在于交换正义,它首先要求按“比例的平等性原则”来维护各相关方的“应得权益”。但这个原则不宜被绝对化。因为,(2)“个人的自愿原则”也是交换正义的先决条件。在供求关系特别紧张的情况下,只要买卖双方自由合意,就允许某件物品以“超过其本值”的价格出售。但超出的数额不宜过大。尤其是,(3)卖主和买主在共同估价时享有的自由,必须排除阴谋勾结、欺诈蒙骗等行为,既不允许恶意降低商品价格以排挤市场竞争对手,更不允许像放高利贷那样“出售并不存在的东西”。[48]

在中世纪的城市生活中,手工业行会通常要对本行业的加工费、佣工报酬和产品价格制定统一的标准。该标准尽管留有一定的浮动余地,但由于实践中要尽量兼顾师傅、帮工、学徒之间以及行业群体与社会大众之间的利益平衡,调整幅度事实上不是很大。这或可用公平价格理论来解释。但是,中世纪的神学家对工匠和商人的态度却大相径庭。根据一种流行划分方式,某人买了一件东西,不是为了将它原样卖出,而是用来制作另一种东西,他就是工匠;一个人买了一件东西,为了赚钱而又把它原样卖出,他就是商人。在一些神学家看来,勤奋劳作的工匠是健康社会的必要组成部分,而商人则不然。因为,一个“为了卖得更贵而买”的商人,被他对金钱的无人性的关注所驱使,任何公共精神和私人善行都很难将其感化。他把本该是手段的东西变成了目的,因此,应对其从事的职业予以谴责,乃至从上帝的圣殿中驱逐出去。[49]直到中世纪晚期,教士对商人的严厉态度才明显松弛,变得宽容而富有弹性。[50]

总的来说,远在清教禁欲主义形塑出现代性的工作伦理之前,城市工商业文明的早期成长就为强大的传统道德力量所规约,因而,中世纪转型背景下的社会结构是“两栖性质”的。有学者也将这样的社会结构表述为“资本主义发展中的前资本主义和非资本主义因素”。[51]按照芒福德的看法,与建立在单个企业基础之上并受发财心驱策的“商业经济”不同,中世纪的城镇经济本质上是一种“保护性经济”。[52]一些史学家认为,这种经济尽管规模不大,发展速度不快,竞争性活力不足,但是,它坚持用“公平价格的道德法”来抑止“供求关系的自然法”,力促工商业在“健康而诚实”的轨道上运行,终究为那个时代的大众生计和社会安定提供了重要保障。[53]吉尔克就从这个角度把握中世纪行会的市场监管职能,他强调指出,行会将道德原则转移至市场领域,用兄弟间的平等来调节和约束自由竞争,因此,它所保护的不是“所有权”和“资本权”,而是“人格权”和“劳动权”。[54]这是一种独具匠心的历史主义评价。

大家庭的温馨与集体性的互助

政治思想史家认为,在中世纪,人被各式各样的共同体所包裹,因此,那个时代的确当提法,不是坚持“个人权利”,而是通过参与“集合实体”来定义个体并证明其存在的正当性。[55]在某种意义上,一个独立不依的人,就是一个被放逐的人。“当时人若想生存,就必须隶属于某个团体——某户、某庄园、某修道院,或某行业公会。没有团体的保护便谈不上个人的安全和自由,更谈不上履行共同生活的经常责任。”[56]有待进一步探讨的问题是,在颇具现代意味的城市生活中,除了市场监管,还有什么样的社会责任落在了行会肩上?

如前所述,作为工商业者结成的职业共同体,行会的细胞是一个个小作坊。在小商品生产条件下,工艺技术的传承只能采用面对面、手把手的方式,于是就很自然地形成了一套学徒制度。文献表明,正式的师徒关系是通过契约来确定的。这体现了市民阶级照章办事的一贯风格。可饶是如此,我们仍不好把这种契约径直理解为一份单纯的交易合同。譬如,师傅一方不仅要向学徒传授本行业的高端技艺,还得负责学徒的食宿,并有责任按既定的道德标准对学徒的不当行为施以管教。这像是一位家长。相应地,学徒一方无论怎么努力地搞好自己的职业学习和训练,都必须敬重师傅和师娘,服从其“正直的命令”,并承担分内的劳务和家务。这又像是一个子女。[57]所以,一个作坊就是一个家庭。这个家庭不仅包括正式的血亲成员,而且把学徒也当作家人吸纳了进来。“他们在一张桌子上吃饭,在一间屋子里工作,一到晚上,这间屋子就变成大家睡觉的卧室。他们一起祈祷,一起玩耍。”[58]这显然是一种亲密型人际关系模式。黑格尔认为,发轫于中世纪而存续于近代的同业公会,是作为成员的“第二个家庭”而发挥作用的。[59]它在开展职业能力培养的同时,也对从业者的情感需求给予温馨关怀,从而有效避免了市场交易在人与人之间可能造成的冷漠与疏离。

当然,对中世纪的行会来说,更为重要的契约不在师傅与学徒之间,而在师傅与师傅之间。事实上,后一种契约才是严格意义的行会组织依据。涂尔干在论及道德纪律效能时指出,一种职业规范要有力量,就必须细致入微,面面俱到,能够对相关成员每日每时的行为施以有效调节。[60]似可认定,中世纪的行会管理基本上达到了这一标准。特别是在产品质量监管方面,用有章可循、违章必究来描述行会的作为是毫不夸张的。但必须强调的一点是,行会管理虽以专业化和规范化见长,却并非重法不重情。从早先的商人行会到后来的手工业行会,所订章程中均有互助共济的条款。因此,当业内的众多师傅聚集在一起,向着这样的章程宣誓的时候,他们的庄严承诺就不仅仅是为市场信用做担保,更重要的是在彼此的内心深处根植一种命运共同体意识。这种命运共同体意识,尽管不像师徒关系那样以模拟父子的方式呈现,而是通过地位平等的兄弟之间的誓约来表达,但在现实的城市生活中,恰恰是患难与共的兄弟之情更富有扩展性。在这个意义上,行会契约毋宁说是一种包含了情感成分的“家规”。有学者在诠释基督教神学义理时强调,“力量”(strength)、“坚定”(steadfastness)和“爱”(love),乃构成圣约的三要素,缺一不可。如果只讲“爱”而排除了“力量”和“坚定”,就会趋于浪漫感伤;反之,如果撇开“爱”而大谈“力量”和“坚定”,则会只剩下法条的冰冷。[61]引申开来,将这三个要素用以说明中世纪的行会誓约也颇为适当,至少在行会发展的鼎盛期是如此。

在社会学视野中,行会对“家庭”符号的征引和使用,主要取一种象征意义。但哲学分析还要再进一步。黑格尔讲:“作为精神的直接实体性的家庭,以爱为其规定,而爱是精神对自身统一的感觉。”[62]在黑格尔那里,用在家的“感觉”说明“爱”,是就家庭的天然伦理属性而言的;至于家庭之“爱”的“统一”,则包含两个环节。第一个环节是,自由固然重要,但我不想成为一个独立而孤单的人,因为,若是成为这样的人,便会觉得自己残缺不全。第二个环节是,只有超越自我的孤独存在,从另一个人身上找到自己,并为他人所承认,才能成就一个完备的自我。按照这种逻辑,黑格尔将同业公会比作成员的“第二个家庭”,无非是要强调,在同业公会中,一个工商业者只照顾自身的片面性被扬弃,进而,“为别人工作”就不再仅仅表现为市场机制下的无意识后果,而是升华为一种“自觉的和能思考的伦理”。[63]

依布莱克的看法,要准确把握行会的性质与功能,应该把作为思想和实践综合体的“市民社会”(civil society)设定为一个结构化参照。[64]这个参照兼具“自由”与“市场”的双重属性。在中世纪的特定历史条件下,市民的“自由”对应着一种有别于农奴的非依附性身份。常见的情形是,一批批乡村男女挣脱控制自己的封建领主,也离开朝夕相处的邻里和亲朋,踏上了一条去往城市的谋生之路。那里是一个与农耕生活大不一样的“市场聚落”,或有新的发展机遇,却终究是一个风险密布的陌生世界。因此,“他们更加自由了,但同时也更加孤独了”。[65]如果说,中世纪行会倾力应对的重大问题之一,就是怎样为自由、平等而又孤独、疏离的市民提供一种在家之感,那么,这个问题及其应对方式,则因为奠立在“市民社会”的平台之上而获得了有别于“乡村社会”邻里共同体的某种现代性质。这是历史的辩证法。[66]

史学家普遍认为,中世纪的行会成员以“兄弟”相称,虽不知起于何时,但肯定是一种由来已久的习惯。以话语表达方式论,互称“兄弟”一方面体现了地位的平等,另一方面又强调了关系的亲密。因此,就像前文反复申明的那样,作为职业共同体的行会,犹如一个守望相助、休戚与共的大家庭。1300年左右汇编而成的南安普顿商人行会章程,因内容丰富而被誉为同类章程的典范之作。该章程规定,当一个会员生病卧床的时候,应派两名会员携带酒、面包和熟食前去探望(第6条);如果一个会员不幸亡故,其他会员要帮助操持丧葬事宜(第7条);要是有会员犯事进了监狱,行会应跟市议员沟通,并出资保释(第11条)。[67]在中世纪,几乎所有的行会都通过会员缴费和慈善捐赠等方式,设立专项基金,对那些陷入生活困境的会员及其家属给予必要的救济。这种善举持续流传,迄今仍能看到其积极回响。黑格尔评价说,在同业公会中,贫困救济因为取得稳定的制度化形式而消除了它的“偶然性”,获助者不会感到“不当的耻辱”;同时,财富既被用来履行团体义务,则捐助者也不会产生“骄傲”或引起别人的“嫉妒”。这样,“正直”作为一种美德,就获得了“真实的承认和光荣”。[68]

照常理推断,行会之所以对成员有吸引力,很大程度上是因为它能带来一些实实在在的好处,例如,特殊困难情形下的生活救助,以及常态市场活动所需要的人脉资源和社会信任,等等。但是,据此把行会定性为一个由功利主义分子组成的集合体,并不恰当。罗赛尔强调,中世纪的行会伦理是“关系性”的,其成员被鼓励通过彼此间的互助行动来提高道德责任感,所以,每个人的利益与他所自愿照顾的人的紧密交织在一起。[69]问题只是,当行会用“兄弟”“姐妹”之类的家庭语言宣示互助承诺的时候,其效力范围大致限于本共同体,局外人并不是严格意义的关怀对象。因此,既非偏狭的利己主义,亦非普泛的利他主义,构成了中世纪行会伦理的二重性,而这种二重性,在现实的生活情境中,又恰是其真正的力量之所在。克鲁泡特金在研读中世纪行会章程基础上撰写的一份综述文字,生动说明了这一点。稍加整理,转录如下:

行会是一个大家庭,成员相待如手足。如果一个会友的房子被烧掉了,或者他的船遭了难,或者他在朝香的路上遇到了不测,那么,其他会友就有责任提供救助。如果一个会友生了重病,至少应有两个会友前去探望和看护,直到他脱离危险。如果他不幸死了,会友们就要为他守灵,并把他送到教堂的墓地去埋葬;需要的话,还得帮着照顾他的寡妻,抚养他的子女。行会的誓约虽没有把绝不争吵的义务加在每一个人身上,但所有成员都同意,不得将兄弟之间的争执变成仇恨,也不得在本会做出裁判以前向别的机构提出诉讼。如果一个会友与外人发生了冲突,不管他是对是错,本会会友都要帮助他。如果外部受害人的亲属发誓采取报复行动,那么,会友们就要给他准备一匹马,或是送他一条船、一对桨、一把刀,让他及时逃走。如果他留在城里,本会将安排12个会友跟在他身边提供保护,同时寻求可行的和解办法。如果他的罪名被法庭判决成立,会友们也不会让他因为交不出应付的赔偿而破产,竟至变成一个奴隶。仅当一个人对会友们失信的时候,他才被大家看作“没有价值的人”,最后从本会驱逐出去。[70]

就总体水平论,中世纪生产方式落后,经济欠发达,普通市民的日子远远谈不上富足。但即使这样,他们仍要从少得可怜的口粮中省下钱来做弥撒,点蜡烛,参加盛装游行之类的节日庆典和宗教仪式。芒福德认为,这是中世纪城市生活的一个特别精彩的地方。[71]每逢这种场合,各行会就要召集自己的会友,着会服,佩会徽,擎会旗,在游行队伍中一展风采。一位生活在15世纪后期至16世纪初期的艺术家留下了这样的记述:圣母升天日的宗教仪式结束后,盛大的游行队伍从安德卫普圣母教堂走出来。仪仗队穿过大街,游行的人排成横排,彼此有一定间距,但前后十分紧密。他们当中有金匠、油工、刺绣工、织布工、雕刻工、粗木工、水手、渔民、屠夫、皮革商、面包商、裁缝等等,可谓应有尽有。他们都穿着适合自身等级的服装,举着自己行会的标志,一看就知道属于哪个行业。这些人过后,又来了手持弓箭和弩机的猎手,以及骑兵、步兵和执法官的卫队。队伍中还有许多吹笛的,打鼓的。到处鼓乐喧天。最后走来的是圣母教堂的神职人员。有一个圣母玛利亚怀抱耶稣的巨像,由20人抬着,装饰得十分华贵,表示对上帝的虔敬。[72]

从规模上看,中世纪的手工业行会是一种小型共同体。这类共同体对外与“他者”有一道心知肚明的边界,对内则是高度聚合起来的“我们”。据学者考察,加入一个行会从而获得兄弟身份的最明显的标志,是穿上由行会统一制式的会服。那些因家境贫寒而不能添置全套会服的会员,至少要买一件衣服罩子,以示自己是本会兄弟。[73]对行会行动来说,会旗象征着守护神在共同体中的驻留,具有特殊权威,所以,“在我们的旗帜下”,就成了一句经常被行会用来强化内部认同感的口号。大多数行会都有自己的会徽,其中一些寓意丰富,象征着慈善、友爱、尊严、快乐、荣耀、集体幸福等等。[74]除了参与全城的宗教仪式,各行会还在节日或特别纪念日独自举办宴饮活动。每到这时候,会友们就敞开心扉,在推杯换盏的亲密互动中,化解过往的误会,承诺永远的真情。15世纪一家瑞典行会曾就此做过这样的解释:“兄弟姐妹们,您应该知道,宴会的举办不是为了喝酒或贪欢,而是为了相互间的扶持、共济和友谊,因此,一个兄弟不应拒绝帮助另一个需要帮助的兄弟。”[75]事实上,这也就是行会的基本宗旨。

使城市共和运转起来

中世纪欧洲各地的城市,形式多样,很难用统一的规范来界说。但是,从长时段的结构化视角来看,一些自治城市的发展多少也显示了某种程度的共性特征,按皮雷纳的概括,主要表现在:要求人身自由,以保障商人和工匠不受阻碍地往来于他们中意的地方;要求设立特别法庭,以摆脱既有司法管辖权和法律程序给工商活动造成的麻烦;要求废除那些令工商业者不堪重负的捐税;要求建立城市自己的治安系统,实行广泛的“政治自治和地方自治”。[76]在欧洲历史上,当新兴市民阶级通过和平施压或暴力抗争,从长期控制城市的领主或主教手中博得自治权的时候,一条城市治理的“共和”之路就敞开了。

自11世纪后期开始,城市共和国在欧洲各地陆续出现,渐成星罗棋布之势,尤以意大利为典型。根据史学家韦利(Daniel Waley)等的考察,已知最早的意大利城市选举“执政官”(Consuls)的事例,于1085年出现在比萨,至12世纪初期,这样的城市增长到了十几个。早期的执政官为复数,少则4—6人,多则20余人,其实是一个可称为“市政会”的机构。在实际运作中,由于家族集团和党派集团会拉拢执政官以谋私利,引发扯皮、纷争和冲突,后来又产生了叫作“总监”(Podesta)的单一性最高行政官。为免使复杂的人际关系妨碍公正执法,总监通常来自别的城市,但他要由聘任城市的公民选出,并依据两个议事会的决策咨询实施治理,其中一个较大的议事会可能多达600人,代表性广泛;另一个较小的议事会大约40人,精英色彩较浓。这种制度安排的一个显著特点是,总监只是一位领薪官员,而非高高在上的统治者。按惯例,他的任期仅有半年。在整个任期内,他始终要向选举自己的全体公民负责;任期终了时,还必须接受财务和政绩的审查,唯结论合格才能获准离开雇佣他的城市。[77]很明显,这是一套具有分权制衡意味的政制架构。

按照西塞罗的经典定义,共和国是一项属于人民的公共事业。[78]为防止公权蜕变成操控在个别人或个别集团手中的私器,分权制衡的“法治”路线当然重要;但在此基础上,再配合一条品行教化的“德治”路线,积极引领公民对维护和促进公共利益做出优先选择,也同样重要。[79]剑桥学派的共和主义思想史研究尤其强调后一方面。斯金纳(Quentin Skinner)指出,拿现代性的“民主”概念来附会中世纪的意大利城市共和国,或为时代错置。然而,将选举式的官员任用、审议式的公共决策,以及公民为城市的“光荣与伟大”而奉献的参与热忱,当作这些共和国留给后世的珍贵遗产,却不怎么夸张。[80]需要补充讨论的是,在中世纪城市共和国的治理结构中,行会究竟扮演了什么角色?

卢梭曾讲,一种以公民直接参政议政为特征的共和政制,只有在小国寡民的条件下才有起码的可操作性。“要有一个很小的国家,使人民很容易集会并使每个公民都能很容易认识所有其他的公民。”[81]按照韦利整理的“历史地名索引”,至13世纪末、14世纪初,意大利各城市共和国的人口规模都不是很大,多数在1—2万人之间,超过5万人的是少数,人口最多的两个城市,佛罗伦萨为8万余人,威尼斯有10万余人。[82]但麻烦在于,城市居民来自四面八方,且一直保持着很强的流动性,因而,即便在小国寡民的条件下,怎样使彼此陌生的人们熟悉起来,也仍是一个关乎民主选举和公共审议质量的现实问题。由此凸显了行会的一个强大功能。芒福德指出,市民的自由身份瓦解了封建伦常的旧式纽带,但各种专门化的职业团体又以一种全新的关系和责任替换了古老的血缘—邻里共同体。[83]小作坊的师徒犹如父子,业内的师傅们结成兄弟,同一行业在同一条大街或相邻的区域开展生产和经营,凡此种种,都说明行会有力推动了陌生人聚落向熟人社会的转变。但相较之下,对共和政制的良好运作更显重要的是,在施行市场监管、社会救助和公益服务的过程中,行会不仅使内部成员获得深度的相互了解,而且在跨行业的更大范围内形成了可操作的公共议题的凝聚与表达机制,以及公民品行和能力的日常化评价机制。若是撇开这些机制,城市共和国民主决策和民主选举的有序而有效的展开根本就无法想象。

在结构形式上,城市共和国表现为一种双重联盟,即,一面是按居住地划分的城区;一面是按职业特性划分的行会。对某个市民而言,这两种划分所指认的身份往往是相互交叠的。[84]在那些工商业发达的城市,行会展现了罕有例外的广包性。有实力的行业单独组织行会,实力不济的行业选择加入别的行会,凡具备一点条件的市民都要参加某个行会,甚至连妓女也成立了自己的行会。[85]城市共和国的公共职位,例如,具有立法和决策咨询职能的大议事会、小议事会的成员,管理行政事务的执政官、财务官、督察官、公证人等等,都向行会开放,在特定历史情境下,还规划了分属相关行会的职位配额。另外,城市共和国的公民兵中也有行会组建的师团。这些师团的指挥官由行会自己选派,和平时期备好武器,一旦战事发生,就在共和国的旗帜下作为独立单位参加战斗。[86]因此,有学者以13世纪工商业特别发达的佛罗伦萨为例,径直提出了一个“行会共和主义”(Guild Republicanism)的概念。[87]只不过,在中世纪的社会文化环境中,被认为是高贵等级的教士和骑士,常常对工商业者的政治品格和领导能力投以鄙视的目光。所以,若为行会主导的城市共和国的治理做辩护,就不仅要展示硬实力,还必须诉诸公共美德这样的软实力。一位佛罗伦萨政治家暨人文思想家的演说颇具代表性:

有什么能比你们城市的福祉掌握在商人和工匠手中更甜蜜、更快乐、更令人高兴呢?他们天然热爱自由,因为他们更容易受到奴役之苦的沉重压迫。他们渴望安宁,只有在安宁中,他们才能有效从事自身所致力的行业。他们热爱并珍惜公平,不希望依附于他们祖先的荣耀或血统的高贵,也不希望被众多的亲戚或熟客所撑持。换句话说,这是一种公民类型,在每一个由人民统治的国家(populari re publica)追求正义……不以支配为荣,而是通过轮流坐庄施行统治和担任公职……由这样的人来治理共和国是多么幸运啊![88]

在这段演说辞中,布尔乔亚共和国的核心价值,与贵族政治文化相对,被凝练概括为“自由”“安宁”“公平”“正义”。如果在这个序列里再加上“法治”,应该是完全成立的。一般认为,中世纪城市共和国的奠基性宪法文件是获准自治的“特许状”。[89]行会章程当然无法与之相提并论。但是,对“共同体法”深有研究的吉尔克提示说,自治城市的手艺劳动不是专为某个贵人服务,而是为广大市民服务,所以,规范工商业者生产和交换行为的行会章程,便超越“私法”范畴,而具有了某种“公法”属性。[90]有学者指出,在13—14世纪的佛罗伦萨,行会运动的一个发展趋势,就是尝试将那些在单一行会层面得到应用,随后又在行会联合会的框架中得到阐释的行业管理的基本原则,进一步推至城市共和国的政府治理活动中;而这种尝试之所以可欲,则是因为行会成员之间的交流与协商,能够以集体的智慧辨识“共同利益”,故而,在此基础上产生的行动倡议,也就有助于改善公共决策,促成行会目标与共和理想的协同共进。[91]

卢梭在论述共和政制良好运作的约束条件时,除了提及微小的政治规模,还特别强调,要有“极其淳朴的风尚”,并尽力避免“奢侈”对人心的“腐蚀”。[92]这是因为,共和国既为公天下,则作为主人翁的公民在参政议政的实践中就必须公字当头。如果利欲熏心,只考虑个人或小集团的私利,那么,公民就会蜕变为私人,公共论坛就会沦落成党派争斗场所,长此以往,公天下也就势不可免地腐化变质为私天下了。按照卢梭的浪漫想象,能够使公民保持淳朴德行,堪称“半神明的共和国”的,只有古风时期的斯巴达。[93]但问题是,中世纪晚期至近代早期的城市共和国却建立在一个正在发展中的工商社会的基础之上,如何使公民养成并保持最起码公共情怀?

寻找破解这个问题的线索,有必要梳理和分析基督教同中世纪行会及城市共和国的关系。由于以市民阶级为主体,且重在规范工商活动,行会无疑有一种世俗化取向。但韦伯指出,在中世纪的特定历史条件下,任何职业共同体都会尽力争取宗教的承认,并把宗教与社会关切置于突出地位。[94]这不只是说差不多所有行会都要供奉一个圣化的基督教人物作为自己的守护神,也不仅仅意味着组织参与仪式化的宗教活动是行会年复一年的常规工作;更重要的是,每一个行会成员都是虔诚的基督徒。正因如此,当他们宣誓结为共同体的时候,便在自己的世俗职业活动中寄寓了一种道德自律意识:手工业者的劳动既是服务于大众的公职,那就必须兢兢业业,视产品质量和品牌信誉若生命;行会成员既然是平等的兄弟,那就不但要在日常工作中合作共事,尤要在危难时刻互相帮扶,同呼吸共命运。尽管每一个行会都有自己的职业边界,大规模的慈善也往往超出其实际能力,但是,基督教博爱精神的熏陶,却使各行会能在彼此间敞开胸怀,展现善意的包容与互勉。按罗赛尔的解读,这就是“共同体”(community)一词的要义——“共同(cum)承担一种重负或责任(munus)”。[95]在城市共和国的治理中,各行会尽其所能,以筑城墙、修马路、建医院、办学校、组民兵等多种方式,积极推动公共事业的发展,因此,它们之间的关系,与其说是你死我活的残酷竞争,不如说是力争上游的友好竞赛。就此而论,基督教伦理可谓实质性地助力了中世纪条件下公民美德的养育。[96]

在中世纪的欧洲,城市共和国作为一种政治上的自治体,通常表现为经集体盟誓而结成的“公社”(commune)。[97]这跟行会的起源颇为相似。从发生学的角度看,公社誓约与行会誓约孰先孰后,学术界存有争议;唯可确定的是,这两种誓约在类型学意义上高度契合,并在中世纪的特定历史条件下生成了一种嵌套式结构。涂尔干认为,“就像公社是一个手工业行会的集合体一样,手工业行会也是一种小规模的公社”。[98]进而言之,一如行会誓约,公社誓约也不仅展现出“力量”和“坚定”,而且浸润着“爱”,所以,由此升华出来的“集体人格”,便成为全体成员的认同和忠诚对象。[99]皮雷纳对公社誓约的描述,使用了“兄弟”“团结”“互助”“友谊”“责任”等修饰词。[100]如果说这些修饰词表达的是公社成员的内聚性,那么,当遭遇外敌威胁的时候,这种内聚性就会迸发出强劲的爱国力量。此乃城市共和国的立身之本:

每个人以他的城市为骄傲,并且自觉地献身于城市的繁荣。这是因为事实上每个人的生活紧密地依赖于城市公社的集体生活。中世纪的公社实际上具有今天国家所具有的属性。公社保证每个成员的生命和财产的安全。在城市之外,他们则处于一个敌对的世界之中,危机四伏,听天由命。只有在城市之中他们才受到保护,因而他们对于城市有一种近乎热爱的感激之情。他们准备献身于城市的防务,同样他们总是准备将城市装点得比邻近的城市更加美丽。[101]

结语

在中世纪的欧洲,市场经济早期成长“嵌入”其中的社会—文化结构,不仅具有浓烈的前现代色彩,而且在价值导向上是非营利的或非功利的。因此,行会可被看作一套超越市场逻辑并对市场行为施以有效监管的制度化装置。在运转良好的时期,它一方面致力于打造“健康而诚实”的营商环境,另一方面又在各自的组织内部实行扶危济困的互助合作。这对尚处发育阶段的市场经济而言,实为一种限制性保护。工商文明的后续发展所显现的一个吊诡之处在于,随着市场体系积聚起足够强悍的自主力量,行会曾经施与的限制性保护就往往被当作阻遏自由竞争的纯粹障碍来清除;设若这一清障过程波及更为广泛的社会生活领域,且程度不断加深,那么,破坏社会保护层的“脱嵌”便发生了。鉴于这样的“脱嵌”曾诱发过多轮公共危机,而在进入21世纪以后,如何寻求政府—市场—社会之间的高水平良性均衡,也没有模式化方案,所以,对中世纪的行会进行政治社会学考察,就不纯然是一项旨在达成更确当的历史理解的理论研究工作,或许还有某种启示当下的实践意义。

解释中世纪行会的兴衰,必须充分考虑作为社会治理约束条件的“规模”问题。有学者指出,中世纪城市的规模大到足以令行会丛生,又小到足以让邻里相识,因此,一种互助共济的伦理实践便不无可能。[102]但是,随着工场手工业的发展,尤其是机器大工业时代的到来,情况发生了根本性变化。大工业生产及其推动的经济交往和社会交往,彻底打破狭小的地域限制,呈现了前所未有的延展性和开放性,由此带来的治理任务之复杂,也就很自然地超出了行会这样的微型职业共同体的规范能力。[103]在这种情势下,硬把一种先进的生产方式塞进只适配小作坊的行会制度的筐子里,不仅是“空想的”,而且是“反动的”。[104]不过,大规模生产、大规模城市、大规模社会及大规模民族—国家,并没有使市场监管、社会救助、公益服务等公共性问题归于消失,反倒让这些问题变得更加复杂和棘手了。因此,尽管中世纪行会那种亲密而内卷的职业共同体模式在现代性条件下已不再适用,但是,它曾担负的历史任务却必须由新的主体力量和协调机制来承接,否则,放任式的市场竞争定然使保卫社会的形势变得极其严峻。

历史地看,中世纪的城市共和国只是一种过渡性现象。与古典共和传统相对照,工商社会何以共和,是中世纪城市共和国遇到的一个具有现代性意味的新问题。而且,其权力制衡的制度设计,看起来也在相当程度上反映了擅长功利谋划的布尔乔亚式精明。[105]但是,如果把公民美德看作共和政制得以良好运作的支撑条件,那么,中世纪城市共和国之所以一度兴盛,恰恰是因为市场逻辑在“两栖性质的社会结构”下受到了传统伦理的有效节制。行会成员之间的团结、互助和友爱,也应作如是观。可反过来说,当“亲兄弟明算账”的生意经伴随工商文明的自主发展而成为流行社会风气的时候,城市公社社员早先那种命运承当的休戚与共就慢慢地烟消云散了。市场交易原则的胜利将布尔乔亚曾经引以为傲的兄弟之情浸泡于功利谋划的冰水,“最终消解了他们当初藉以为名而共谋聚义的团结盟约”。[106]在这种背景下,公民美德的涵养逐步边缘化,而把当权者假设为“无赖”、强调以“野心”对抗“野心”,则被奉为了政制设计的基本原理。


参考文献:

[1][5][24]滕尼斯:《共同体与社会》,林荣远译,商务印书馆,1999年,第58、53、65—66页。

[2]鲍曼:《共同体》,欧阳景根译,江苏人民出版社,2003年,“序曲”,第2页。

[3][23][54][86][90]Otto von Gierke, Community in Historical Perspective, Translated by Mary Fischer, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p.18, pp.30-31, p.54, p.49, p.48.

[4]滕尼斯《共同体与社会》一书的基本范畴,在很大程度上得益于吉尔克的启发。二人的区别在于,吉尔克从史学进路考察“共同体”的表现形式;而滕尼斯则将“共同体”与“社会”相对,在社会学框架内分析人际关系或社会组织的典范类型。布莱克曾就这个问题做过简要讨论。Antony Black, Guild and State: European Political Thought from the Twelfth Century to the Present, London & New York: Routledge, 2017, pp.217-218.

[6]“工商组织”是一种简便说法,就严格的发生顺序而言,在欧洲历史上,先有“商人行会”(gild merchant),再有“手工业行会”(craft gild),最后则是“同业公会”(company)。这被认为是行会发展的三阶段。

[7]在西方学者的诸多作品中,韦伯对行会变迁的考察和分析独树一帜。参见韦伯《经济通史》,姚曾廙译,上海三联书店,2006年,第九章、十章、十一章。金志霖的《英国行会史》(上海社会科学院出版社,1996年)是国内该论域的代表性著作。

[8]英语“community”一词的汉译,既为“共同体”,亦为“社区”。但是,现代城市管理中的“社区”概念,乃指某种聚集了若干陌生人的基层行政单元,其在市场导向下的人际关系的疏离,用普特南(Robert D. Putnam)那部名作的标题来描述,犹如“独自打保龄”。

[9]汤普逊:《中世纪经济社会史》下册,耿淡如译,商务印书馆,1997年,第435—438页。

[10][64][39][88]Antony Black , Guild and State: European Political Thought from the  Twelfth Century to the Present, London & New York: Routledge, 2017, p.3, p.14, p.30, pp.72-73.

[11][13]梯叶里:《墨洛温王朝年代记》,黄广凌译,大象出版社,2018年,第127、128页。

[12]麦金泰尔:《德性之后》,龚群、戴扬毅等译,中国社会科学出版社,1995年,第209页。

[14][15][22][42][76][100][101]参见皮雷纳《中世纪的城市》,陈国樑译,商务印书馆,2006年,第76—77、77、123、131、108、127、132页。

[16]《林利吉斯圣三一商人行会规章》第六条,载刘启戈、李雅书选译《中世纪中期的西欧》,商务印书馆,1962年,第117页。文中的“行会”,原译为“基尔特”。

[17]在中世纪,商业行会与手工业行会曾有过一段并存期。一般来说,每个城市的商业行会只有一个,而手工业行会则有许多个。后者跟基于专门技术的劳动分工的细化有关。参见金志霖《英国行会史》,上海社会科学院出版社,1996年,第72—77页。

[18][67]Joseph M. Lambert, Two Thousand Years of Gild Life, Hull: A. Brown & Sons, 1891, pp.20-33, p.93.

[19][26][60][98][103]涂尔干:《职业伦理与公民道德》,渠东、付德根译,上海人民出版社,2001年,第35—37、29、15、38、39页。

[20][52][56][58][71][72][83]芒福德:《城市发展史——起源、演变和前景》,宋俊岭、倪文彦译,中国建筑工业出版社,2005年,第289、275、288、301、297、299—300、280页。

[21][97]布洛赫:《封建社会》下卷,李增洪、侯树栋、张绪山译,商务印书馆,2004年,第576、577—579页。

[25][29][84][94]韦伯:《经济与社会》第二卷下册,阎克文译,上海人民出版社,2010年,第1422、1376—1377、1391、1423页。

[27]北京师范大学历史系世界古代史教研室编:《世界古代及中古史资料集》,北京师范大学出版社,1999年,第448页。

[28][69][73][74][75][95]Gervase Rosser,  The Art  of Solidarity in the Middle Ages:  Guilds in England 1250-1500, Oxford: Oxford University Press, 2015, p.184, pp.62-63, p.66, pp.125-127, p.52, p.191.

[30]韦伯认为,谋利冲动遍及尘世生活的一切时代,并非资本主义所独具。倒不如说,在新教伦理的规约下,渴望财富被导向渴望“赢—取”财富、“挣—得”财富,从而“有劳—而获”的理性化获利方式成为一种合义务的意志情态,才构成了资本主义精神的实质性方面。(参见韦伯《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,生活·读书·新知三联书店,1987年)但是,早在宗教改革之前,市场活动如何规训的问题已然存在。

[31]“健康而诚实的经济”是史学家对中世纪城市治理所欲达成的理想化目标的一种概括。参见佩尔努《法国资产阶级史:从发端到近代》(上册),康新文等译,上海译文出版社,1991年,第四章。

[32]勒高夫:《中世纪文明(400—1500)》,徐家玲译,上海人民出版社,2011年,第275—281页。

[33]在熊彼特那里,“两栖性质的社会结构”原用来说明传统的封建贵族与新兴的资产阶级在特定历史情境下的共生关系。参见熊彼特《资本主义、社会主义和民主主义》,绛枫译,商务印书馆,1979年,第169—171页。

[34]波兰尼:《大转型:我们时代的政治与经济起源》,冯刚、刘阳译,浙江人民出版社,2007年,第50、61页。

[35][37][43]金志霖:《英国行会史》,上海社会科学院出版社,1996年,第41、77,101,85—87页。

[36][49][102]托尼:《宗教与资本主义的兴起》,赵月瑟、夏镇平译,上海译文出版社,2006年,第17、21、16页。

[38][85]考茨基:《近代社会主义的先驱》第1卷,韦建桦译,商务印书馆,1989年,第89、74页。

[40][70]参见克鲁泡特金《互助论》,李平沤译,商务印书馆,2010年,第182—183、164—166页。

[41][47][53]参见佩尔努《法国资产阶级史:从发端到近代》(上册),康新文等译,上海译文出版社,1991年,第63—64、70—73、95页。

[44][45]韦伯:《经济通史》,姚曾廙译,上海三联书店,2006年,第89、88页。

[46]参见《林利吉斯圣三一商人行会规章》第十三条,载刘启戈、李雅书选译《中世纪中期的西欧》,商务印书馆,1962年,第117页。

[48]参见阿奎那《神学大全》第九册,胡安德译,(台南)中华明道会、碧岳学社联合出版,2008年,第171—173、329—332、346—350页。

[50]参见加林《文艺复兴时期的人》,李玉成译,生活·读书·新知三联书店,2003年,第210页。

[51]库马:《资本主义发展中的前资本主义因素和非资本主义因素:论弗雷德·希尔施和约瑟夫·熊彼特》,载海尔布隆纳等《现代化理论研究》,俞新天等译,华夏出版社,1989年,第25页。

[55]伯恩斯主编:《剑桥中世纪政治思想史:350年至1450年》下,郭正东等译,生活·读书·新知三联书店,2009年,第717页。

[57]一份订立于1459年的“学徒契约”存留了下来,可以当作这类契约的代表性样本。参见北京师范大学历史系世界古代史教研室编《世界古代及中古史资料选集》,北京师范大学出版社,1999年,第432—433页。

[59][62][63][68]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆,1982年,第249、175、251、250页。

[61]Malcolm Smith, The Power of Blood Covenant: Uncover the Secret Strength in God’s Eternal Oath, Oklahoma: Harrison House, 2006, p.42.

[65]弗洛姆:《逃避自由》,陈学明译,工人出版社,1987年,第68页。

[66]比较起来,在中世纪的“乡村社会”,封建的人身依附关系使个体自由不可能,而氤氲化生的邻里共同体又使结构性的人际疏隔现象不普遍。因此,其历史方位与“市民社会”是迥然有别的。

[77][82]Daniel Waley and Treavor Dean, The Italian City-Republics, London & New York: Routledge, 2013, pp.31-34, pp.220-232.

[78]参见西塞罗《论共和国 论法律》,王焕生译,中国政法大学出版社,1997年,第39页。

[79]古典共和的治国纲领,以“公共性”为价值中轴,发展出“德治”和“法治”两条互补的路线,可俗白地概括为“一个中心,两个基本点”。笔者曾就这个问题做过讨论。参见张凤阳《共和传统的历史叙事》,《中国社会科学》2008年第4期;张凤阳《公共性的理念与现实——以古典共和治国纲领为中心的政治文化分析》,《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2016年第2期。

[80]参见斯金纳《意大利城市共和国》,载邓恩编《民主的历程》,林猛等译,吉林人民出版社,1999年,第72—77页。

[81][92]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆,1982年,第88—89、89页。

[87][91]John M. Najemy, “Guild Republicanism in Trecento Florence: The Successes and Ultimate Failure of Corporate Politic”, The American Historical Review, Vol.84, No.1(1979), pp.53-71, pp.58, 65-66.

[89]参见伯尔曼《法律与革命——西方法律传统的形成》,贺卫方等译,中国大百科全书出版社,1993年,第443—444页。

[93]参见卢梭《论科学与艺术》,何兆武译,上海人民出版社,2007年,第31页。

[96]芒福德认为,中世纪的城市治理受多重因素的影响,但从十分明确的意义上说,“它应被看作一种集团结构,其主要目的便是实现基督教生活”。参见芒福德《城市发展史——起源、演变和前景》,宋俊岭、倪文彦译,中国建筑工业出版社,2005年,第286页。

[99]吉尔克认为,中世纪自治城市的首要特征,就是被设想为一个“集体人格”(gesammtpersonlichkeit)。这意味着,城市公社耸立在所有等级、派别和当局之上,是一切权力和权利的实际主体。因此,所有公民都应把城市公社的利益、荣誉和好处,即共同体生活的进步,摆在优先地位;议会也必须向城市公社宣誓效忠。参见Otto von Gierke, Community in Historical Perspective, Translated by Mary Fischer, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p.36。

[104]参见马克思恩格斯:《共产党宣言》,载《马克思恩格斯文集》,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林编译局编译,人民出版社,2009年,第57页。

[105]佛罗伦萨共和国从别的城市选聘“总监”的做法是一个例子,而威尼斯共和国选举“总督”(Doge)的极其烦琐的程序,则格外充分地说明了这一点。其主要步骤是:(1)大议事会选出30人;(2)该30人自选出9人;(3)该9人从大议事会中选出40人,每人必须满9票;(4)该40人自选出12人;(5)该12人从大议事会中选出25人,每人必须有9票以上;(6)该25人自选出9人;(7)该9人从大议事会中选出45人,每人必须得7票;(8)该45人自选出11人;(9)该11人从大议事会中选出41人,每人至少得9票;(10)大议事会多数票同意该41人中的每个人;(11)该41人选举总督,当选者必须得到25票以上。参见施治生、郭方主编《古代民主与共和制度》,中国社会科学出版社,1998年,第404—405页。

[106]泰格、利维:《法律与资本主义的兴起》,纪琨译,学林出版社,1996年,第108页。


张凤阳,南京大学政府管理学院教授、博士生导师。

来源:《学海》,2022年第1期。


    进入专题: 行会   共同体   互助   誓约   城市公社  

本文责编:admin
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 政治学 > 政治学理论与方法
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/133404.html

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统