在新世纪，我们国家提出建设“和谐社会”之际，费孝通先生提出了“文化自觉”的问题。也就是说，我们要建设“和谐社会”，必须有一个文化上的自觉。所谓“文化自觉”，是指“生活在一定文化中的人们对其文化要有‘自知之明’，明白它的来源，形成过程，所具有的特色和它发展的趋向。”为此，我们必须要问，要建设“和谐社会”，从我国自身的社会说，会遇到什么问题；从当前全人类的社会说，又存在什么问题。在全球化时代，我们自己的社会遇到的问题必定是和当前人类社会遇到的问题相联系的。这就是说，我们必须有个“问题意识”，看看建设“和谐社会”必须解决哪些重大问题，明确地提出这些问题，并深入地探讨以及提出合理的解决方法，这就是“文化自觉”。
我认为，我们国家和当前世界所遇到的重大问题，可以概括为：“人和自然”的矛盾；“人与人”的矛盾，这中间又可包括“自我与他人”、“个体与群体”、“群体与群体”、“国家与国家”、“民族与民族”的矛盾等等；“个人自我身心内外”的矛盾。如何解决这些矛盾，当然有多种途径，但从文化上来加以思考，应该说是非常重要的方面。而从文化上来考虑解决上述种种矛盾，从每个民族自身的文化传统中找资源，无疑是重要的方面。我认为，我国儒家的“天人合一”（合天人）的观念可以为解决“人和自然”的矛盾提供某些有意义的思想资源；“人我合一”（同人我）的观念可以为解决“人与人”之间的矛盾提供某些有意义的思想资源；“身心合一”（一内外）的观念对调节自我身心内外的矛盾可以提供某些有意义的思想资源。
一、以“合天人”的观念解决“人与自然之间的矛盾”
当前我国存在严重的生态问题，全球各地也都存在着严重的对自然界的过量开发、环境污染、海洋毒化、人口爆涨等等，已经严重地威胁着人类自身生存的条件。为什么造成这种情况？无疑是和把“自然界”看成是一个征服的对象有关，从哲学上可以说和西方的“主―客”二分的思维模式有关。如果我们换一个思维模式、亦即主客合一（统一）的模式来思考“人与自然”之间的关系，是不是对今日解决“生态问题”会有帮助？我认为是可以考虑的。如果我们把中国的“天人合一”的思维模式作为一种解决“生态问题”的出发点，也许是很有意义的。在中国历史上，众多哲学家对“天人合一”都有解释，这里我不可能一一引用，我只想引用朱熹的一段话来说明这个问题。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天。既生此人，天又在人矣。”这意思是说：天离不开人，人也离不开天。人开始产生是得之于天。天把人产生了，那么“天”的意义就要由人来彰显，人就对天应负有责任。从这里，我们可以看到，中国的“天人合一”观念，有三个相互联系的基点：
1、我们不但应该“知天”（认识自然，以便合理地利用自然），而且应该“畏天”（对自然界应有敬畏，要把保护“天”作为一种神圣的责任）。现在人们只强调“知天”，只是用“知识”来征服“天”，以至无序地破坏“天”，而不知对“天”有所敬畏。这正是“科学主义”（科技万能）极端发展的表现。中国传统哲学中的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的。“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一“死物”，不了解“天”乃是有机的、生生不息的刚健大流行；“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于人的神秘力量，而使人不能真正得到“天”的恩惠。因此，我们可以说“天人合一”这样一种思维模式，不仅可以使我们走出“天人二分”的困境，而且也为人类走上建设“和谐社会”开辟道路。
2、“天人合一”要求我们不能把“天”与“人”看成一种外在关系，而应了解“天”和“人”存在着一种内在关系。“内在关系”与“外在关系”（如西方笛卡尔哲学认为“精神”和“物质”，“研究其中之一能够不牵涉另外一个”）不同，“外在关系”是说在“天”与“人”二者之间是各自独立的，各不相干的；而“内在关系”是说在“天”、“人”二者之间存在着相即不离的关系。因此，“天人合一”虽然是出自《周易》的中国哲学古老的哲学命题，它是中国传统哲学的基石，它同时也应是一个常新的人类社会需要不断给予新的诠释的命题。
3、为什么说中国哲学（特别是儒家哲学）认为“天”和“人”存在着一种相即不离的“内在关系”？这是因为自古以来，在中国思想中就有“天听自我民听，天视自我民视”的传统，认为“天”和“人”在本质上是一致的。朱熹的《仁说》对此有一说法：“仁者”，“在天则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”（《朱子文集》卷67）“天道”生生不息，以“仁”为心，“天”有使万物良好生长发育的功能，故“人”效法“天”，应对人以慈爱，对物以爱惜。“天心”（“天”所要求的）“人心”（“人”所要求的）实为“一心”（同一的要求，即“仁”）。“人”有其实现“天道”的责任，人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”、“人”的关系实为一“内在关系”。
由以上三点，我们可以看出，“天人合一”思想实际上是关于“人”如何处理与“天”（自然）关系的问题，这个关系处理不好，“人”肆意地破坏“天”，那么怎样能有一建设“和谐社会”的良好环境呢？
“天人合一”作为一种世界观和思维模式，它的意义在于赋予“人”一种不可推卸的责任。“人”应该在其生活实践中以“天人合一”思想为指导，提高自己，这样才可以实现自我的超越，使其自身达到“同于天”的境界，自觉地为全人类社会造福。
二、以“同人我”的观念解决“人与人之间的矛盾”
当今社会所存在的“人与人之间的矛盾”，较之于“人与自然的矛盾”更为复杂，它不仅涉及“自我与他人”、“个体与社会群”、“社会群体与社会群体”之间的矛盾，而且扩而大之还涉及“民族与民族”、“国家与国家”之间的矛盾。例如，对物欲和权力的追求，对自然资源的争夺、占有和野心的膨胀，造成民族与民族、国家与国家的对立甚至战争，而有“帝国霸权”和“恐怖主义”等等。由于过分地对权力和物欲的追求，造成社会的不公、贫富的差距不断拉大（部分“农民无地”、“居民无房”、“公民无业”），众多官吏贪污腐化，欺压老百姓，造成社会的冷漠，帮派林立，黑社会猖狂，使社会陷入“道德真空”、“信仰危机”的局面。如何能使我们的社会走出这种“人与人之间”关系紧张的状况，实现“社会和谐”？“社会和谐”当然要从政治的、经济的、科技的、文化的多条路径共同协力才能实现，但借助传统文化的资源无论如何是一不可缺少的途径。因此，我认为孔子的“仁学”能为我们实现“和谐社会”提供极为宝贵的思想资源。
《郭店竹简·性自命出》中说：“道始于情，情生于性。”意思是说，人与人的关系初始是建立在感情基础上，而这种感情是人的本性所要求的，这正是孔子“仁学”的出发点。孔子弟子樊迟问“仁”，孔子说：“爱人”。这种“爱人”的品德从何而来呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是出发点，“爱亲则施其爱人”。但“仁爱”不能停止于此，必须“推己及人”。要由“亲亲”扩大到“仁民”，行“仁政”。“仁政”在《孟子》书中讲得很多，意义也很广泛，最基本之点应是他说的：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”意思是说：对民的道理是，要使老百姓都有一定的稳固的产业，他才能有一定的道德观念和行为准则。没有一定固定的产业的人，便不会有一定的道德观念和行为准则。所以孟子说：“夫仁政，必自经界始。”行“仁政”首先要使老百姓有自己的土地。费孝通先生说：“我有一次与胡耀邦在一起谈话，他表现出一种重视家庭的思想，把家庭看成社会的细胞，他的这个思想是实际里边出来的。我是赞同注重家庭的重要作用的，这个细胞有很强的生命力。我们的农业生产在人民公社之后回到家庭，包产到户，实行家庭联产承包责任制，生产力一下子就解放出来了。”可见，孟子的“制民之产”是一种民本主义思想，用今天的话说就是“以民为本”，我们要建设“和谐社会”，就必须使民有恒产，这大概是建设“和谐社会”同时也是处理好“人与人”关系的最起码的、最基本的要求。
在孟子“仁政”的思想中还有一重要思想即反对非正义战争，在《公孙丑下》中说：限制老百姓不必用国家的疆界，保护国家不一定靠山川的险固，威行天下不必凭兵器的锐利，得道多助，失道寡助。少助到了极点，连亲戚都反对他；多助到了极点，全天下都归顺他。拿天下都归顺的力量来攻打连亲戚都反对的人，那么合乎道义的君子或者不必用战争，若用战争，最后必然是合胜利的。所以儒家往往把战争分成“正义战争”和“非正义战争”。孟子说：“春秋无义战”，“失民心者，失天下”。这个道理对一个国家内的统治者来说也是一样的。汉初贾谊写过一篇《过秦论》，他总结秦亡之因在于“仁义不施，攻守之势异”。并引用了一句谚语：“前事不忘，后事之师。”这不是我们今天应该借鉴的吗？孔子儒家这些思想，对一个国家的“治国”者，对于世界上的那些发达国家的统治集团不能说没有意义。“治国、平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应该行“霸道”，不能压迫老百姓。
自1993年亨廷顿提出“文明的冲突”之后，引起了各国学术界的广泛讨论。在人类历史上看，由于文化（哲学、宗教、价值观念等等）的不同引起的冲突和战争并不少见，就是进入二十一世纪虽未发生世界性的大战，但局部地区的战争则不断，如何化解这种因文化上的原因引起的冲突甚至战争，也许孔子提出的“和而不同”是一条非常有意义的原则。
在中国历史上，一向认为“和”与“同”是不同的两个概念，有所谓“和同之辨”。例如《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃之。故先王以土、与金、木、水、火杂，以成百物。”可见，“和”与“同”是两个不同的概念。“以他平他”，是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”，则是以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育不相害，道并行而不相悖。”（《中庸》）“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。
不同民族和不同国家之间由于地理的、历史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化传统，正因为有文化上的不同，人类文化才是丰富多彩的，而且才在人类历史的长河中形成了互补和互动的格局。文化上的不同可能引起冲突甚至战争，但并不能认为“不同”就一定会引起冲突和战争。特别是在今天科学技术高度发展的情况下，如果发生大规模的战争，也许人类将毁灭人类自身。因此，我们必须努力追求在不同文化之间的相互理解的重要性。例如，哈贝马斯就提出了“正义”和“团结”的观念。哈贝马斯的“正义原则”可理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族的意愿发展的权利；“团结原则”可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只有不断通过对话和交往等途径，才可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。2002年去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升为“广义对话”，主体与对象才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则，或者是伽达默尔的“广义对话”才能“真正进行并顺利完成”，都是在强调“和而不同”。因此，孔子以“和为贵”为基础的“和而不同”原则，应成为处理不同文化之间关系的一条基本原则。
三、以“一内外”的观念解决“自我身心内外的矛盾”
如果以“合天人”（天人合一）的观念来为解决“人和自然”之间的矛盾提供某些思想资源，以“同人我”（人我合一）的观念来为解决“人与人”之间的矛盾提供有意义的思想资源，那么，我们可以用“一内外”（身心内外合一）来为解决“自我身心内外”的矛盾提供思想资源。现代社会，由于种种内外压力，特别是人们无止境地追求感官之享受，致使身心失调，人格分裂。由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、自杀、杀人等等，造成了自我身心扭曲，已经成为社会病，严重地影响了社会的安宁，其原因正在于道德沦丧，致使人失去了自我身心内外的和谐。对此，儒家的“修身”可以为“自我身心内外”的和谐提供有意义的思想资源。
《郭店楚简·性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了“道”，就应反求诸己，这就是“修身”。《大学》这部书更是特别强调人的道德修养对建设理想的和谐社会的重要意义。《大学》中认为，修身、齐家、治国、平天下，“自天子以至庶人，壹皆是以修身为本，其本乱而未治者否矣”。这就是说，儒家认为每个人（自天子以至庶人）的道德修养好了，那么“家”可以齐，“国”可以治，“天下”可以太平，如果自己的道德修养这个根本混乱了，要想把“家”、“国”、“天下”治理好，那是根本不可能的。那么，如何“修身”呢？《性自命出》中说：“修身近至仁。”修身应该以“仁爱之心”为指导。如果能做到自己的为人行事以“仁”为指导，那么真是“仁者无忧”了。做到“仁者无忧”的境界，其身心内外必是和谐的。所以朱熹说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物，不害而为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物，不害而为乖错。一国一家，莫不然。”（《中庸或问》）如果自我的身心内外中正和谐，即使天下大乱，它对自己身心的安宁康泰也不会有什么影响；如果自己的身心内外不能中正和谐，即使天下治理得很好，自己的身心也将是不安宁和错乱的。正像张载的《西铭》开头说“民吾同胞，物吾与也”，做人必须以“仁爱之心”对人、对物；这样你才可以做到“存，吾顺世，没，吾宁也”，人活在世上应尽责尽职，离开人世时将是很安宁的。这就是说，人有个身心和谐的“安身立命”处了。儒家追求身心和谐的“安身立命”处的目的正是为了实现“和谐社会”。所以《中庸》中说：“知所以修身，则知所以治人，知所以知人，则知所以治天下国家矣。”
司马迁说：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”我们学习、阐发古来圣贤的思想，是为了能得到一些智慧的借鉴，以为今日之社会福祉，为“和谐社会”的建设取得可贵的思想资源。当然古今并不会全然相同，这就要求我们善于应用这些思想资源，给它以现代诠释和新的思想内涵，以适应现代社会的要求，这应是我们不可推卸的社会责任。《诗经·大雅·文王》说：“周虽旧邦，其命维新。”我们中华民族虽是一个有长达五千年历史文化的古老民族，我们的使命是不断革新我们的社会，而对全人类作出特有之贡献。
汤一介，1927年生于天津，北京大学资深教授，博士生导师，现任北京大学《儒藏》编撰中心主任。1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士学位，2006年获日本关西大学荣誉博士学位。曾任美国哈佛大学Luce学者、麦克玛斯特大学兼任教授、纽约州立大学宗教研究院研究员、荷兰莱顿大学汉学院胡适讲座教授、香港中文大学钱宾四学术讲座主讲教授。
同时担任中华孔子学会会长、中国炎黄文化研究会副会长、中国哲学史学会顾问、中国文化书院创院院长、国际价值与哲学研究会理事；曾任国际中国哲学会主席（1992-1994）。
著有《郭象与魏晋玄学》、《早期道教史》、《中国文化传统中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《在非有非无之间》、《非实非虚集》、《昔不至今》、《佛教与中国文化》、《生死》、《和而不同》、《我的哲学之路》、《早期道教史》等。（文汇报）
