张康之:面向未来的哲学社会科学

选择字号:   本文共阅读 796 次 更新时间:2016-07-22 09:40:42

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张康之  

   在社会科学研究上,中国正在走进一个全面创新的时代。一个人要想在这个时代的社会科学研究中有所作为,就需要找到自己的位置。中国的社会科学发展之所以进入了一个全面创新的时代,是由两个方面的原因决定的:

   其一,中国的社会科学研究走过了30年的学习与借鉴路程,就如社会生活的每一个领域和每一个方面都如饥似渴地汲取国外的一切先进经验一样,社会科学研究也借用西方的思想、理论和方法,努力学着西方学者的样子去开展科学活动。可以说,中国的社会科学发展历程也是中国社会的缩影,甚至可以认为扮演了中国社会近30年发展道路上的急先锋的角色。但是,今天看来,无论是在实践中学习与借鉴而来的先进经验,还是以科学研究的名义所进行的阅读和移植,都只能解决“面上”的问题。也就是说,国外的先进经验以及理论只有在解决那些具有普遍性、一般性的问题时才能显现出效力,对于产生在中国实际中的特殊的、具体的问题来说,只有通过自主创新去加以解决。

   其二,人类社会正走在全球化、后工业化的征程上,这是人类社会的一个全新历史阶段的开启。虽然中国社会依然有着繁重的工业化任务,但后工业化的压力也通过全球化运动而传导到了中国社会,以至于中国社会的实践和社会科学研究也必须承担起如何走向后工业社会的课题。面对人类社会的一个全新历史阶段的到来,一切行动都应寄托于创新,或者说,创新是一切行动都应获得的基本特征。

   上述两个方面既是中国社会科学研究的环境,也是中国社会科学研究的主题,从而使中国社会科学研究开启了一个创新的时代。其实,在全球化、后工业化的背景下,一切新出现的社会问题都不同于以往。这就决定了社会科学研究需要引入全球化、后工业化的视角去认识问题并提出新的解决方案。也就是说,传统的理论以及解决问题的方案都不再适用,而是需要基于全球化、后工业化的现实去进行新的理论建构和实践方案设计。而且,我们明显地感受到,全球化、后工业化显现出来的一个非常突出的特征就是,人类社会正在从自然演进、自在发展的进程转变为自觉建构的进程。它决定了社会科学研究只有服务于这一社会自觉建构的需要才能有所作为。这就是中国的社会科学研究者当前应当承担起来的任务。

   鲍曼在评价亚里士多德的时候试图告诉我们什么是真正的亚里士多德精神。在鲍曼看来,能够称得上亚里士多德精神的就是他能够“作为一个敏锐的观察者和勤奋的记录者”去记录着他的时代所发生的重大事件的活动。在谈论亚里士多德的思想时,在人文的意义上,也许亚里士多德思想有着永恒的价值,任何时候都能够给人以启发;而在科学的意义上,应当说亚里士多德的思想在今天已经没有什么价值了,而且其思想的许多方面都是与我们时代所拥有的那些基本信条相冲突的。但是,鲍曼所指出的亚里士多德那种孜孜不倦地观察和记录他那个时代的精神,无疑为我们树立了一个永恒的榜样。

   其实,历史上的任何一位能够保留在我们的记忆中的伟大思想家也都复制了亚里士多德的榜样。我们今天所要学习和需要努力去做的,正是像他们一样,观察和记录时代的现实,而不是像鹦鹉学舌那样一遍又一遍地学说前人的名句典章。对于人类历史上的每一个思想丰碑,我们礼敬,但更需要超越,任何希望躺在前人怀抱中去享用伟人思想恩惠的做法都是不可取的。历史上的任何一位伟大圣人都没有提供解决我们时代特有问题的现成方案,所以,我们需要在思想上超越每一位值得我们敬仰的伟大思想家。事实上,历史上每一位伟大的思想家也都是这样做的,他们都通过自己的贡献而超越了前人,他们令人崇敬的一切都是在对前人的超越中做出的,而这一点恰恰是需要我们学习的。

   应当承认,在前人的思想中包含着一些具有永恒价值的智慧,这些智慧对于科学研究来说是必要的。在每一个时代,前人的智慧都会在科学研究中发挥巨大的启迪作用。正是由于这个原因,我们总是带着敬仰的态度去看前人的那些伟大思想。但是,我们必须清醒地认识到,如果需要在前人的智慧与我们所面对的既存社会现实之间去做出选择的话,我们将把视线落在现实之上。我们所要研究和所要思考的是现实,或者说是为了解决现实中的问题而开展科学研究的。如果不是出于解决现实问题的需要,我们也没有必要去学习前人的思想和理论了。

   可以认为,任何智慧以及智慧的物化形态都是在具体的历史条件下产生的成果,而不是普遍适用于人类社会的每一个历史阶段的。在人类社会的发展中,如果我们打算举步前行的话,就只有扬弃和否定既有成果。而且,也只有这样做才是有智慧的行动。其实,“智慧”一词本身是空洞的,它看似高深莫测,而实际上却是捉摸不定的。我们在面对当下的社会现实采取行动的时候,是不能满足于前人的智慧的,我们也决不追求那种在与前人的比较中而显得更有智慧的境界。或者说,我们不应去考虑能否在社会行动的问题上比前人做得更好。我们所应追求的,仅仅限于能够解决当下的问题。在今天,我们的追求就是,能够建构起适应全球化、后工业化要求的共同行动模式,能够应对社会的高度复杂性和高度不确定性对我们的生存提出的挑战,能够扭转人类在风险社会中陷得越来越深的局面。

   尽管人类是从古老的文明历史中走来的,但是,社会进步的轨迹所呈现给我们的一直是这样一个经验,永远都是把那些曾经辉煌的文明成就抛在后面。我们应当为了前人的伟大思想和所创造的文明成就而骄傲,但我们却不能复制前人的行为及其经验。比如,儒家思想曾经为中国农业社会缔造了诸多令人景仰的盛世,却不意味着能够解决全球化条件下的哪怕最微小的一个问题。在规范网络行为还是倡导网络言论自由的问题上,所有古圣先贤的作品中都没有只言片语可以成为依据;面对一个匿名的世界,仁、义、礼、智、信失去了承载者。既然如此,我们又如何能够依据它们去开展社会治理呢?显然,儒家思想是农业社会这一历史阶段中最伟大的文化成就,在这一思想的指导下所取得的辉煌农业文明自不待言。然而,当人类进入工业社会后,儒家思想就不可能再引导人类文明的进步,反而成了一个沉重的压得人无法喘息的包袱。中国清末在“守制”与“维新”之间的争论本身,就反映出一个沉重的包袱是如何压垮了一个民族。

   在一段时期内,一些亚洲国家曾津津乐道儒家思想对工业化的积极意义,这其中,有些人是出于对那些不适应工业文明的落后因素进行情感辩护的目的,而更多真诚和盲信的人则是因为对工业文明中消极方面的不满而表达出了一种怀旧情绪,也不排除在全球化凯歌行进的过程中所存在的一些过分渲染儒家思想的文字之中包含着某些狭隘民族主义心理。当然,我们也不排除,也存在着出于意识形态宣教的需要去谈论儒家思想的,是希望用儒家思想中那些支持权威的教义去证明政治控制的合法性。事实上,正如我们已经指出的,儒家思想曾经在现代化的过程中阻碍了民族前进的脚步,如果不是简单地借用“儒”的名义的话,它的任何一个方面的内容都不可能转生为适应工业化要求的文化体系,也不可能成为引导社会进步的动力。

   不用说儒家思想史上从来也没有一位思想家看到过互联网是什么东西和如何通过微信去与朋友交流,更不用说儒家学说的创建者不可能看到过一群装扮成“斯巴达勇士”的外国人在北京的王府井街头游行了。所以,既使儒家思想在现实的社会秩序建构方面能够发挥一些作用,也是在思想控制之中实现的,而在向社会设置的转化方面,可以说是根本就无路可走。所以,我们认为,儒家思想所代表的是农业文明的顶峰。在工业社会,发挥主导性积极作用的则是另一种思想体系,是可以转化为民主和法治等社会设置的思想体系。同样道理,当人类走进后工业社会时,工业社会中的思想文化体系也将会为一种新型的思想文化体系所取代。

   历史的轴线是分阶段的,每一个阶段的社会构成方式以及存在形态都是不一样的。在农业社会,人类是生活在家元共同体中的,而在工业社会,人类则生活在族阈共同体中。这两种共同体无论在性质上还是在运行方式上,都是完全不同的。当然,家元共同体与族阈共同体都会为共同体确立起边界。但家元共同体的边界更多地根源于自然的原因,如地理特征、风俗习惯、血缘标识等,这些都是家元共同体确立边界的基本依据。与之不同,族阈共同体的边界是由人建构起来的,取决于控制力的强弱、文化以及意识形态认同、财产拥有状况、专业化的行为偏好等因素。边界意味着隔离,隔断了边界两边的交往和互动。如谢尔顿•S. 法沃林所看到的,“不管是起到包容的作用还是排斥的作用,边界都有助于形成一种封闭性领域的观念,在这种领域中占主导的是相似性——本地人之间的相似性,本乡人之间的相似性,本民族之间的相似性,或者拥有同等权利的公民之间的相似性等。人们之所以重视相似性,是因为它看起来是团结的首要要素。而团结则被认为是集体权力的首要因素。然而,在19世纪,边界被历史的文化意义上的集体认同联系在一起,并以民族的形式出现。民族主义过去和今天都是边界的主要扩散因素。民族主义把政治引向追求同质认同的方向,有时候,这种追求可以通过类如种族清洗或者强加正统宗教的方式加速进行。”

   然而,随着全球化、后工业化运动的兴起,各种各样的边界都正在被突破。在“全球化”一词的本来含义中,民族国家的边界正在越来越多关切全球事务的人们所突破。在后工业化的意义上,国家与社会、政府与公众间的边界因非政府组织的迅速成长而变得越来越模糊,各专业领域的边界正在因新技术的广泛运用和“傻瓜”技术的推广而变得名存实亡,学科间的边界正在被交叉学科的迅速涌现而踏平……“现代社会存在大量的避开或者超越边界的现象,比如电子交流,它经常被用来证明后现代社会的实际存在。如果情况属实的话,这将不仅对国家的未来、国家的政治观念产生重要影响,而且对后现代思想中的民主与非民主倾向也将产生重要影响。”不同历史阶段的社会是如此之不同,我们如何能够把某个历史阶段的某种思想、某种行为模式、某种社会治理经验看作是普遍有效的呢?

   即便是在对工业社会思想成就和科学成果的反思之中,也有越来越多的学者提出批判意见。我们看到,昂格尔面对贯穿于整个近代以来的社会并长期处于主流地位的自由主义就表达了这样一种意见:“当代各种社会科学已经与自由主义诸观念渐行渐远。每一个学科都以不依赖于其先驱者的形而上学偏见为荣。”在这种情况下,即便是中国社会的发展处于市场经济体制建立的初期,也不应以自由主义的原教旨主义姿态出现,更何况我们在全球化的条件下并不拥有市场经济自由成长的环境。事实上,在全球化的条件下,一国经济甚至政治的运行都是如此紧密地与国际因素关联在一起,受到国际环境的影响。这与西方社会近代早期社会发展和市场成长的条件迥然不同,用自由主义的观念来框定当前一国经济、政治和社会的发展道路,必然会造成非常严重的消极后果。因而,基于自由主义观念而建立起来的社会治理模式也显然不具有复制的意义,即便这种社会治理模式中的制度和运行机制,也不会因为某些学者宣布其是“普世价值”而能够适应中国社会治理的要求。其实,对于社会科学的研究者,无论你如何激情肆溢,也不管你如何慷慨激昂,只要你是在宣扬或表达捍卫某个陈旧的教条,都是缺乏创新勇气的人。在科学追求的意义上,是个懦夫。

我们看到,当组织制度主义思考官僚制的生成原因时指出,官僚制组织“是由社会中的理性神话的扩散而导致的,这反过来又影响了整个现代制度系统的演化。”学者们认为,在18世纪的启蒙思想家高歌理性的时候是要打破人类历史上的一切神话,特别是要打破在中世纪被制度化的神话体系,因而运用理性之火去将所有的神话焚毁。可是,启蒙思想家们没有想到的是,当他们祛除了一种神话的时候,其实是制造了另一种神话。在启蒙思想所开创的世俗国度中,“当社会中的关系网络变得密集和相互联接时,越来越多的理性神话就出现了。其中,一些神话的涵盖面相当广泛。例如,普遍主义价值观原则、自由契约原则,以及现代官僚组织中的专家意见原则,对于各种职业、组织程序和组织实践,都是高度适用的。其他神话则规定了组织具体的结构要素。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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