钱穆:第二讲 性命

选择字号:   本文共阅读 2544 次 更新时间:2016-03-13 11:14

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钱穆 (进入专栏)  

上一讲,提出了“道理”两字,此一讲,则另提“性命”二字作讲题。道理是在外面的,性命是属内部的,这是我们自己身体内之所有。若就西方哲学术语说,道理应属宇宙论范围,性命则属人生论范围。性命二字,也如道理二字般,已成为全中国人日常普遍使用的一名词。说到性命二字,有首先值得我们特别注意者,即中国人日常通俗所说的性命,即指人之生命言。如云拼舍性命,又言性命休矣,性命难逃之类,皆是。但为何不说生命而偏要说性命呢?这里却是一大问题,早在两千年前,中国思想家已经极深刻地辩论过。

与孟子同时有告子,他曾说:“生之谓性。”此一语,若用今通俗语翻译,即是说生命即性命。生命外,更无所谓性命了。但孟子非之,孟子质问告子说:“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”此即说:若单讲生命,则犬的生命牛的生命和人的生命都一般,没有大区别。但犬牛和人,在其生命相同之外,还有其各别的性。犬之性不同于牛之性,牛之性不同于人之性,因此,只有在性上,人和犬牛才见有大区别。若单说生命,则犬牛与人各有生命,人与禽兽的生命,便无法大分别。必须言性命,始见人之异于禽兽,始见人生之尊严处。孟子曰:“人之异于禽兽者几希”,此性命的“性”,即是人兽相别之几希处。后代的中国人,大体都接受孟子此意见,故不肯言生命,而都改口说性命。

三国时,诸葛亮《出师表》:“苟全性命于乱世,不求闻达于诸侯。”当知此所谓苟全性命,决不是苟全生命之义。若求苟全生命,则北走魏,东奔吴,在曹操、孙权处求闻达,一样可以全生命。可见诸葛孔明高卧南阳,苟全性命,实有甚深意义,极大节操,此乃诸葛孔明高出一世之所在。他所用“性命”二字,乃是儒家传统思想所特别重视的性命,决不仅指几十年的生命言。

现在我们要问,孟子之所谓性,究竟是什么意义呢?概括来说,中国人“性”字,涵有两种意义,一是生之本质,一是生之可能。而古代人用性字,则可能义更重于本质义。今说犬之性异于牛之性,牛之性异于人之性,即是说:人有了这一条生命,他所能做出的许多事,和犬和牛之所能做出者不同。故其生命虽同,而在其各有之生命中之可能表现者不同。何以在同一生命中,会有不同的可能呢?这只能说是生命本质之不同。既是生命本质不同,即无异于说生命不同。人为要自表示其生命之与其他禽兽草木一切生命之不同,故牵连着说性命。因此,中国人通常俗语用性命二字来代替生命,其实已包涵了极深的思想结晶。这一语中,即包涵着生命之本质与可能,也可说,即包涵着生命之意义与价值。换言之,这己包涵有甚深的哲学情味。此刻若想把我们日常普遍使用的“性命”两字,切实明了,则又必牵连到全部的中国思想史。

现在我们试再问,上面所说的人之性,又是何从而得之的呢?《中庸》上说:“天命之谓性。”中国人大体普遍承认此一语,即谓人之性乃由天命得来。但此处所谓天,又是指的什么呢?究是指的一位造物主,上帝,抑是指的大自然,如科学家的想法呢?就宗教言,一切万物皆由上帝创造。就科学言,一切万物皆是自然演化。但我在上一讲里已说过,在中国思想里,科学与宗教,两者间,并无一条很深的鸿沟,把彼此疆界划分得清楚。因此在中国人,则不说上帝,不说自然,而混称之曰“天”。但天与人的问题,是中国思想史上一绝大的问题,我们值得时时注意到。现在则首先提出两层意义来说。

一、人性既是禀赋于天,因此在人之中即具有天。

二、天既赋此性与人,则在天之外又别有了人。

此如说,政府指派一全权代表出国去,办理某项交涉,此全权代表接受了政府命令,自可运用他的全权,随宜应变,代表政府,决定一切了。由此言之,人即是天的全权代表者。惟此所谓全权,自指代表办理某项交涉言,决不指代表全国之一切政令言。因此,人虽可代表天,而天仍在人之上。人之所得代表天者,即在人之性。而天之所以高出于人之上者,则在天之命。若我们要明白得人类生命之本质与可能,及其意义与价值,则该从此性命两字中细参。

兹再进一步言之,天既把此性给予人,此性为人所有,故我们得称之为“人性”。但此性禀赋自天,故我们亦得称之为“天性”。中国思想中所谓“天人相应”,“天人合一”,其主要把柄,即在此一性字上。故《中庸》又说:“率性之谓道。”这是说:率循此性而行者便是道。根据上一讲,道有天道、人道之别,而此处所谓率性之道,则即天道,亦即人道。因天命之性是天人合一之性,故率性之道,亦是天人合一之道。此一性,既是人人所有。此一道,亦是人人能行。试问依循着自己的天性来做事,哪一个人不喜欢,又哪一人不能呢?因此,中国古人又称此道为中庸之道。宋儒程子说:“不偏之谓中,不易之谓庸。”所谓不偏,也可说,既不偏在天,也不偏在人。深言之,既不偏在出世,也不偏在入世。既不偏在人之外,也不偏在人之内。此乃一种天人合一之大道,自可让我们人类永远遵循,莫之与易了。

率性之道,既是天人在此合一了,因此《易经》说:“先天而天弗违,后天而奉天时。”我不必一一探问天的意旨和命令,我只自率己性,照着我性之所欲径直行去,天自会同意我。何以故,因我性即天所赋予故。这是我们人类最高绝大的自由。我们若明白得我之禀有此性,乃出天心与天意,我们自率己性,即不啻是依循着天心与天意。我们自可明白,此性乃我们所最该遵依,不宜有违抗。因我若违抗了我之性,这不仅是违抗了天,而且是违抗了我。何以故?因我之所以为我,正为我之禀得有此性。因我禀得了此性,遂使我异于其他一切生命,而确然成其为一我。我今率性而行,这是我在后天而奉天时,这又是我们人类最高绝大的规范。人人不该违犯此规范,同时也即是人人获得了最高绝大的自由。因此天人合一,同时也即是人生规范与人生自由之合一。此即是我上一讲所说,道的世界与理的世界之合一。我们由此参人,又可明白得性命与道理之合一了。

现在的问题,则在如何教人去率性?《中庸》又接着说:“修道之谓教。”教人如何去率性,即在修明此道。《中庸》又说:“道不离人。”在我未生以前,早有了人,便是早有了道。既是同类的人,人相同则性相同,在我以前的人,如何率性行道,已有榜样在前。把此榜样修明,便可教我们当前人如何去率性。

如人赋有双目,目能视,此能视即是目之性。因此,人赋有了双目,总想开眼向外看。若强人闭眼,不许他向外看,那他会觉是莫大的苦痛。若让他张眼看,他也自会看得见。何以人老想张眼看?何以人一张眼,便可看得见?在中国人说,此即是人眼的天性要如此,人眼的天性能如此。

犬牛也有双目,犬牛之目也想看,也能看,但与人不同。因犬牛目中所见与人有不同,人目所见,既与犬牛所见大不同,这即是人性与犬牛之性不同。此在中国古人,则称之为“目之明”。明即指其能视。所谓能视,若深言之,则包涵有正视义。正视谓其看得正确。人之双目因能正视,看得正确,把宇宙间一切道理都看出了。而犬牛之目则仅能看,却不能正确地看。因此宇宙间一切道理,都在犬牛目中忽略过。犬牛所见,只是一些物,与人所见大不同,则等于没有看。

人之双目虽能正视,却也未必人人能正视。当知天赋人以双目,赋人之双目以能视之性,此乃天之道。人既禀得此双目,禀得此双目能视之天性,人还须自己尽量发挥此天性,发挥到最高度,即发挥出目能视之最高可能,此之谓“尽性”。尽性则属人道,非天道。正如政府派出一全权代表到外国去办交涉,此是政府事。至于此一全权代表,如何克尽厥职,把此项交涉办妥,那是此全权代表之事,非属政府事。

在先早有人,他把双目能视之天性发挥出,他不仅能视,而且能正视,看出天地间许多道理来。后人继续他,修明此道,跟着他的道路继续向前跑,于是因于目之能正视,而我们才懂得目该向正处视。因此目能视,该包括有两义:一是正视,一是视正。所谓视正,亦即非礼勿视义。当知非礼勿视并不是一句消极话,并不重在禁人视,实在是一句积极话,教人如何视,该向何处视。目能视,能正视,能非礼勿视,此始是目之明。若明字,只说是看得见,犬牛之目一样能看得见,但所看见者有限,断不能与人比。因此我们说,明是目之性,此乃专指人类之双目言。若一切生物同有双目,只能说目之性能视,却不能说目之性是明。

天赋人以两耳,耳能听,而且能正听,能非礼勿听,能听出宇宙间一切有意义,有价值,合道理的声音来,此之谓耳之聪。聪则是耳之性。

耳目视听,乃天之所以与我者。我能尽量发挥,用双目来看出宇宙间一切有意义,有价值,合道理之形形色色。用两耳来听到宇宙间一切有意义,有价值,合道理的种种声音。此之谓尽耳目之性,此之谓极视听之能事,如此而达聪明之极点,则已超出乎人之常情,而可以上侪于神明。换言之,则是上合天德了。所以说:聪明正直之谓神。这并不是说,宇宙间,在人类之外另有神的存在,这乃是即人而为神,即人之聪明而成为神。人只须率性而行,尽其性,极视听之能事,达于聪明之极,无邪无枉,正正直直地向这条路发展前进,便即是尽了人的可能,而人即成为神。

天之所与,则并不限于耳与目。人之一身,五官百骸,手足四肢,全是天所与。人身每一官骸,每一机能,各具一可能之性。人若能如上述之耳聪目明般,把凡天之所以与我者,一一尽量地发挥,一一发挥出此各各性能之最高可能而使之无不达于极,此始谓之尽性。其实尽性工夫也并不难,只在能“践形”。所谓践形者,人之一身,具一形,必具一性。人能将此天所赋与之形,一一实践,而尽量发展出它的最高可能性来,此即是践形,也即是尽性了。

说到此处,大家或许会发出疑问说:人只是一个人,哪能如我上所说,把耳目手足,五宫百骸,割裂破碎,逐一分项,来做践形的工夫呢?那是不错的。当知人之耳目手足,五官百骸,综会起来,则集成了一个心。心固是形之主,但心亦不在形之外。禽兽动物,都有身有形,但不一定有心。纵说它有心,也决不如人心之灵。所以孟子说践形,又要说尽心。其实尽心仍得从践形上做工夫。践形工夫做到综合高明处,便是尽心工夫了。目能视,须正视。耳能听,须正听。在视听上做工夫,是践形,同时亦即是尽心。所以说:“尽心可以知性,尽性可以知天。”天赋与我此性,若我不尽量发挥我性到最高可能之极限,我即无从知天心天意之终极之所在。要尽性,则须尽心。要尽心,则须践形。因践形是具体可说的,尽心则微妙了,尽性更微妙。急切无从说,则先从践形尽心上说起。

人同有此形,人同有此心,尽心践形,应该人人能知亦能行。如人饿了想吃,便须吃,此是践形。但吃多吃少,吃快吃慢,身体觉得不舒服,便知须饮食有节,这便由践形转进到尽心工夫了。婴孩因知吃奶,遂知爱其母,幼知孝,长而知弟,孝弟之心,似乎已超越出身与形之外,但推原本始,何尝不从此身此形之最初需要来。只因人心有灵,才能径从饮食直进到孝弟,于是由饮食之道一转却转进到孝弟之道上去。这一步迈开来,人和禽兽相殊得远了。也有些禽兽,有时像近于孝弟,但人心之灵又一转,却从修身转到齐家,转到治国平天下,那就愈转进愈远,与禽兽之道,相差不知其几千万里了。但最先则还从饮食之道起,哪有人不知饮食之道的呢?因于人心有灵,只要正正直直地由此上达,便转出许多花样来。但这些花样,归根到底,我们只能说它还是出于人类之天性,并不曾在人类天性外增添了些子。换言之,人心之灵,这即是人心内在自有之天性。所以中国俗语常说性灵,又说灵性,这只是说心之灵即心之性。因此孟子才又开始发挥他的性善论。性之善,心之灵,此是中国人对人生之两大认识,亦可说是两大信仰。而此两大认识与两大信仰,在孔子实已完全把它揭露了。孔子《论语》常提到“仁”字,此乃孔门教义中最重要的一个字,其实仁字己包括了心灵与性善之两义。

说到这里,或许大家仍要发疑问,说:人心之灵,人性之善,我们纵然承认了,但芸芸众生,距离我们的理想境界,毕竟还太远,纵说人皆可以为尧舜,但毕竟圣人五百年一见,这又为什么呢?为要解答此问题,让我们再回想上一讲所论的道世界。在中国人看来,道世界是极宽大,极活动的。有天道,同时有人道,天只赋予人以那一个至善之性,至于如何率性尽性而直达于至善,则属人道一边,有待于人类自身之努力。因此,人同此性,性同此善,是天道。天只普泛地赋予人以那可能,而如何善尽我性,如何尽量发挥此可能,则是人道。人道则需由个别做起,不由普泛获得。

若论做,则人人能做。这真是一条坦易宽平的大道。如饮食,岂不是人人能之吗?但要做到尽,人道做到尽头处,便与天道合一了,那则虽圣人也做不尽。《中庸》上又说:“尽己之性,可以尽人之性,尽人之性,可以尽物之性,尽物之性,可以赞天地之化育。”天之化育万物是天道,人之尽己性以尽人性物性而赞天地之化育是人道。天道只开一始,却待人道来完成。天道着手在普泛的一边,人道着手则在个别的一边。“人皆可以为尧舜”,是天道。“有为者亦若是”,乃始是人道。若天道侵越了人道,一开眼,满街都已是圣人,人一生下地,便早是圣人了。身无有不修,家无有不齐,国无有不治,天下无有不平,则此世界不再需要有人道,而人道于是息。惟其天道只开一始,所以是悠久不息的。若天道一开始便把终极点也做尽了,则不仅人道息,而天道也随而息。中国人的想法则不如此。人还得尽人道。天只与人以一可能,人如何完成此可能,则留待人去做,此事人人能做,却永远做不尽。此是天所赋予人的一项大使命,此项使命人人能担当,却又水远担当不了。这是中国人想像中天道人道合一相通之巧妙神奇处。

说到此处,关于性的一边的话,已说了一大概。让我们再把此一套中国人的想法,来与世界其他民族对此一问题之想法先略作一比较。首先说到耶稣教,耶稣教义主张人类原始罪恶论,人类祖先因犯了罪恶才始降生为人类,因此人类非皈依上帝,皈依耶稣,将永不得赎罪与获救。而若果续罪获救了,则人类罪恶消尽,回归天堂,那世界也绝灭了。中国人想法与此想法之不同处,在认人类降生,它即担负了一个大使命。这一个使命是至善的。而天又早已赋予人以完成此至善之使命之可能的本质了,因此人得自己放手做去,即人心亦即是天命。天命无终极,人心也只有永远地向善,向至善之境而永远地前进。

其次说到佛教,佛教教义之中没有一个造物主,如是,则此宇宙万物因何意义而出现,因何意义而存在?佛说那些只是些机缘,机缘凑合则只是偶然的,因此佛法看世界是虚幻不实的,终极是一个涅架。一切有情是无明,一切存在是执着。在佛法中则只论真假,不再论善恶。因此佛法说性空,世界毕竟须回到涅槃境。尘世则如大海生沤,偶然地显现。人须仗自力来超拔,此乃佛法与中国思想之相通处。但此世界毕竟该有一意义,并非毕竟空。则毋宁说中国思想在此处,又较近于耶教。

其次再说到近代的科学。近代科学所着眼处,若就我上一讲所说,则它只着眼在理世界,不再理会道世界。因此在科学眼光中,此世界也无所谓善恶。人类只求能运用理智识破此世界,把此世界识破了,人类便可为所欲为,更莫能奈之何。因此科学对人类可说有使命,而人类对宇宙,则似乎不再有使命。只求人类能战胜自然,克服环境,这是科学对人类的使命。人类凭仗科学,把人道克制天道,把人来作宇宙主。岂不是人类对宇宙,由科学家想法,更没有什么使命吗?但在中国思想里的所谓尽物性,重要是在赞天地之化育,此宇宙则还得别有一主宰,此是中国思想与近代科学观点之不同处。

继此我们将讲到性命之命字。“天命之谓性”,人性即由天命来,那岂不性命一致,更不须区别吗?这又不尽然。因天命是普泛的,人性善是天所命,则父慈子孝皆天命。但由人道论,慈父不一定遇到了孝子,孝子又不一定遇到了慈父。如舜是大孝,而父顽母嚣,并不慈。当知顽嚣是人一边的事,天则同赋以善性,但舜之父母则不率其性之善而走上了顽嚣之路。若舜因见父顽母嚣而以不孝来报复,那便是不知命。所谓知命,同时有两意义。一当知,我之孝,乃出自我之天性。此乃天所付我之使命,在我为不可背。何以说我之孝,出天性?此反躬自问而可知。我若反躬自间,我对父母孝,我之所以具此一番情感,是否是真情感?若是真情感,则即证其出自天性了。若不反身向己看,亦得张眼向人看。纵使不见世间人人对父母都有此真情感,而有些人,如舜、如周公、如晋太子申生、如闵子赛,却多有此真情感。既属大家是人,人属同类,则因于舜与周公与申生与闵子赛,而知人人可有此孝心发现之可能。今再问人又为何而不孝?如遇父顽母嚣,觉得此父母不值得我孝,故不孝。可见不孝心由因缘起。换言之,则是有缘故的。照佛法讲,因缘法不实,一切有缘故而起的都是不真实。因若父母回心转意,不再顽嚣,他转而为慈父母,那时我也许会感动,也许能成为一孝子。可见我原先之不孝,并非真实由于我,而乃由于种种外在之因缘。世界一切恶,皆由因缘生。但可以有无因缘之善。如舜,虽遇顽父嚣母还是孝。舜之孝,无因缘可说。因此,恶是缘生的,外起的。善是内在的,自生的。我们便说是天性善。

但我们也可说,人之孝行出于师法与教育,人类一切善行皆由师法教育中培养来。但我们得再问,师法教育又是由何开始呢?舜之时代在上古,那时社会还不见有师法与教育,故孟子说:“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游。”然则谁教给舜以一套孝的道理呢?所以人类一切善行,若追溯其最早原始,决不是受人强迫的,也不是经人诱导的,而是自性自行的。换言之,则是一个无因缘而自起的天性之真实。因此,自性自行,是一绝大的自由,同时也是一绝大的束缚。人类一切束缚皆可求解放,只有自性自行那一种最大的自由,它在束缚人,人不该再向它求解放。中国古人则指说此一种再无从解放者曰“命”。

但人有知命,有不知命。舜之父母因于不知命,在其自性之善之慈之外,蒙上了一层世俗恶习顽与嚣。这一套世俗恶习,则是有因缘凑合而起的。圣人知命,则不仅知自己之必当孝,又知父母之必当慈。而我父母之所以成为不慈者,因有种种因缘凑合,因缘凑合,并不是天所命,而世俗也一例称之曰命。我父母遭遇此种非命之命,而不能摆脱不能自由,我只该对他们同情,对他们抱怜悯心,抱慈悲心,却不该对他们起敌对心,仇恨心,与报复心。此亦是知命。如此则舜因尽己之性而同时便已尽人之性了。中国人说,天下无不是的父母,应该从这里讲进去。换言之,则是天下无不善之人,因此孝子不待于父母之感格,而早已尽了父母之性。因此说尽己之性便可以尽人之性了。

人不仅当孝于家庭父母,还当忠于世界人类。但世界人类并不忠于此一人。若此一人是圣人,他当知,世界人类所以不忠于我者,自有种种因缘,此种种因缘,在中国古人则也说它是命。

照理,天赋人以善性,人能率性而行便是道。则大道之行,是极为自然而又是当然的,而且也是必然的。但大道终于有时不行,这又是什么缘故呢?在圣人知命者,则说是命也。因大道既本于人性,故说道不远人,则照理应该没有人反对道。道既合于人类天性之普遍要求,而又是尽人可能者,而终于世界有无道之时,行此大道者,终于所如不合,到处行不通,这又为什么呢?中国圣人则说这是命。若用佛家术语说,则其中有种种因缘,而那些因缘,又未必尽为人所知。所可知者,则其中必有种种因缘而已。圣人知道了此一层,认为此是命。

如上所讲,中国古代思想中所谓命,可涵有两义。一是命在我,使我不得不如此做。一是命在外,使我如此做了却不一定做得通。孔子所以知其不可而为之,此乃孔子之知命。让我再举一浅例,如政府派我出国办理一交涉,我的使命我知道,但我所要办交涉的对手方,我可不知道。孔子曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”我们必该同时知道此两面。在庄子书里,也常讲到这些话。只因庄子太注重在命之在外而不可知的一面,对命之在我而可知的一面,没有能像儒家孔、孟那般把握得紧。因此,孔、孟与庄周,同样是乐天知命,而孔、孟更积极。孔子说:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”天赐给人类以至善,连我亦在内,我得此至善之性于天,我对天复何怨?至于人之不善,因其牵累于种种外在因缘之故,今我独幸而能摆开了此种种外在因缘,我当自庆幸,而悲悯人,那于人又何尤呢?我则只在我所知所能的一面尽力,此之谓下学。但由此上达,即面对着整个的天命。世人因其牵累于外在之种种因缘而不我知,那只有天,该能知得我。这是孔子的一番乐天知命之学,这正代表着东方中国人一种最崇高的宗教精神呀!

上面所讲,算把古代中国人对于“性”“命”两字的涵义,约略都说出了。性命即是人生,上面已说过,因中国古人看人生,不专从其所赋得的生命看,而进一步从所赋得的生命之内在本质及其应有可能看。换言之,即从生命之内涵意义与其可有价值方面看。而且不仅从自己一面之努力与奋斗进程看,还从其奋进历程之沿途遭遇及四围环境看。这是古代中国人的性命观,而它已包有了全部的人生观。

但上面所讲,实则偏重在道世界的一部分,因此挟带有一种极深厚的宗教情绪,教人积极地向前。后代中国人,渐渐转移目光到理世界。用近代术语讲,此乃一种科学精神逐渐换出了向来的宗教情绪,因此后代中国人对性命两字的看法,也连带有些处和古代中国人不同。在古代中国人意见,命有一部分可知,一部分不可知。可知者在己,在内。不可知者在天,在外。人应遵依其所知而行向于不可知。人人反身而求,则各有其一分自己可知的出发点。人生如行黑暗大旷野,只有随身一线灯光,但凭此一线灯光所照,四周黑暗则尽成为光明。行人即可秉此勇敢向前。行到哪里,光明即随到哪里,四围黑暗都驱散了。而此一线光明,则人人皆具,因此人人尽可有光明。但若要驱散此大旷野中全部黑暗,则无一人可能。此是性命之古义。但人总想多驱散些四围黑暗,于是不向自身求光明,而转向外面去求光明。后代中国思想,便逐渐有些转移到这一面。

宋儒说:“性即理”,此语与“天命为性”,“率性为道”有不同。显然一面注重在道世界,一面注重在理世界。人当自尽己性来明道,此是中国古代人观点。人当穷格物理来明性,此是中国后代人观点。他们说性即理,此理字包括了一切物理,如柴胡性寒,附子性热,一切药理便即是药性,理既前定,则性亦前定。换言之,后代中国人言性,已偏重在其本质上,因其本质如此而才始有可能。这一转变。即从本质到可能,与从可能到本质,却可演绎出许多绝大的不同来。若注重可能说,率性始是道,而道之不行则在命。现在则说性自始即是合理的,不待尽性而性已是至善的。

然则人间何以有种种的不合理事出现呢?后代中国人则归罪于人身附带了许多欲。本来人身五官百骸,每一官骸即代表着一种欲,如目欲视,耳欲听,手欲持,足欲行。人生即是百欲之集合体。宋儒称此为气质之性,气质之性是落在身体物质之内以后的性。在其未落到身体物质之内之前,他们认为这才始是天地之性。换言之,理先在故性亦先在,他们认为只有天地之性才始是至善,待其一堕落到气质中,便不免有善又有恶。在其未落实到气质以前,此宇宙如一光明琉璃世界,竟体通明,是一大至善。一切恶则在气质上,在人身上。人身自阻碍了此光明。外面光明给阻塞了透露不过这身,人身则如一团漆黑。毛病则生在人身之有许多欲,故须变化气质,把气质之性反上去,再反到天地之性之至善境界去。

这一说,把“天理”与“人欲”对立起来,似乎带有更严肃的宗教气。但宋儒重于讲天理,天理是先在的,而且是可知的。伊川说:“理者天之体,命者理之用”,如是则把古代中国人的天命观念全变换了。宇宙只是一个合理的宇宙,宇宙不能有丝毫多余越出于理之外。故说理者天之体,这明明是把“理”字的观念来代替了古人“天”字的观念。换言之,则除理之外更没有所谓天,如是则哪会有天之命。因此说,命只是理之用。这样一来,把命的观念也给结到理的观念下,命不再是不可知之天在赋予人以某种伟大的使命,而变成只有人生一些外在偶然的遭遇,与一切气质上的限制,才算是命了。这一种遭遇与限制,当然仍是理的作用。但理则无意志,无情感,只是一种生硬的、冷静的,老在那里规定着一切。即使有上帝,也莫奈之何的。于是理既是静定的,而命也是静定的。硬绷绷,没生气。而人性物性,也一切全是理。

此处可悟宋儒所谓“万物一体”,这一个大全体则便是理,理是天之体,自然也便是万物之体了。人的地位,在此理的观念之中,则与万物成为一体了,如是则人性也好像只是生硬的,冷静的,没有情感与意志掺杂进,因此程伊川要说人性中哪有孝弟来。如是则宇宙只是一个合理的宇宙,而人生也只该是一个合理的人生。宇宙原始出自理,原始合下本来是一个合理的,待其降落到具体事状上,因为羼进了气质,羼进了人的私欲,才致不合理。理是一个大全体,是公的,所以称“天理”。欲则发于各个体,是私的,所以称“人欲”。但天地间一切气质,推原究竟,仍还是出于理,理亦仍还附随于气质而呈现,为何一落气质便成为有善有恶,而走失了纯理的原样呢?这一层,在宋儒没有妥适的解答,所以要招来后儒之抗议。

现在再综述上说。人生在道的世界中,是该前进的,该有人的意志与情感的成分掺进,向理想之道而奋斗,而创辟。但人生在理的世界中,则只是回顾的,是返本复始的,不再需有人的意志与情感。所谓率性行道,其先行工夫则在格物穷理上。因宇宙与人生,全给此理预先规定了。故人生至要,在格穷得此理。这一种的性命观,似乎把古代中国人思想,尤其是孔孟思想中所带有的一种深厚的宗教情绪冲淡了。

但宋儒讲学,仍不脱有极严肃的宗教气,这为什么呢?因宋儒思想中,已羼进了、染上了许多魏晋以下道家与佛家的思想在里面。道家是一向向往于返本复始的。佛教的涅槃境界,亦是一种宇宙开辟以前的境界。道佛两家,虽形成为中国社会的两宗教,但他们的教理中,都不信有上帝和造物主。反而孔、孟儒家,还没有把古来素朴的天帝观念破弃尽。但古儒家的宗教情绪,是积极奋斗向前的。而道佛两家教理,则教人静观清修,意态偏近于消极。他们的理想,不在积极向前,开辟新道,而在回头转身,归到宇宙的原始境界去。在宇宙的原始境界里,根本便没有人类之存在。而在此宇宙中,又没有一位上帝在创造,在主宰,如是则人类只是偶然地出现而存在。因此,道佛两教对于此人类之偶然出现而存在,并不承认它有代表着宇宙开展向前之一项大使命,而人生现实,则变成是终极无味的。

宋儒刻意要扭转这一个观念,他们仍要建立起人生的积极意义来。他们把一个“理”字,来替出了道家之“无”与佛家之”涅槃”。他们因此承认宇宙是一个合理的宇宙,则人生也该是一个合理的人生。其出现,其存在,都有理。其所以要修身、齐家、治国、平天下,也都全有理。但把人之所以要修身、齐家、治国、平天下的一段心情,却轻轻放过了,而但求其合理。理则是外在而先定的,中间插不进意志与情感,如是则理想的人生中,岂不也用不到情感与意志。宋儒似乎把一“欲”字来替代了人的情感与意志一切动进的部分了。如是则人生只求合理,便成为一个终极静定的人生,在人生中减轻了人自身之主要活动。他们所谓的人性,也只偏重于人性之本质,而忽略了人性之可能。古儒家从人性可能来讲人性本质,而宋儒则倒转来从人性本质来讲人性可能。此一转向间,情味精神都不同了。周濂溪提出‘’主静立人极”的主张,为此后理学家所承袭。如是则人生中,缺少了人自身的活动,于是激出陆、王一派,要重把人自身的成分加重。因此陆、王讲学,都必推尊到孟子。

十一

说到这里,另有一点须分说。宋儒讲格物穷理,又与近代西方新科学兴起后的人文精神有不同。因西方新科学兴起,乃在他们文艺复兴之后,他们正从中古时期耶教教理中脱出,他们要由灵魂回返到肉体,高抬人的地位,重视现实人生。因于新科学发现了种种物理,把物理看明白,正好尽量发挥人生欲望,一意向前,无限向前,来克制自然界。因此近代西方,科学发明,只供现实人生作利用。换言之,科学发明是工具,是手段,科学为奴不为主。中国宋儒则先认定宇宙原始是一个理,而人生开始,一落实到气质上,便有些不合理。把人生认为自始有不合理,而努力求向于合理,此乃宋儒思想中,仍带有宗教性之处。所以认为人生自始即不合理,此乃受道佛两家的影响。所以仍主张宇宙原始合理,而人生必回归于合理,则由古代儒孔、孟思想中转化来。因此宋儒格物穷理,乃是把理来作一切之主宰,他们把人文道德与自然物理,一并用一个理字来包括。研穷物理,并不在供人利用,正为要发现出人性本质,来指示人生所应有之一切规范。因此,近代西方科学是“明理以达欲”,它的终极精神是动进的。而宋儒格物穷理是“明理以克欲”,它的终极精神是静退的。

近代西方科学精神,用来供人生之驱遣,其毛病则出在如宋儒所指出的人欲上。他们无法对人欲施以节制与规范,而只想用科学来满足人欲。不幸而人欲到底有无可满足之一境。最近西方思想界,正想再回头到耶教教理上来补救此缺陷。但在西方思想中,科学与宗教,显然是分道扬镳,各不相顾的。能否重振耶教教理来补救此科学世界中之人欲横流的现象呢?此在近代西方思想界,正是一该努力探讨的大问题。若如马克思一派所谓科学的历史观,他们也想把自然科学界所发明之一切律令来律令人生界。人生是唯理的,是一切前定的,因此人生只许有公,即群众与阶级,而不许有私,即个人与小社团。公的便是理,私的便是欲。把公来克制私,把理来克制欲,这是宋儒所最郑重提出的。但宋儒是要每一个人从其自心内部之代表公的理的部分,来自己用力,来克服他自心内部之代表私的欲的部分,那仍是属于个人自身自心事,仍是属于个人之道德范围、自由范围内。现在则在人的外面,用群众来抑制个人,这是一种社会的,外力的,从高压下。因此宋儒仍不脱宗教性,而近代西方之唯理论者(在他们则自称唯物论者),则转成政治性。他们先要夺得政权,然后再把他们之所自认为理者来强制一切人,来压迫一切人。清儒戴东原著《孟子字义疏证》一书,力排宋儒所主“理欲之辨”,认为是意见杀人。其实宋儒主张,并不如戴东原所斥。但现在的极权政治,却真如戴东原书中所斥的以意见杀人了。

我们根据上述分析,因此说,后代中国人思想,虽和古代中国人思想有不同,但还不失其有传统上的一贯性。还是在尊重人性,还是在主张个人之自性自行之最高自由。这一层,是宋儒程、朱所以仍不失为古代儒家孔、孟传统之所在。



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