杜保瑞:对方东美朱熹诠释的反思

选择字号:   本文共阅读 1652 次 更新时间:2016-01-26 17:08

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杜保瑞 (进入专栏)  


一、前言:


朱熹儒学,已成当代中国哲学界,至少是儒学界的兵家必争之地,写哲学史的冯友兰、牟宗三、劳思光,皆在哲学史上对朱熹有重要的立论。其他重要学者,如张立文、刘述先、蔡芳鹿、陈来、曾春海、金春峰等名家,亦无不有朱熹专论。他们的成果,一方面汇聚成当代朱熹研究的大气候,二方面展现各家的当代中国哲学研究、以及中国哲学研究世界化的个人创作系统。笔者针对朱熹的讨论,亦有《南宋儒学》专书出版,亦是以朱熹之当代诠释的反思,作为讨论的轴线,惟仍有再申论的空间,此即是对当代朱熹研究成果的再吸收与再消化。


本文之作,乃针对方东美先生的朱熹诠释意见,作理论的反思。方先生对朱熹的诠释意见,并无专书为之,主要就是在他的英文大作《中国哲学精神及其发展》上有专章处理,并已有孙智燊教授之中译本[2],另有他在《新儒家哲学十八讲》上的相关意见[3]。就此二书言,已可见其对朱熹诠释意见的全貌。然而,方先生的朱熹诠释意见,竟是批评的多,肯定的少。本文之作,即是彰显方先生对朱熹的批评意见的思路,并提出笔者的不同看法,以为讨论。讨论的进行,以方先生对“原始儒家”及“北宋诸儒”的理论创作之定位入手,事先了解他对整个儒学史的基本立场,然後再结合方先生讨论朱熹的专章之文本,以落实笔者的反思意见。这是因为,方先生对朱熹的诠释意见,若不透过他对“原始儒家”及“北宋儒学”的意见定位,是不能见出真象的。也是因为,方先生在《中国哲学精神及其发展》的朱熹专章中的材料太少,却又意见太尖锐,因此供应思路的线索不足,故而须从他的“原始儒家”及“北宋儒学”的意见处转进。


本文之作,将依以下主题节进行:方东美先生诠释中国哲学及朱熹哲学的基本立场、方东美先生对宋明儒家的诠释意见及反思、方东美先生对周濂溪的诠释意见及反思、方东美先生对张载的诠释意见及反思、方美先生对邵雍的诠释意见及反思、方东美先生对程颢的诠释意见及反思、方东美先生对程颐的诠释意见及反思,最後方及於方东美先生对朱熹的诠释意见及反思。


二、方东美先生诠释中国哲学及朱熹哲学的基本立场:


方东美先生对朱熹的诠释,基本上是批判的立场为多,这一个立场,有其心理背景。关键即在,方先生是儒释道三家皆美的中国哲学立场,而他认为,整个宋明儒学的反道佛色彩,基本上是昧於哲学史实的作法,因为宋明儒者无不出入道佛,且理论系统内多的是道佛精神,因此表现在方先生对周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐的诠释时,都不时地指出他们的道佛传承,并且因此批评其见。至於朱熹,集其大成又转新意,因此一样要批评。至於方先生对朱熹的讨论,一方面的材料表现在《新儒家哲学十八讲》中对周、张、邵、二程的讨论时,凡有涉及朱熹诠释之处,也一并讨论朱熹的意见,这是方先生谈朱熹的一大宗,另一大宗即是在他的《中国哲学精神及其发展》的朱熹专章中。在《新儒家哲学十八讲中》方先生涉及朱熹之处多是批评的。在《中国哲学精神及其发展》的朱熹专章中,方先生则是有近於一半的篇幅对朱熹批评,剩下的篇幅则是说明朱熹学说而未予批评。其实,若依方先生批评朱熹的言论看来,这剩下没有批评的部分和前半段批评的部份所涉及的朱熹理论之立场都是一致的,所以方先生其实有对朱熹理解上的自我脱节的现象[4]。对於方先生对朱熹的批评,笔者多持反对意见,关键都在一些研究方法及问题意识的错置上,这正是本文写作的意见主轴。


方先生的中国哲学研究,有民族意识,欲高中国哲学於西洋哲学,至於对儒释道三家,则皆予肯定,唯晚年已入於佛教,佛教价值甚至高於儒道两家[5]。


就儒家言,方先生以《尚书》的大中精神,标示一套永恒哲学,为一切价值的根源,又以《周易》经传的创生精神,标示儒家生生不已的雄健立场。至於宋明儒学家对《尚书》和《周易》的诠释上,方先生以为,本来《尚书》的永恒精神,尚有道家老子的继承,但在宋明儒学者的诠释继承中,却都未能有效发展,惟所转出者,却变成消灭慾望的错误路线,故而斲丧了生机!至於《周易》这一套雄健的生生哲学,宋儒自周敦颐起,竟以道教的炼丹图为<太极图>,发展了一套宇宙堕落的体系,而不能张扬《易经》创生向上的精神。以上宋明儒家对《尚书》和《周易》的错误继承与发展,由周敦颐启之,而朱熹继承之。以上方先生的立场,笔者将於本文中一一讨论,并将持反对的意见。


此外,对於方东美先生肯定儒释道三教的作法,笔者有赞同也有反对的意见。三教皆应尊重,这是笔者赞同的,但是三教间的同异份际,却仍是需要讲明的,笔者以为,方先生就是在这个问题上失了份际。宋明儒者就是既有道佛两教的素材,又有批判道佛的立场,这就是方先生所不喜之处。方先生认为,宋明儒既然使用了道佛的理论及素材,就应欣然接受,引为同道,而不应仍在理论上予以批评。然而,笔者以为,方先生在此事上对宋明儒的批评,有检讨的必要。方先生不辟道佛,并不表示宋明儒没有辟道佛的立场及有力的立论,重点是,宋明儒的入道佛及辟道佛究竟是有立场的错置?还是只有理论形式的互用,而无立场的错置,更无体系的含混?笔者以为,宋明儒辟道佛的立场应予尊重,这是三教份际的问题,道佛亦不能对儒学惟肯定而不批判。关键在於,宋明儒者对道佛的吸收是否造成自己的系统的混乱?以及价值立场的错置?此事,笔者不以为宋明儒有混乱及错置,只是,宋明儒学借用了一些道佛的问题意识及理论表达形式,但是仍然形成儒学自己的体系,并且表达了价值观上的反对意见,这些反对道佛价值观的意见,正是形成儒学自己的理论体系的核心且重要的环节,这是儒学自我建构的重要历程,故而对道佛价值观持否定立场并无不可。只是对道佛理论的批评是否如理?以及是否有方法论上或知识论上的可行性?这是可以检讨的。笔者对三教辩证的立场是,儒道佛之间各有世界观及价值观,立场互不相同,方法论上或知识论上皆无从互相否定,因此大家互相尊重即可。就互相尊重这一点而言,笔者赞同方先生的态度,并认为是方先生是当代中国哲学家中对三教问题有最好的态度的哲学家。笔者反对的是,方先生不允许宋明儒批判道佛的理由,只是因为宋明儒借用了道佛的东西。


三、方东美先生对宋明儒家的诠释意见及反思


对於宋明儒学而言,方先生基本上是颇为批评的。角度进路很多,包括批评宋明儒者自己就已经互相批判得很厉害了,参见其言:


惜新儒各家之间,辄呶呶对诤,自相攻伐不已,可胜叹哉!或同代相攻,譬如朱子及其门下之於陆氏兄弟;或异代张伐,如於前人,凡思想上不与之同情者,则严阵以赴,攻讦备至,丝毫不留余地,复吐其辛辣讽剌之辞,发若长程飞弹,痛绝而诋毁之,极摧陷爆破之能事。贤如船山,犹不值陆、王所言,斥为“阳儒阴释”,“邪说诬圣”;颜元、戴震竟丑诋程、朱“伪学欺世”,一味曲解,致令孔孟原始儒家之真面全非。(颜曰:“必破一分程朱,始入一分孔孟!”戴曰:“宋儒以理杀人!………死矣!更无可救矣!”)[6]


方先生所说,就陆、王批评程朱而言,正是宋明儒学最重要的一条辩论的轴线,其中确实多为无谓的冲突,笔者亦是认为,两造的冲突是可以避免的,理论的差异是可以澄清的,并不需因其互相攻击,就认为孔孟本旨已遭淹没。且朱陆两造之争亦成为当代研究的关键议题,且有接续其冲突而扩大解释的现象,但当代之发挥亦仍为扞卫孔孟价值而作,并不因此孔孟的面目就全非了。至於颜元、戴震之说,笔者的立场是,其思想浅薄、义不成理,为批判礼教而否定理学,所论皆深度不足,不值一论[7]。因此宋明儒学家彼此互相攻击之事,并不会因此就隐没其中的精华要旨,宋明儒学仍有其高明价值者在。


方先生认为宋明儒皆出入老佛却批判老佛,这是其不足取的部份。尤其是宋儒批佛却不了解佛,批老却不断使用老学意旨。後面这两点,笔者是同意方先生的意见的。参见其言:


总之,一般而论,新儒言佛,无论辟扬,皆无足轻重。而世论谓其溺释太过,深受影响云云,无论来自内外,亦毋庸当真。一笑置之可也。[8]


虽然方先生言语过激,但是,笔者仍是支持此说的,只不过,宋明儒虽失误於对道佛的理解,但这并不就能抹煞宋明儒在儒学的创作及建构上的价值。方先生又批判新儒家上对《尚书》大中精神继承不力,下对孟荀善恶之说检择不清,甚至对佛老依违不知。参见其言:


作为一套哲学系统言,新儒家思想乃是汇聚众说之集合论,并非完整统一之结构体。盖有前代诸派思想掺入其中、尚未能澈底消融贯通也。新儒固主要上承原始儒家之遗绪,然有二限宜晓:第一、在宇宙观上,犹夹困於“大中”象徵意符所涵之本体论(永恒哲学)与创造变易哲学之间,而未能充份透视二者个别之终极效果;第二、在人性论上,犹徘徊於孟、荀论性善恶二说之间,而依违莫决。即以阳明所倡唯心主义型态之新儒家系统而论,已俱见其中幽影摇曳,究系得自孔、孟,抑或漏泄佛、道影响?殊亦难予善解。初、後二期之新儒各家,除阳明与象山为极少数之例外,皆不脱阴阳五行思想之色彩,故不入於杂家之说,即流於唯物之论。[9]


笔者以为,所谓中国古代哲学或先秦儒学的《尚书》大中、《易经》变易精神这两路原理,这只是方先生自己的设想。哲学问题多元,哲学理论所需要的素材很多,方先生自己设想的这两路仅是一简单的精神意向的思路,并不是问题意识的定盘针,也不是根本原理的完整叙述。且所谓大中精神的神秘意向及其所提供的永恒价值之说,方先生始终未能清楚陈述,似乎保持一对超越界的崇往即可,但这样一来,在哲学理论的认识及诠释上就没有一个定准可说了。至於说人性论徘回孟荀善恶之论者,更是方先生缺乏细节的人性论问题意识所导致的无谓批评,谈人性论不只是要谈人性的终极理想,更要说明人之为恶的可能性来源,这就是程朱理气论在面对的问题,程朱说明恶之发生及其可能,并不是主张人性是恶,因此何来依违孟荀之事?至於说陆王恐为道佛之心学,这也是在哲学系统和价值意识的错置下的评价,基本上,就是心学的形式相同,但价值意识不同,所以终极境界也不会相同。这一点,牟宗三及劳思光先生都为陆王心学非禅学而辩论甚力,方先生的指责有点轻薄。


方先生又批评新儒家学者多为理学的信仰者,但却辨理不清,因此哲学功底不足。参见其言:


新儒各派思想之枢要,在於强调“理性遍在”乙旨:理性持载宇宙天地,万有一切,启示全部真际本体於吾人之清明自觉,指导人生行动,化性起伪,企图止於至善。关於理性之性质及功用,不同之哲学家,对之固可有其各自不同之看法与认定。“理性”一辞,含下列诸义:(甲)玄理——玄想之理,属超越界;(乙)物理——自然之理,内在於物质对象界,而可以经验认知者;(丙)伦理——道德之理,适用於人生之伦理行为界;与(丁)性理——认知之理,示心体之性,涵宇宙全界,范围天地。严格言之,各种理性,於其适当之领域中自属有效。惜新儒诸子,於此层效用范限,皆多忽略,盖其於逻辑上之区分,认识不足,致有此疏,遂成该派全部哲学中最弱之一环。抑有进者,新儒各家,气质禀赋迥异。盖前期新儒,乃外倾型之思想家。自欲将理性作用推之向外,是成“ 理学”;余如阳明、象山等则属内倾型,其理性之范围,乃内在於心界,虽然,心摄宇宙全体——是成“心学”。後期各家,如清儒颜元、李塨、与戴震等,非实用主义者,即自然主义者,然其同反形上玄学之立场则一。故其於超越界之重要性、以及特属该界之玄理运作等,概斥同无用。以上诸特点既明,兹请深入观察新儒家各派思想,而析论之。[10]


方先生这一段说法,就宋明儒学面对的理学问题之分类,仍须再为疏解。“玄理”意旨不明,恐是言於太极、大中等论者,可以对应的或是天地之性者;“物理”所指可对应者大约是程朱理学中的种种事物之物理、化学及形式因原理,近於气质之性者。“伦理”者指各种伦理行为之规范,但这一点,从哲学理论建构言,并不是宋明儒学之所以为哲学体系及哲学学派的重要问题,其实是自孔孟以降的所有儒者共循之价值,虽有讨论,冲突差异不多。“性理”者,所叙不明,或为指主体心的工夫实践诸说者。文中,方先生指各种理论於其所属范围内必是有效之说,笔者甚为同意,不知此点,任意批评的结果,正显示哲学理性缺乏之失而已。此点,清代实用主义者犯错最大,而程朱、陆王及其後学的彼此攻击亦失分很多。然而,如何为其澄清线索、定位意旨?重点仍须回归哲学基本问题的厘清辨正,问题问清楚了、讲准确了,这样才有可能疏解整个宋明儒学史的理论脉络,从而解消冲突。而不是又另起标准,建立新旨,继续分判各家,重定高下。


四、方东美先生对周濂溪的诠释意见及反思:


方先生对周濂溪的讨论,可以说是在他的宋明儒学讨论中分量最多的,主要就是在他的《新儒家哲学十八讲》中涉及最多。该讲主要谈到周敦颐、邵雍、张载三位,其他诸家仅是略为提到,其中又以对比朱熹的周、张、邵诠释涉及最多,故而对朱熹所说亦不少。其他各家就主要是在《中国哲学精神及其发展》的专章中提到。


方先生对周濂溪之两大着作,肯定其《通书》之作,但认为此中已有半数是老子的思想混入其中,而认为朱熹对《通书》的诠释,却有许多乖张之处;方先生反对周濂溪《太极图》及《太极图说》之作,关键是这是道教的炼丹图之转译,至於朱熹对此图完全继承的态度,便受到方先生严厉的批评。总结方先生对周濂溪的儒学地位,半予肯定、半予否定,认为他对孔孟精神的继承,有功有过,至於对朱熹所继承的周濂溪哲学及所诠释发挥的部份,就都是批评了。


先就《太极图》及《太极图说》而言,方先生对其首句“无极而太极”的诠释,认为就是在讲一个“无限的绝对本体”。其言:


首难有关语意学。(甲)“极”之一字,语意双关。剖“太极”与“无极”为二,乃常见之误解,余谓之“名词之谬误”,象山於是实犯之,不识名词与状词、实体词与形容词之区别故。上文枢要,在於“绝对本体”,或名之曰“太极”,或状之曰“无限”,原无矛盾之可言。(乙)“而”之一辞、为涵因,亦语意数关。其义涵(一)“属於”或“联接”;(二)“因………则”;及(三)类同述语。“而”字用於以上三义任一,“太极”与“无限”之间,皆不致有何枘凿、抵牾。(“无极”一名、乃是不辞,应予避免。)历来朱陆之争,皆因不识此点语意厘清之关键也。[11]


方先生之意即是,无极、太极是名词与状词,也是实体词与形容词之别,说无极而太极就是以状词形容词之无限说名词实体词之绝对本体,因此无极是无限一状词形容词,太极是绝对本体一名词实体词。总之,“无极而太极”就是“无限的绝对本体”。笔者认为,方先生没有深入朱陆《辩太极图说书》的细节里作讨论,而是直接提出自己的解读意见,对於方先生自己定位的解读意见,笔者以为,此说与朱熹之“无形而有理”的意旨已相去不远。无论如何,这不只是语意的问题而已,这也是哲学理论的体系一致性的问题,历来各家意见众多,但皆各依一理,至於方先生之诠释意见,则因未能同时展开周濂溪体系的全体诠释,因此只能说是单一意见,亦无从判断对错优劣。


对於《太极图说》的宇宙论,方先生也有批评意见,其言:


复次,兹处所诠表之宇宙开辟论系统,内容驳杂,乃一众说汇聚之集合论,而非圆融一贯之理论结构。关於儒家思想之传承,显有若干混淆,亟待澄清。揆周子本意,原欲发挥《易经》哲学之真理,然其起步一点,却为“洪范九畴”所涵之洪荒时代本体论。永恒与变易之间,自有其对立。试问究应如何谋其调和融贯?周子於此问未察,即迳立变易哲学於永恒之上,持为基础,而又未能予以充份说明。[12]


方先生意思是说,周濂溪欲贯通《中庸》、《易传》之学,前者属《尚书》永恒哲学系统,後者为《周易》变异哲学,对此,笔者已有言之,认为方先生自己在这件事情上也是述说不清楚,却批评周濂溪於两者的联系上说明不足,关键即在由无极开始,又入於主静,这是有道家色彩的,因为方先生自认为永恒哲学之传承是道家老子的传承,这就与儒家变异健动精神不符,参见其言:


然据《尚书》所传洪荒时代本体论言,则宇宙乃是一大所与整体,可视为一大神奇杰作成就,而现现成成,呈既济状态者,在理论上,横空拓展,规模涵天地自然之全量,无所不赅,然并无初始之创造力,亦无中问之创造化育历程。其中所发生者,一切皆如其应然,既无任何生命之原动力,人而超凡入圣者,尤无创造之冲动,亦无一毫实际欲望之杂。故周子倡“主静以立人极”,更主张为人须寡欲,寡焉以至於无,“无欲之谓圣”。根本上,此乃老子之道家思想,而与前述之洪荒时代本体论可以大旨相通者。[13]


上文中对於上古精神之立场,笔者无意表示意见,这都只能说是方先生自己的设想而已,但说周濂溪倡说主静、无欲者即是老子的传承,且又上接《尚书》本体之论点则颇为奇怪。奇怪之处是,方先生主张《尚书》之永恒哲学的本体论是缺乏创造的动力的,所以周濂溪接续此说而主张静与无欲。笔者认为,周濂溪主张主静与无欲之意旨确有与老子相通之处,老子哲学亦非一般宋儒所以为的消极避世,因而老子的无欲工夫却是能与儒家修养论的见义忘利之立场一致,周敦颐所说的无欲、主静即此收敛工夫的一路,因此方先生说周敦颐有老子哲学的传承,此说笔者接受。但说到永恒哲学缺乏创造动力,因此主张无欲及主静,笔者即不同意了。重点不在永恒哲学是何种哲学上,因为笔者认为方先生从来就说不清楚这件事情,重点在方先生把周敦颐的无欲、主静设定为一套缺乏创造动力的哲学体系上。笔者前言,无欲、主静就是“求放心”的收敛工夫,就是“毋暴其气”的“主敬”工夫,此“涵养用敬”的工夫就是道德意识的持守,持守道德意识岂是无创造动力的行为?而且这是工夫论命题,其与宇宙论、形上学的问题并不是同一件事,虽然亦不能相违,但毕竟问题意识有别,所以笔者认为方先生在此段谈话中论点诡异,意旨不清,对周濂溪的评语并不精准。


依此,方先生认为周敦颐只是将道教、阴阳、杂家会合的系统,并非真正的儒家,且其宇宙论是一套退化论系统,其言:


是以,余谓周敦颐之思想系统乃是道教、阴阳家、与杂家等众说汇聚之集合论,而厝诸儒家思想间架之上者也。简言之,真正儒家思想,见於《大易》,乃是一套涵天地人而三极一贯、圆道周流之创造哲学,一本“中和妙极生生之理”。而周敦颐与朱子所开出之新儒家思想竟是一套自然进化论哲学,甚至一套退化论系统,只合就万物流出说、及人类静观而得解。[14]


上文中方先生将朱熹和周濂溪放在一起讲,因为朱熹也是完全继承周子的《太极图说》思想,方先生并认定这只是一套自然退化论,这当然是批判的立场,笔者并不同意这样的说法。方先生以《太极图说》由太极而生阴阳、五行、及人类之说是一种流出说,而流出说则是退化论,因为现象对本体的分受愈来愈少,这是方先生以西哲普罗提纳斯(Plotinus)的理论为原型的设想。方先生所谓的退化应是指太极的价值在万象中减少了而言的,尤其是到了人的出现之後,竟有善恶之分,而不能维持太极之纯善。对於方先生的诠释,笔者并不同意。儒家必须有一套面对现象存在的创造论的系统,周敦颐之所为即是为此一目的,《太极图说》使现象得以从无到有的过程就是创造,《太极图说》由圣人定之以中正仁义时即已预设了太极本身的绝对善的价值,这个价值在太极创化为阴阳、五行的历程中实现在万物之中,人得其秀之後,因五性感动而有善恶之行,此时则依圣人之标准来规范个人的行为,实践之後,人皆得成圣。如此解来,何来退化之意旨?解读传统哲学家的理论要站在他们自己的立场,面对他们的问题,善解他们的命题,而不是另起一立场、一问题而施予攻击。周敦颐的目的就是为缺乏宇宙发生论的儒家哲学正式建立这一套系统,系统中没有鬼神,只有太极这个理性的意志原理,本身是个绝对善的价值意识,因创生而有阴阳、五行、万物、及人。有人之後有行为,圣人出之,以中正仁义规范众人之行为。人有为恶是一事实,为此一真实之现象提出可能性的说明,并非主张人性是恶,或是善恶二元,反而因此得有人之能实践成圣的先天依据,并由此保证成圣之可能,那就是一切都由太极而来,这正是朱熹说太极是纯善的的道理所在。宇宙发生论的系统不是重点,因此借用道家、道教的术语架构说出并无妨,重点仍是儒家的仁义价值意识,以有别於道佛两家的价值意识,之後在《通书》的论述重点就是圣人这个理想人格的种种面向之理论建构,因此笔者定位周敦颐是境界哲学进路的儒学建构[15],重点在建立圣人理论,从宇宙论、本体论、工夫论三路建构圣人之所以为圣人的原理依据及操做方式。总之,《太极图说》为一宇宙生发论的系统,并没有价值意识的退化论立场。


对退化论之说,方先生继续表示意见以实化他的立场。其言:


第三、周敦颐之宇宙发生说,於进化退化之问,犹豫不决。乍视之,宇宙发生历程,始於太极,初则气化,析为阴阳;继则形化,演为五行;再则质化,滋生万物,而以人最为秀灵。全部历程,似若由太极自然流出,而实属退化型态。所说一切,自与道家之宇宙发生观若合符契。然其难处,亦胥在乎是:即如何说明人类存在於价值学上之重要性耳。斯乃儒家之精神特色。为应付此需,周敦颐似又滑入某种“突创演化论”之观点,遂谓:人类依据物质存在之所与为基础,突冒而出,成为较高尚之精神存在,具有道德自觉,能辨别是非善恶种种。夫道德之卓尔特立,乃人之所以异於万物者也。第四、在进化退化之问,如何作一抉择?对儒家人性论之形成,至属重要。若采取退化论立场,势必将人性原善打入气质,而气质为恶。如是,则势将新儒推论驱入荀学一途,实大有悖孟子之说,而产生严重矛盾,盖新儒各家,皆莫不自命孟子之徒也。上举两难窘局,後竟使朱子重采孔子之创造论立场,以舒缓其宇宙开辟论上之困惑疑难云。[16]


方先生说周濂溪的《太极图说》是退化论系统,实无论证,不明所以。但方先生强调《太极图说》的重要难题正是在说明价值之安立问题,此点笔者十分同意。周子言“圣人定之以中正仁义”即是对此问题之回应。然而,这是就人类存在之後的後天价值反思而言的。若就先天而言,太极已是价值原理,唯一需要多做的只是把万物流出的历程藉由一套架构予以说出,而排斥鬼神及它在世界,而建构经验现象世界的宇宙发生论,这就是儒家立场的宇宙论之所需,也正是周濂溪的问题意识及贡献所在,从此一路讲儒家的圣人,就无须有它在世界的身心修炼,而是重於此在世界的人伦培养,因此这一套谈现象世界之创生的宇宙论绝对有其必要性。


方先生讨论周子对人的发生的说法,说这是一套“突创演化论”,似有贬意,关键在於“人得其秀而最灵”一句,方先生之意应该是说“其秀、最灵”如何可能?周子未能申说,故而为突创演化论。笔者以为,人之发生,基督教哲学言之,佛教哲学言之,都有较为详尽的宇宙论说明,儒学未有它在世界及神明位格,故而说人之发生时则只就父精母血说之即可,之後,即是对於人伦行为的规约导正,这就是诉诸圣人的引导功能。


对此,周敦颐的《通书》中多言於圣人,既是就圣人之如何成就为圣人而讨论,也是就圣人之如何引导众人之功能而讨论,实际上也就是主张人人可以成为圣人,因而也是对所有的人的期许,意即以人人可为尧舜,而说明成圣的理据及方法。


为解决进化、退化问题,方先生竟称周子、程、朱是采人性退化的立场。理由是程、朱理气论中言於气质为恶之说者,并以此说即是荀学性恶论的传统。笔者以为,荀子讲性恶论就现实现象说,未及先天本性,并非人性普遍原理。而程、朱言气,是为现实现象中人之所以为恶予一形上原理的说明,但是决未主张现实中人的人性是恶的,更重要的是,藉由气禀有为恶的可能之说,也将理的禀受说为有性善的本质在人性之内,是故对於为善的可能性与必然性有了更为细节的理论设计,这是理论的发展进步,决不能因为看到谈气以及谈为恶的可能就认定是退化论、是性恶论。


以上对方先生谈周濂溪的反思,可见方先生主观意见很多,且立场鲜明,而这些意见都直接进入他对朱熹的诠释立场里了,影响是直直接接的。


五、方东美先生对张载的诠释意见及反思:


方先生对张载的讨论,肯定的多,批评较少。至於朱熹有所继承张载的部份也是不少,方先生则是有时肯定、有时否定。对於张载,方先生认为张载颇有继承老子的思想,但对庄子却是继承的最多,而且无一反对者,至於对佛教,则仍指出其有别异儒佛之创作。笔者对於去说一家思想继承另一学派的思想之说法都不太肯定,理由是,问题意识、及论证形式、甚至是概念转介式的继承,都不是什麽严重的事情,因为哲学体系的创作,本来就是在对它教它系的吸收、消化、反对、继承中创作而出的,张载吸收庄子气化宇宙论思想绝对是事实,但是张载一样批评庄子,惟方先生未及细查,关键在批评庄子的神仙说,张载主气聚气散,批评庄生妄谬,以为有神人焉,即是反对有永生不死的神仙可求之立场[17]。当然,庄子是否有此立场,学界仍可有争论,就笔者而言,道教继承庄学而有神仙说是事实,庄学中主神仙思想也是事实,关键只在庄学中的神仙思想究竟是如郭象诠解之只是一种心灵感受?还是真为知识依据?笔者主张後者。此事容可再论。总之,张载批评庄子的神仙说之事,则是方先生未能注意及者。


方先生对张载言於太和、太虚两概念,视为是张载哲学的纲领,方先生说太和是讲创造流行,但太虚就费解了,对於太虚的解释,方先生认为朱熹以之为唯物论,其言:


由是观之,足见张载之形上学原无硬性之二元论。然则,太和与太虚之间,其明确之关系究竟为何?兹问须有一说。“太和”一词,意无暧昧,涵自然之创造,大用流行,与生命之实现,赓续不已,俱展露於变易之历程中,由简至繁,始於单纯之物质现象,发为至赜之万象森然,所谓天地生物气象,而臻於神妙莫测之境。宇宙之广大和谐,乃一生机充沛之动力系统,其中人与万物旁通交感,熔融浃化,统於太一。然则“太虚”一名,究作何指?虚、气之间,关系为何?“气”之一词,可涵数义:(甲)物质基子,可形成物理罗聚状态,或生物结构组织;(乙)能元流动,散而无形,遇中媒、聚则成体,是生某物,具实以存;与(丙)生气或精气,其说因人而异,如机械(唯物)论者、唯气论者、或唯生论者。朱熹向以唯物论者视张载。余谓朱见实谬。自余观之,张载之立场,非唯气论即唯生论;否则,其太虚形上学,即无从调和融贯矣。[18]


针对太虚的定义,笔者不同意方先生所说,以为朱熹解张载有唯物论立场,方先生此说并没有论证之展开,故亦难讨论。此外,方先生对於张载所言之太虚意旨,认为其能彰显儒佛之异,方先生言:


太虚与气,乃一“相摄互入”关系:太虚摄气,气摄太虚;太虚入气,气入太虚。二者於生命之际会或基础上,实和合而无间。在生命之层次上,精神实体与物质现象,乃浑融而不隔。物质力量,可化入精神权能。余谓此张载之所以彰显儒、佛之大异者也。[19]


文中,太虚即此精神实体,由於太虚与气“相摄互入”,故方先生谓其为能彰显儒、佛大异者。此话难解。若就大乘佛教华严精神言,这正是华严精神。若就原始佛教言,这才是方先生要批评的割离上下二界的理论,因此此一以张载能言於精神与物质相摄互入的立场,应与华严相同,而与小乘佛教相异。所以方先生此处所谓彰显儒、佛之异者,应指异於小乘佛教舍离世间之说者。


对於老庄,方先生屡言张载颇能继承,故张载心量大过新儒其他各家,其言:


据老子言,道现为虚无,是生物质世界,“天下万物生於有,有生於无。”有界有限,无界无穷,致有层次、时序、权能、价值上之差别。张载於此,尤近於庄。庄子谓老子之形上学乃“建之以常、无、有,主之以太一。”《正蒙》则谓之“有无混一之常”。此张载之所以异乎其他新儒家者也。观其从不讳引庄言以实其说,足见其心量实大过新儒余子多矣。[20]


文中以张载有言“有无混一之常”即是有取於老子,更有接受庄学的作法,故而张载心量大於其他新儒家。笔者以为,以系统能说有无即是老学,此一讨论太过单薄,不足成理。其实,张载以气之聚形为有,散入无形仍为实有,故而批判老子有生於无的立场,关键即在张载不认为有根本无的说法,无形仍是实有,只是气之无形的存在形式而已,甚至这更是复归本体,所以说张载言无形是老学之立场恐正与张载本意不符。至於庄子神仙说,张载明予反对,主张万物不能不散入太虚,“庄生妄谬,又谓有神人焉”,这就是张载反对庄子理论的名言,张载以为世间没有能不散而能不死的神仙,因为气不能不散入於太虚。此说直接明白地是反对庄子的人能永生不死的立场,其立论的路径又正是气化宇宙论的聚散说。因此,不能因为张载借用庄子气化论就以之为庄学的同道,张载接收了气化宇宙论之後的所有创作,皆为儒学价值立场的理论,只是因为儒学亦必须有宇宙论系统,故而接收气化宇宙论。就共同接受有此一经验现实世界而言,只要不是论及它在世界的经验世界宇宙论,儒学在此可以无有对立。则此时儒道之别乃在价值立场,就此而言,儒学体系皆力陈其别异。方先生认为张载对道家老子有所吸收,对庄子几乎都予接受,对佛教则有反对。笔者主张,张载对老、庄、佛皆是反对的立场,只是系统中多有借用庄子气化宇宙论的某些素材,这是事实,但就借用老子素材而言,笔者不认为张载有所谓的借用,应是方先生过於简单化地就文字之相近而牵连的,此即说有说无之命题者。


关於方先生讨论张载反对佛教之说者,其实就是指小乘佛教而言,以下再分述之。其言:


至於佛学,张载发现其中有一致命间断破绽,存乎真性(即佛性)与现世二界之间。自空观视之,现世为“荫浊”,故宜呵斥。张载排佛,却不轻世,贬为海市蜃楼,等是幻妄,与空杆格,凿枘不协。故力陈天、地、人三极一贯,圆道周流,唯是生生之大用流行,而即用显体,以示太虚本体无形而至真。其哲学公式,厥为太虚与太和,体用显微之问,通一无二。[21]


方先生後来讲大乘佛教及华严宗哲学之时,即不再以上下二界的乖离说佛教,反而是以上下双回向说大乘佛学,因此,此处所言张载对佛教之乖离二界、轻视现世下界之说者,就是指小乘佛教说的。不过,这又似乎与方先生以华严哲学之大乘佛教是中国哲学的立场有关,因此他所说的儒佛别异是指和早期印度小乘佛教的别异而言的。


对张载有道家因素,方先生又言:


张载虽力辩其说不入於老氏之“常无”,所谓“有生於无、自然之论”,但其形上主旨,则显为“太虚”取向。而“太虚”者,直“虚无”之别名耳。在孔、孟之系统中,从无此种“归初返无”之说,孔、孟尤赞同大化哲学,唯主化育创进,以入於易也。故张载多少徘徊於儒道之间。一则谓“静为善根”,“动为静本”,“动静两立,其究一也。唯虚为太极。”再则谓“天地之性本於虚,纯粹至善。”“虚者、天地之祖。天地从虚中来。”复曰:“人亦出於太虚。”凡此一切,直道家之宇宙论耳。然则,其与儒家哲学,究应如何调和?斯难,张载无解。[22]


方先生此处之所论,亦过於粗糙。张载言:“太虚无形气之本体”,重点是要说气之聚而成形、散而无形,有形无形皆是实有。而方先生意欲将此说太虚无形之论理解为老子型态,笔者不以为然。关键在於,张载只讲其有形、无形的变化历程,没有多论於宇宙发生论。方先生以儒家宇宙论应为《易经》之创化系统,但说有生於无,则是“归初返无”,这便是老学。笔者以为,即便是创化系统,亦应有一由无形至有形的生发历程,至於创化之後,论於现象,就更不能没有散如无形的立场,这正是张载为儒家建立的气化宇宙论的要点,一是就万有由无至有的始源说太虚是无形,一是就万有之流变说的有後入无,而不是就创化的历程说由有入无,因此张载所说的太虚无形,不是反创化论的由有入无说,更不是什麽老学,就算是老学有此系统,亦不妨其为儒家借用,借用之而有了宇宙之生发历程以後,便可以接着再讲道德意识及社会人伦,这时就都是儒家的道德意识了。方先生说张载讲的“太虚无形”诸说是道家宇宙论,而张载徘徊其中无以化解,遂建议一说以为化解。对於张载有老学的道家意旨,笔者已不认同,因此对於方先生要助其化解之论,就不再讨论了。


六、方东美先生对邵雍的诠释意见及反思:


方先生对邵雍的系统,赞誉有加,谓其主要为道教的传承,而转入儒家的系统,对此,笔者不能反对。至於方先生为邵雍建立的基本原理诸说,笔者以为,并不清晰,难以推广[23]。至於朱熹继承的邵雍学说部份,方先生是否定的,这就主要表现在易图诸说上,此说皆为邵子的系统,朱熹承之而已。方先生批评到:


关於邵雍之易卦图例,先天、後天易学之分,余均置之,概从略,盖其不为哲学上之狂想,即为逻辑上之谬误,名家如黄东发、归有光、黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄、胡渭、李塨等,皆早已予以系统之批判,以明其谬矣。[24]


方先生自有他自己的一套易图理论,表现在《生生之德》书中[25],故而完全不接受邵子的系统,笔者便不予讨论了。


七、方东美先生对程颢的诠释意见及反思:


程颢非思辨型哲学家,所说皆造道之境界语,难以分析,因此方先生对程颢的逻辑分析能力非常否定,参见其言:


明道乃一识见宏富,而资性温润之哲人,[和粹之气,盎於面背],接者尽化。从游高弟多人,皆有如沐春风之感。惟作一理性思想家而论,其逻辑之思辨力,殊嫌不足。尝曰:“吾学虽有所授受,天理二字,却是自家体贴出来。”言下不胜自负。理性云乎哉!何谓也?其类别有几?明道《语录》中泛用名词,而言语浑沦,诸如:“天理”、“自然之理”、“义理”、“物理一、“道理”、“常理”、“人理”等,各名涵义,悉无定准。其言人类推理之道也,竟曰:“百理俱在,平舖放着。”何其武断之忒甚耶?


大程子说话,暧昧浑沦,其将见讥於任何具有批评分析理性之哲学家者,殆或不免。盖宇宙原有种种境界之差别,人性复有种种层面之不同,凡属各界之理性,自须一一精察明辨,而妥当应用之。吾人於前述邵雍、张载之系统已见,宇宙理性,大全一体,语其层次,则厘然不紊,从无混淆,诸如自然之理,适用於物象界,价值之理,流行於道德懿美等价值界,遂致理性知识,悉可克就无上神圣界、客观自然界,以及主观精神界等,而分别诠表之,一切彰明昭着矣。唯是项重要之层次区分,独不见诸明道思想。斯谓其哲学之才力不足耶?曰大不其然!


明道旨在建立一套机体主义哲学,故力避掉入任何穷索致伪之陷阱耳。其哲学枢要,厥为万物一体论,倡“天人无间断”。[26]


程颢诚非思辨型哲学家,然程颢所言皆得道之言,意即境界哲学的言说,笔者主张,程颢已体贴圣人境界,故而从圣人心境上流露对天理的体证,此时百理俱在,皆在心体中体贴至矣,而此意境,皆是所有儒者共同企求的境界[27]。方先生批评程颢於理概念之种种不同义涵皆不分辨,确实,但这并不是程颢哲思的核心问题,而是程颐、朱熹的问题,但程颐、朱熹的做法,方先生也不肯定。总之,笔者认为方先生不能真正了解程颢的思路,只从他自己所孰悉的哲学分析的角度去评价程颢的发言,所言颇为浅薄。不过,方先生并不因此否定程颢的哲学才力,


而仍为其定位。方先生自己定位程颢为“万物一体论”,倡“天人无间断”,并提出若干评价,首先是观念论的系统:


第一、新儒家在知识上之观念论,明道实首倡之,象山、阳明踵继发挥。明道尝喻“以心知天”曰:犹居京师(北宋都开封),往长安,但知出西门,便可到长安。其言之尤足诧者,更谓长安、开封,非是空间二处:若要至诚,只在京师,便到长安。盖毋须更求长安於心外也。同理,只心便是天,尽心便知性,知性便知天。知之在心,不在心外也。中外一切知识论上之观念论,其特色皆莫不以心为枢纽,而一能所於心,复藉之以合内外,浑然一体,不可决裂。大程子本此知识论上之观念论,力倡性天与人,可直接体验之,当下即是。[28]


文中难见方先生所谓知识论上的观念论何义?其与形上学上的观念论有何差别?还是就是同一回事?不过,笔者不同意程颢是知识论进路,就方先生所引用之文本来看,程颢明明是在讲主体性的关怀,而不是甚麽知识论的问题。程颢“只在京师便是长安”之意是说:要是真正关心长安的百姓,则即便是人在京师,也可以为他们做很多事,因此就等於已经是身在长安了。这是境界哲学的思路,方先生从西洋哲学的分析进路思维时,便不解东方语言的特色,故谓之为知识论上的观念论旨,以为程颢主张长安、开封两地不是空间上的两地,然而,从知识论上说,“若要至诚,只在京师,便到长安”是何意旨?方先生不解,笔者亦不解,因为根本上,这就不是知识论议题。方先生以知识论的观念论说程颢的伦理学思路,笔者认为这样是讲不清楚程颢思维的,以境界哲学说之才能讲清楚。此处,方先生又定位知识论上的观念论会有自我中心之论断,但他却为程颢解围,其言:


然东西思想,於是却有一项差异宜晓:即在西方哲学中,知识论上之观念论,恒不免见讥於“自我中心论断之窘局”也。盖知与所知,俱囿於个人一己之心识界域,其外,则更无一物可识,无一念可形。据余所知,明道从未苟同是说。闻见之知,自是一事,固囿限於个人之意识为先。然德性之知,不假闻见,自其观之,乃现诸直觉统观,独立於个人意识,一空依傍者也。[29]


方先生以知识论进路,认为程颢之言有自我中心论断的缺失,但因为程颢又有直观统觉的能力,故能独立运思而非独断。其实,方先生处理的是程颢的“德性之知不假见闻”之意旨,因此,此处并不是方先生认为的程颢是在讲知识论问题而有观念论的缺失,因而方先生从德性中为程颢补救之者,而是根本上程颢就是在做成德之言。所以方先生定位不准确之余,自己再设法补救程颢之言说。其实,以工夫论处理之即可,亦即,是工夫论问题而不是知识论问题,故而只有主体性的实践问题,而没有主体性的独断问题。


方先生又讲程颢之形上学立场为形上一元论者,此说笔者亦有意见,其言:


第三、明道本前述三义,笃信形上一元论,且据以断言:在天为命,在义为理,在人为性,主於身为心,其实一也。兹四者,形成本体论(而非仅止格物论)上之大全真际。明道复本此信仰,而总其结论曰:“穷理尽性以至於命(实现精神使命),三事一时并了,元无次序,不可将穷理作知之一事。若实穷得理,即性命亦可了。”俨若此种仁之精神,涵蓄既久,充养有道,天地贞元之气,皆融入吾人体内,更与得自各方之才性,合体同流,则一旦面临大事,无论何其艰钜,吾人即能自然了当胜任,若行所无事然。[30]


程颢文义,为谈对价值意识的普遍原理的实践之落实,主张天命即义理即人性即人心,当其彰显时,就是三事一时并了,其实就是主体实践以至完成之时的圣人境界,并不是什麽形上一元论的立场之命题。可以说程颢预设其他所有儒学系统共同的价值原理,自己主要谈的就是圣人境界的体贴与展现,故理、性、命三事一时并了,这就是主体圣境的展现。面对这样的思路,方先生以为是形上学的一元论,其实不然,程颢可否是中国哲学型态的形上学一元论,可以另外讨论,但前述之文本段落,实在是在讲境界论而非形上学,尤其是程颢的《定性书》,更是境界论的命题宗旨[31]。方先生却谓之为受道佛影响者。其言:


余於前文,开宗明义,点出明道曾深沐道家及大乘佛学之影响。余为是言,与叶水心不同,丝毫不含贬意。[32]


除老子外,明道复受庄子影响甚钜。庄子倡等观万物,道通为一,以识“天地与我并生,万物与我为一”之宏旨。斯义极合其形上一元论。………抑有进者,余更发现:大乘佛学与明道之新儒学,在形上学方面,二者密契相通,其争辩处,多在社会及伦理方面。僧肇早於五世纪时即重弹道家论旨,高唱:“天地与我同根,万物与我为一体。”即就明道“定性论”之中心主旨言,僧肇实首发之,谓即动观静,故动者恒静,不可释动以求静,故静不离动。更引申老子“无为而无不为”之旨曰:“依无为,虽动亦静;由无不为,虽静亦动。”僧肇准上所述,得其结论:“圣人岂不以其即万物之自虚?故物不能累其神明者也。”余谓明道由是得启,而发现“天下万物之理,无独而有对,皆自然而然,非有意安排也。”斯理一旦揭露,大程子自状其喜极之情曰:“每午夜以思,不知手之舞之,足之蹈之矣![33]


由上文可见,方先生自己十分肯定道佛,主观上认为宋儒既接收道佛,即应理解并喜爱道佛,故而对宋明儒之批评道佛之事十分反感。上文这些文字中,方先生从庄子气化宇宙论之天地万物一体之思想切入,以为程颢继承之,而僧肇亦同此义,故程颢与佛教形上学有共同之旨,且明道中夜之体悟即是体此。笔者以为,庄子诚讲天地万物一体,儒家亦须讲天地万物一体,佛教亦是讲此义无误,这应是东方哲学的共义,不论形上学旨则已,一旦论之,现象世界的天地万物天上地下层层世界皆是同此一体,唯其如此,才能讲共同人性及永恒价值,也唯有如此,才能谈工夫修养论旨。然而,三教宇宙论不同,价值意识不同,故而本体工夫不同,最终成就境界不同。因此,人物同体是一回事,关键的形上学、宇宙论、世界观、及价值意识仍是各不相同,说程颢与大乘佛教及庄子体系有共同的形上学一元论并无不可,但仅见其外在形式之相同,不见其内部实质之差异,此论亦不深入。


八、方东美先生对程颐的诠释意见:


程颐哲学与朱熹之间是血脉相连的,可以说朱熹对程颐之学就是完全继承的,而程颐之学在方先生的讨论中则是贬多於褒的。就整体定位言,其谓:


大程子崇信机体主义哲学,其真理可由内心体验,而笃行履践之。小程子却好抽象空疏为说,形成一套唯理一元论,率以逻辑上之同一性出之,复陷於内在矛盾,处处扞格不通矣。揆其初旨,二子皆欲直有以接於孟子精神之传,然其推理,抑又与荀子无殊。在本体论及哲学人性论上,尤以小程子、伊川为然。[34]


文中对程颢之定位,笔者完全赞同,可惜在方先生直接讨论程颢哲学时,仍批评程颢的哲学思辨、逻辑推理能力甚差。对程颐,说其建立一套唯理一元论,但又有内在矛盾。所谓矛盾,即是指程颐同时接受孟荀善恶论性之别。笔者以为,说程颐是唯理一元论已是不准确的,因为程颐已是谈论气禀的大宗学者,且多为朱熹继承。说程颐是性善论者则确实准确,因为他也是藉气禀的系统保持天命之性及本心是善的性善论立场。但又说与荀子无殊是不对的,因为程颐并没有性恶论的立场,而只有为人会为恶的事实提出形上学的气禀说以为说明而已。


方先生讨论程颐之儒学,又死守他自己的《尚书》、《周易》的哲学立场,以此评价程颐於儒学的创作及继承,主张程颐的易学因为受到王弼影响,故而已举儒从道矣。其言:


就本体论言,古代儒家於两大哲学傅承并重,即变易哲学与大中象徵意符。伊川治《易》甚久,尤重《易经》之人事面义涵,表现诸多创见。惜为王弼所误,致忽略《大易》主旨。《易》以“乾坤”二元,象效“天地”,弼则误视为道家之“无”。据《老子》观之,《大易》精蕴,尽在“复”卦。王弼与韩康伯俱视“复”表归致常无、原始统会云。如此释《易》,实莫大误解。《大易》主旨,在於创造前进,化育生新。故素重有界之健动创造,生生不已,大用流行也。早在汉代,董仲舒即以“道之大原出於天,天不变,道亦不变”云云,变窜原始儒家哲学。斯乃洪荒时代本体论、而深涵於“大中”象徵意符者也,与变易哲学,适为对反,却与老子之道家哲学有若干相通处。余兹特引董子之言为例者,盖以此两大哲学传承性质互殊,渊源各别,却往往为人混淆。一经混淆,遂导致众多思想上土之全盘错误假定,误以儒家哲学代表古老停滞或因袭保守。殊不知儒家思想实植基於变易哲学,乃是一套力主生生创造之未来主义,迢迢远引,导吾人以入於动健发展之前瞻观也。………伊川此见,顾系得自王弼,而弼既曲解易理,附会老子本旨,是举儒以从道矣:复何儒门表率之足言哉![35]


方东美先生对道家多是肯定的立场,唯当儒道辨旨不清时,则会指责儒学误用道家系统,似乎道家立场也被他批评到了。程颐有《易程传》,实平生最重要巨着,且千年来传承为儒门义理易的定盘针,对儒家易学史而言,重要性无可跨越。方先生於一些程颐解易之文辞上,批评他受到王弼影响,指王弼以复卦定位《周易》宗旨,而方先生主《周易》为一变易哲学,以乾坤健动为《周易》主旨,而不是复卦静存复返之精神,此一精神,相通於老子哲学及《尚书》大中精神,因此,程颐注易不力,是举儒以从道。依笔者的立场,王弼注易,固有个人注易风格特色,但绝谈不上以道释儒,历来指责其以道释儒者,皆因王弼有注老之作在旁,然其注易发挥人事变易的诠释原理,仍为大家[36]。至於说程颐受王弼影响,致其注易举儒从道,笔者更不以为然。关键都在方先生重《周易》变异原理,以乾坤释创生之动元,唯继承程颐的朱熹,又引阴阳为气,复进入人性论之善恶气禀的讨论,因此方先生认为程颐把握不住《周易》健动精神。文中又以道家及董仲舒之言,为主张一永恒不动的本体,此义,笔者不能同意。董仲舒说道、天不变,此话诚可说,乃指其价值立场永恒不变。至於现象万纷,天天在变,无人说其不变。而《周易》,则就现象之变易说其变易历程及原理,因此方先生说《周易》代表儒家创生的精神。笔者以为,儒家当然讲创生,这是就现象更迭而说的,但儒家亦讲永恒不变,这是就本体价值说的。此二意旨,皆是同时发生在宋儒各家哲学作品里的。至於将道家老学的形上道体意旨限缩在就是永恒不变的立场上来诠释,笔者亦不能同意。“反者道之动,弱者道之用”就宣示了道动的向度与事实。总之,对以上方先生诠释程颐之说,笔者多有反对之见。


程颐是重要的性善论哲学家,正是他继承孟子哲学立场的再创作,方先生亦肯定二程皆承孟学而来,唯程颐继承不力,其言:


“洪范九畴”所谓之“大中”,乃是对永恒本体之神话思想,视本体掩映於超绝界之背面,而隐然微露其意蕴於人类生活中之政治社会秩序,是谓“大中至正”原理。新儒所了解之“中”,却为隐藏於个人之性,深微奥妙,可显发於人情之动而和。“大中”与“中”,兀自有别!伊川於是未事深究,即视同等义语。[37]


首先,方先生讲儒家就是大中及大易两精神主轴,程颐谈《中庸》之未发之中为性体,方先生以为谈中就应该是对超越本体的指陈,程颐竟将之下落到个人之性上谈。笔者以为,方先生此言差矣!孟子就是人性论哲学家,性善论首先就个人之性说,再就所有的人,以及天地万物说,而上升为形上学原理,而为本体之善。程颐只是再度落实在人性上谈,且统体之本体之善当然会落实到个体之人性之善上,且儒家形上学不就个人实践说,那是要说到哪里去呢?方先生又言:


职是,伊川更进而等“天道”与“诚”为一。诚者,理之实。实理曰诚,无乎不在,存存不消,所以兼成吾人之心、气者,莫非诚也。圣人唯诚,与天合一,故“天即圣,圣即天”。伊川於是乃混述语为涵因、实犯逻辑上之严重谬误。殊不知其所当言者,乃“天恒入於人性之中,吾人之创造权能,自应赞其化育於宇宙危机”也。[38]


方先生这段文字自己就直说了天须入於人性之旨,因此前文的批评甚为无谓,直就本文而言,方先生亦是对程颐进行了无谓的批评。程颐一些工夫实践语必是一贯相通的,方先生又再度发挥他分析逻辑的气质而谓之逻辑谬误,实属无益。其实方先生的再为解读就是程颐之义,善读者早已入心。又见:


此等逻辑上之混淆,影响其持说立论匪浅,诸如:一、天人合一论;二、人性完整论;三、性情蝉联与性才一贯论;四、德性涵养与进学致知关系论。根本症结,缘由伊川在观念上过重合一程式,而在方法上复又掉入二分陷阱。在理论上,伊川固力倡人人与天为一体,盖其同受命於天也。然而在实际上,夫唯圣人,具道兼理,为能与天合一。圣人所以能与天为一体者,合道与理也。就行事言,天人兀自有别,人恒为恶欲诸诱所胜,致失其理,而与天相违矣。故总而言之,天人一而不一。斯即打破其逻辑一贯之旨,复使其徘徊於孟荀之间,同时主张、并否定“天人合一”云。在人性论上,其赖诸二分法者,贻患尤甚。裂人性之全为二,剖成义理之性与杂气之性。前者纯善,後者多恶。所谓人性竟翻作善恶、理欲、人天之交战场矣。修德功夫,在於变化气质,使杂气之性化为原善理想之性,彼谓之人性本初,悉受主心支配。主心能知其涵养之道、舍尊德与进学莫由。[39]


方先生指责程颐既重合一,却又有二分之立场,其实,方先生自己这些话都很不清楚,是说在圣人处是合一,但在一般人的行事中是二分的,故而天人之间又一又不一,故逻辑有问题。程颐论於性善,使人人可为尧舜之圣人,而有天人合一之境界,此是一路。又,为解说人之为恶而有气禀之说,於是个人之性有受气质影响的部分,遂分为天地之性与气质之性,此是就人之现象事实说,若就人之终极理想说,则就是天地之性全幅呈现的圣人之境而已。前者二分、後者合一。两种问题理路清晰,何来裂人性为二之说法?最後,论於修德工夫,方先生则甚能顺解其意旨,没有失误,颇为怪异。就是说,当方先生讨论程颐的形上学、人性论问题时,颇多误解与批评,但当讨论到程颐言心之论时,却又都能得其神髓,故为怪异。又如其言:


伊川之论心也,复有二惑难解:一曰性情之判,一曰性才之分。人性本然恒善,而情则不循理正,才复发於意乖,故俱流於恶。心之澄一而定,遂为善恶之争斗无已所扰乱矣。夫唯圣人,为能自然以理絜情、御才,绝对自主其心,而克享精神自由,熙化自然。至於其他常人,凡欲法圣而尽性至命者,必须勤作一切功夫,以义制心,使纳於道德仪轨,冀能止於至善也。最後,吾人当论及德性涵养、与进学致知问题。惟於是处,伊川较少为二分法困惑。[40]


上文论心,虽曰有困惑,但方先生都将之化解,且顺成其义,意旨清明,笔者也认为,这就是程颐论心及论工夫的意旨。论修德工夫与论心是同一件事,方先生都不误解。所以,存有论上善恶气禀之说,根本不是二元分裂的立场,一旦说及工夫,就能去恶向善,回复正理矣!


以上对程颐的讨论,显见方先生於种种哲学问题的分疏并不用心,而对他自己的哲学立场则始终坚持着以为评论各家的标准,致使方先生在北宋诸儒的讨论上,见理不深,且颇有任意批评之过失。


九、方东美先生对朱熹的诠释意见。


方先生对朱熹的评价不高,多半说他逻辑不清、思想混淆、窃用道佛等等。这些评语,笔者都不赞成,且认为是方先生自己对於中国哲学现代化的功底不足,导致的错解、误解以及任意解的结果。其言:


第三、朱熹之理气说,复受明道生命中心哲学之影响甚深,视理气於生命之创造中和合交感。斯乃其“仁说”之所本。惟该项影响,不无副作用,致使朱熹在人性论之立场上,非与真正孔子之精神相抵牾,即未免低估其真实之成就。第四、是项二难窘局,却使朱熹大有功於伊川程门,於以发展其哲学上之唯理主义(所谓“理学”是也)。然二元困境,毕竟难免。朱熹之系统,余所以谓之为一汇聚众说之集合论者,盖以其非但曾受前人之影响,且其所得诸各家之基本范畴原非一贯,故也。作一学者言,其学殖深厚,渊博惊人,特其形上学之才情殊为薄弱,斯盖一切经院派思想家之通病,固不独於朱熹为然也。贯串於其形上学理论之间者,厥有五大基本概念:(一)天道之统体;(二)歧义之理性;(三)人性之生成;(四)中之内省体验;与(五)心灵之主宰。朱熹竟漫将此五大概念,合冶一炉,谓之天地之理,复使其彼此纵横贯串,视为可以辗转交替之同一体,而其同一关系,却证立甚难。[41]


笔者以为,朱熹的人性论就是孔孟立场的继承与发展,孔孟中有些话说不清楚的,意旨未深入的部分,由宋儒把它们强化、补充起来。其中必须解决的问题很多,因此有很多种类的哲学问题及立场及系统性的理论建构,方先生竟认为朱熹的形上学能力薄弱,关键在不能将许多不同传承的系统有效地融於一炉。对此,笔者不能认同。首先就其论朱熹形上学、理气论言,方先生批判甚力,以下先说无极太极,次说理气关系,其言:


兹请先言其《太极图说》。朱熹之重视此一范畴,初则深受周敦颐之影响,继则转而附会於《易经》。前文已言,太极图之真实性,元自堪疑。周说首句,尤歧义暧昧,一作“自无极而为太极”。此语、陆子兄弟九韶九渊等,俱斥为荒谬,而断然否定之。余训作“即无限而太极”。如是则朱陆之争,论点顿消。其所以齗齗致辩、争讼不休者,皆由双方用语不妥之故。朱熹於其<周子太极图说解>反复力陈:太极之先,别无无极,是理遍在,而太极终不可见。无极但谓之粹然至纯,无一毫形体之杂。然此种强调,顿成无用之具文矣。观其下文继言可知:“无中自有此理,又不可将无极便做太极。”“无极生太极,盖无能生有也。”“无中有个至理。”无极太极之问,彼甫辨其异,即混其同,且明言:“无极之真,其中已涵太极;真只表太极”云云。足见其溺惑之深,不能自拔矣!“无极”之於“太极”,同耶?否耶?观其所言,游辞不定,其本人亦莫知所适从焉!自余观之,其欲以道家言无之超本体论,而为是篇内容堪疑之道教文献作解,可谓唐劳,盖道家言无,与新旧儒家哲学,俱是不类。毋怪乎其以是而见讥於陆氏兄弟也。[42]


方先生针对朱熹言於无极似为一实体而有别於太极的诠释,力陈其误,此一力陈其误,亦是要将无极取消为一实体意旨,而转为他自己的“无限”义之形容词之方向。其实,朱熹亦是此一方向,观其正式讨论之《辩太极图说书》中的无形意旨即是做形容词义而用的。方先生引出朱熹一些无极概念的使用,因而有太极之上仍有一实体的用语口气,此事,确实是朱熹言词溢出的证据。但,以无形释无极,以太极为无形有理,以气为能聚成有形之物,而成立理气论的朱熹系统,仍是一清楚分明的理气论形上学系统。所以笔者不认为朱熹的哲学立场有所矛盾,只是有些在《语类》的话语用词不精准而已,当有争议时,应以朱熹自撰之文章为依据以论定其旨。方先生於此,只是要强调朱熹陷於道教文献的传承,因而挪用无极概念,然儒道不同,故而批评朱熹的作法无效。笔者以为,朱熹承周子《太极图》,周子承道教文献,此皆有据之实言,然哲学理论之构造及创作,即是藉引、反对、转出、而造新,朱熹与周濂溪藉道教文献构作儒学理论,重点在其理论建构是否自成一家之言,故而仅以其传承於它教而说其无理是不必要的。方先生反对道统说,主张学统,但学统亦不应只是文献、字词概念的系谱,而应是理论立场的系谱,否则,其与说道统者之固执何异?


对朱熹谈无极、太极之间的关系方先生否定之,对朱熹谈太极、阴阳的理气说方先生亦多方批评,其言:


朱熹虽雅不欲自承其思想混淆、言辞荒谬之病,然亦未尝不力求超出斯惑窘局,乃转而重新求诸《易经》之太极范畴。即就此处而言,其去孔子之原始儒家,犹远隔三重之遥,盖其深为董仲舒所惑也。董子阳儒阴杂,乃阴阳家之流,非儒家正宗。故朱熹不能直接传承真正孔子精神,除非其能首除董仲舒之累,次绝阴阳家之妄也。观其论《易》所言,一则谓“《易》、但卜筮之书耳”,再则将《易》打成一套专讲阴阳二气交感之唯物论。兹二谬见,余断然迳斥其非。《易经》演进初期固与卜筮有关,及<十翼>出,已超之矣。<十翼>之作,史称启自孔子。“阴阳”二字,固亦俱出《易经》,但谓大生广生(生生)之法式,其涵义,与阴阳家如邹衍、伏生、董仲舒者流所误解者,兀自有别。《易经》所谓“阴阳”,实表道之显用,属形而上(“一阴一阳之谓道”);而朱熹既深受阴阳家之影响,竟视二者为气,属形而下,为物质元素及物理变化等,至将太极绝对本体拉下乾位。由是观之,朱熹之立场,较近於真伪堪疑之《易纬》诸书,如《周易乾凿度》等,犹甚於《易》之正经本身也。[43]


上文所引,不啻但为《老子》第十四章作注耳!奚足据为儒家立言哉!朱熹复有何权利,可以辟老排道?其形上学思想,显然根本出於道家。至其所谓“老子之言有无,以有无为二;周子之言有无,以有无为一”云云,直乃遁辞其穷,逻辑上充满自相矛盾。[44]


朱熹理气论中,以太极为理,以阴阳为气,方先生以为此说背离孔孟,而为董仲舒阳善阴恶说之类型。历来阳善阴恶说确实有理论上的困难,若继阴为恶,则人性之恶变成有其形上学的依据了。程颐论於人之为恶的理由时,即以禀受气禀之恶为人之为恶缘由说之,笔者已指出,此说不佳,依据性善论系统,应为禀受易於为恶之气禀,故而在现实活动中过度为恶,亦即,恶是行为恶,不是本体恶,因此不可说气禀是恶,而应说禀气不佳,行为中若无修养工夫,则落於过度欲求,因而有损人利己之恶行[45]。程、朱论此,有时语意谨慎,有时语意滑落,强调人之为恶需於性中自负其责时,有时不免以气禀之恶说之。但无论如何,绝无理恶之说,理是天理,天理是纯善的,气禀所受无有不善,但因结构组合关系,有易於呈现此天理之本善,亦有不易呈现天理之本善之气禀,以此可以解决性善、但人会为恶的形上学立场问题。宋明儒走入理气论,有其所需面对的问题之解决的必要性,但建构愈力,就愈陷入繁琐哲学的牢笼,诉诸繁琐哲学之後,必然要不断补充、调整以扞卫其说。笔者以为,为程、朱之说,寻其善解即可,不必抓其小辫子,整个否定。方先生自许尊重学统,则於学术理论的内部思路亦应采取尊重的态度。


方先生批评朱熹以易为卜筮之书的立场,主张《易传》中皆已深入形上学旨矣!不能只是卜筮之书。方先生强调《易传》为形上学,此说绝对成立,但亦未见朱熹有任何反对此立场的说法,朱熹亦是接续《易传》形上学思维而继续创作,只於《易经》本是卜筮之书而做强调,并还原其学术传统的内涵,而做《周易本义》,但这些都不妨碍朱熹论於《中庸》、《易传》之形上学命题及理论。至於对阴阳是形而下的说法,方先生主《易传》中阴阳是形而上,朱熹却以之为形而下,为气,只其为无形之气而已。笔者以为,论於大化流行必即现象,即现象而说其乾坤原理是方先生的重点,即现象而说其形质原理是朱熹的重点,方先生以乾坤作用解阴阳,朱熹以五行之气解阴阳,可以说这只是语意指涉的问题,以乾坤作用原理为形而上,因其所论在理;以阴阳之气是形而下,因其所论在气。指涉不同,故形上形下地位不同。此说,可以解套方先生的批评。


方先生认为朱熹之说近於《易纬》,但方先生自己解释《易纬》时亦尽说其合理之旨[46],今以朱熹近《易纬》时却对朱熹有批判立场,方先生对朱熹真有双重立场矣!


总之,方先生对朱熹之理气论建构,一则以其据老以言儒,一则以其逻辑混乱,故而朱熹无理由排斥老学,则方先生所论之唯一重点就在宋儒批判老释之立场,而方先生是赞许道佛意旨的,故而既使用道佛理论又批判道佛的宋儒成了方先生的敌论,方先生直接成为了三教会通的扞卫者。笔者以为,文字、形式的借用都是小事,价值立场及宇宙论体系之世界观才是关键,最终成就的理想完美人格境界也必是不同。三教有别异是事实,理论互相借用、转引也是事实,方先生并非不讲三教之别异,只是不肯高低三教而皆视为真理而已,宋儒排道佛甚力,引出方先生反对的立场。其所反对唯在混用道佛理论,即以之为逻辑混乱。其实,抛开道佛概念术语的吸收、转介问题,宋儒的儒学理论建构,仍是一清晰的系统,照顾到方方面面的理论需求,不必如方先生之一味批判的作法。


对於理气论涉及人性问题部份,方先生亦持批判意见甚力,其言:


五、阴阳交感,构成宇宙变化之网状结构。朱熹复释阴阳为三义:(甲)阴、阳者,气也,二气交感,是生形器界变化流行,无间容息。(乙)阴阳者,表道德上之正负价值,善恶是也。(丙)阴阳者,表即阴阳以见理也。执着(甲)义,遂使朱熹在宇宙论上为一唯物或唯气论者;强调(乙)义,尤使其在人性论上陷於二元论之困境。唯从(丙)义,对其形上学,殊为重要。朱熹立太极为道体,阳以继之,俾导入生命化育,以生善,而善善相续;阴以成之,俾纳於生命实现,以尽性,而成性完美。故止至善与成至性,俱以气化条件为媒介,而实现乎其中。阴阳者,斯之谓也。就人类观之,止至善之功,成之唯心;成至性之道,端在履理,俾吾人循理而行,藉以实现人性中所内具之道德价值也。[47]


其中之甲说,方先生以之为朱熹主宇宙论上的唯物论或唯气论立场,此说不可解。以气论说形质世界,故说其为宇宙论的唯气论立场,此说有何可议之处?宇宙论之唯气论立场并不会妨碍形上学上的理气共构立场,至於说是唯物论立场,这已是形上学问题,则朱熹是理气二元不离不杂已是昭昭实然之见,何必说为唯物论立场?至於乙说,都是朱熹或有用词不谨的结果,人性论就是性善论一立场,唯人有为恶之事实需予一形上学解释,解释中须就为恶之行为予一存有论的定位,此即气禀好坏之说,此处亦不宜以气禀善恶说之,气是存在原理,理是存在之形式、目的、结构原理,目的上终究是善,其它结构上有好坏难易之分,影响人存有者成圣之难易迟速,此一有效之理论设计,绝非有二元论的矛盾困境,方先生未能细察,遂批评气禀有恶说不中理。就丙义而言,已全收甲乙二义,且上下贯串,使朱熹之理论成一系统清晰、论旨完整的体系,方先生自己已为之作解,则甲乙二义的批评都无须了。


对於二元论的批评,方先生继续申论,但先从二程之二元论有可能的内在矛盾说起,其言:


惟人性品位之问题,亟须解决。二程兄弟,於是发现一条调和孟荀之道。视人性二元为事实当然。就某义言,性有善、不善。就其本初言,性原出於天,粹然至善。此乃《易》<文言传>之中心思想。明道宗之。自谓踵继孟子之性善论,盖性与天理,元无间断也。譬如水在源头固清,及其流之就下,或远或近,与污泥混杂,则染而为浊矣。同理,人性元出於天,固无不善,及其为气质所染,则变而为恶矣。若後者属实,则荀子所倡之“性恶论”,即违经验真理不远。概言之,吾人之所以好孟甚荀者,盖如伊川所言,孟子使各人即天理以求人性之元始也。兹问可能解决如次:人性、即超越而观之,为善;即经验而观之,则为恶。惟经验之恶,可化为超越义之善,亦犹水之浊者,可澄之使清,以示其元初本质也。[48]


此说以明道语为主要依据,分先天与经验以言善恶,则有调合孟荀之效。此说亦可接受,唯经验义仍预设先天义,则人性论问题可解。就此而言,则二程论性已无问题,然方先生以为仍有问题,而朱熹尝试解决,但又引发新问题。其言:


第一:朱熹谓性者,人物之所得诸天理者犹逾于其所得诸生命之实现也。理为生之本,万物生於同理,其所以同具性之元善者,理也,於以成就德行上之高尚价值。第二、性依理,固无不善,然则何以性又为恶耶?朱熹发现恶因在气,气质诱人入欲无节,性乃为气所染,致损其元善。朱熹此论,甚似荀子及董仲舒,至谓气生於理,理竟管它不得,正犹败家之子,竟违抗父母之命尔。第三、朱熹准前二,欲以解决明道“性论”之内在疑难,发现其中涵有三重意义:(甲)在生命之实现中,性与气合,是生二元,足见善属於性,而不离乎理。善为恶染,咎在气质物诱。故伊川浑用“性”之一辞,兼言善恶。朱熹党程如是,致掉入逻辑陷阱,竟谓善恶同表天理之自然流露,恶———乃至大恶———只是善之才过便是。就理言,恶本是天理,只是善之背面翻了便是。试问此尚成何逻辑?(乙)性、可视之与气合、与理违,是为杂气之性,故为恶。有德君子,耻具斯性。(丙)性、尤与理合,无一毫气质之间,斯乃最高尚之人性,盖得之於天者也。关於(乙)、(丙)二义,程朱所获结论,诚语妙天下,尤足惊人,竟谓:孟子真能识性,孔子则否,犹在旁敲侧击之探索途中,崇信人性杂气故恶云。“………夫子杂乎气质而言之,孟子乃专言其性之理也。”由是观之,程朱对孔子之精神成就,了解如是之陋,则其所谓之研《易》者,亦虚掷光阴而已!《易》言天地价值、与人类道德之崇高伟大、及其元始优越性者,逐处可见,尤其<彖传>、<文言传>、<象传>、与<系辞大传>等。何得僭言孔子亦苟同一套杂气性恶论耶?毋怪乎後儒如刘宗周、李塨、与戴震等,均大大非之,将程朱此误,付诸严格之批判也。[49]


第一点没问题。第二点对於气生於理、理却管它不得一事,其实是语意的问题,是人自己管不住自己的情,人有性有情,犹人有天地之性、有气质之性,说天地之性管不住气质之性,其实是说人心控制不了习气之情。习气是後天强化养成,是依气禀而不做工夫的结果,中间有人的随欲下堕的活动为变化的关键,要将人的存在列入,才可说理管气不着的话,所以不是理管气不着,而是人管情管欲不住,所以人要做工夫,否则气禀既已不佳,後天习气又继续牵引,正是败家之子矣!第三点,说朱熹承程颐而有逻辑陷阱,笔者已解消於前,并不是有善恶二元之逻辑混乱,只是有说先天、说後天的层次不同,就先天而言,就是纯善一义而已。文中批评程、朱以孟子道先天性善而孔子却说後天善恶为不当。其实,程朱所论,指孔子言於唯上智下愚不移之说者[50],程颐指其仍有可移之理,此说为扞卫性善论立场而说,确实有理,亦非指孔子为善恶二元论之意。


另,朱熹论於格物致知,方先生以之为造诣不深,其言:


上段引文,就其宣示一般知识之效能言,殊堪嘉美。惟朱熹於斯道高标,造诣不深,浅行即止,盖知识领域,囿於其道德向往,致於客观自然界之纯理知识不能无损。就此层而言,朱熹乃与近代西方人适成一鲜明对照。西方科学家以及深受科学影响之哲学家,其心目中之自然知识观,皆成於主张伦理中立:倡道德价值须全部漂白,以获致客观性之知识云。朱熹及大部份宋儒则与之恰恰相反,皆极重道德睿知,不贵自然知识(尊德性,抑闻见)。[51]


此处,方先生批评朱熹对道德价值和客观知识分辨不清,混淆二者。笔者以为,方先生看小不看大,朱熹格物致知说,是在谈治国平天下的次第工夫,由穷理致知起,既有闻见之知也有德性之知,唯意志之贯澈须以德性之知为主。并非朱熹分不清德性、闻见之知。以此批评阳明学说尚不可成立,何况批评朱熹,朱熹还被陆象山批评为不能尊德性何以道问学呢?可见这都是错误的评价。


最後,论於心处,方先生对朱熹的意见终於持肯定态度。笔者以为,论心是论於做工夫问题,朱熹谈做工夫,毫无问题,人亦易见其真,唯牟宗三先生受象山影响不能明见,才予严厉批判。方先生对朱熹以心谈工夫之理论,既能见其本体工夫的准确,又能结合其理气说的合理之处,十分难得,可见,方先生特别有形上学意见的主见,非以己说为真不可,至於工夫论旨,则能顺他人系统予以解明,此其别异之原因。其言:


前文所说,足令吾人了知心之重要———心乃体用合一之整体。凡言心体本质之各派思想,悉统於是旨。张载首倡心统性情。二程兄弟,皆谓心即是一,盖言心与理一也。然可用之以表静体动用。前者尤契近於本然之性,盖以其一同於道,而现诸赤子之纯真、与圣人之至粹也。後者若合乎天地之心,则与理一;反之,若与理违,则与情杂,人生一切事业活动处处皆成善恶、人天之交战场矣。解决斯惑,唯由持敬,不容间断。朱熹循此思想途径,而谓心兼动静,其体、则谓之易,其理、则谓之道,其用、则谓之神。就形上学而言,心之理是太极,心之动静是阴阳,心之灵是合知觉与气,心之妙是生生无穷,周流六虚。就知识论而言,心、性、理、情,蝉联一贯,任举其一,余可类知。就宇宙论而言,性者、天之所命,而天即心、统万物而为之主宰者也。就人性论而言,人性者、存乎心之理,人情者、其性之动显,而心者、统性情之主也。就价值论而言,性之本初,得之於天,固为全善;性之後得,则杂乎气质,故可变而为恶。情顺夫本然之性,则可以为善;若勾搭於气,则显然为恶。心既包总性情,吾人可即性、或即情而言之,故曰心有善、恶。就思想史有言,孟、荀之根本大异,胥在是矣![52]


此处,方先生对朱熹论心诸旨之善於顺解,此现象同於方先生谈程颐心论之处。笔者以为,关键就是哲学问题意识的分类问题。方先生说程、朱为善恶二元分裂者,此就形上学问题言,笔者已於气禀说之存有论必要性上为程、朱疏解。至於工夫论,则就是去恶向善、变化气质而成圣之意,此处表面上不直接涉及气禀说的形上学问题,故而方先生可以接受。其实,此说亦是预设气禀说的存有论立场,故而仍是同一套理论下的工夫论部份,这就是哲学基本问题进路的讨论方法,若方先生亦能善用此法,则方先生许多批评都可以解消矣!


十、结论:


作为当代中国哲学家重要成员之一的方东美先生,一生致力於发皇儒释道三家,基本立场是三教皆美,唯独对於批评道佛的宋明儒家甚为不喜,其中尤以对朱熹的反感最甚。其讨论之方式为认定宋儒依据道佛立论,故而种种命题皆成乖谬。笔者从哲学基本问题意识的再为厘清,为周濂溪、张载、二程、朱熹多有辩护。但亦从中见出,传统中国哲学的解读工作,仍是一大疏漏之领域,当代学者间的共识颇为缺乏,若不好好开发研究工具,则此种误解、批评的现象仍将持续发生。以方先生对宋儒的作法而言,就是太固执於三教会通,而缺乏良好的术语工具,以致只能见其不易厘清的缺失,不能察其各自有益的建构。



注释:

[1] 本文第一次发表於2013年,10月26~27日,““经典与教化”学术研讨会”,南昌大学江右哲学研究中心、上饶师范学院朱子研究所、北京师范大学哲学与社会学学院联合主办。

[2] 方东美着,《中国哲学精神及其发展上·下》孙智燊教授中译本,台北黎明文化事业股份有限公司,2005年11月初版。

[3] 方东美着,《新儒家哲学十八讲》,台北,黎明文化事业股份有限公司,1983年2月初版。本书中的相关论点与《中国哲学精神及其发展上?下》的基本意旨是一样的,只是口语陈述时有些地方说得更激烈些,因此可为佐证资料,读者自行参考。

[4] 此处笔者指其说朱熹心概念部分,方先生皆予善解,却对朱熹言於理气性等概念的命题立场,多予否定。

[5] 此一诠释立场,笔者已有专文讨论。参见拙着:杜保瑞,2011年9月,<方东美对中国大乘佛学亦宗教亦哲学的基本立场>,《 师大学报__语言与文学类》,2011年9月,第56卷,第2期。页1~31。国立台湾师范大学出版。

[6] 《中国哲学精神及其发展·下》,页18。

[7] 参见拙着:杜保瑞,2005年11月,<戴震重建儒学概念的理论意义>,《哲学与文化月刊》,第378期,页25~44。

[8] 《中国哲学精神及其发展·下》,页26。

[9] 《中国哲学精神及其发展·下》,页28。

[10] 《中国哲学精神及其发展·下》,页29。

[11] 《中国哲学精神及其发展·下》,页36。

[12] 《中国哲学精神及其发展·下》,页36。

[13] 《中国哲学精神及其发展·下》,页37。

[14] 《中国哲学精神及其发展·下》,页37~38。

[15] 参见拙着,《北宋儒学》:<第一章周敦颐说圣人境界的儒学建构>,台北,台湾商务印书馆,2010年9月初版二刷。

[16] 《中国哲学精神及其发展·下》,页38。

[17] 参见拙着:《北宋儒学》:<第二章:张载体系完备的儒学建构>,台北,台湾商务印书馆,2010年9月,初版二刷。

[18] 《中国哲学精神及其发展·下》,页50~51。

[19] 《中国哲学精神及其发展·下》,页51。

[20] 《中国哲学精神及其发展·下》,页51~52。

[21] 《中国哲学精神及其发展·下》,页52。

[22] 《中国哲学精神及其发展·下》,页52~53。

[23] 参见拙着,《北宋儒学》:<第三章:邵雍易学与历史哲学的儒学建构>。

[24] 《中国哲学精神及其发展·下》,页41。

[25] 参见:方东美,《生生之德》:<易之逻辑问题>,台北,黎明文化事业股份有限公司,1980年10月3版。以及方东美,《中国哲学精神及其发展?上》:<第三章:原始儒家>,孙智燊译。

[26] 《中国哲学精神及其发展·下》,页64~65。

[27] 参见拙着,《北宋儒学》:<第四章程颢境界哲学进路的儒学建构>,台北,台湾商务印书馆。

[28] 《中国哲学精神及其发展·下》,页66~67。

[29] 《中国哲学精神及其发展·下》,页67。

[30] 《中国哲学精神及其发展·下》,页68。

[31] 参见拙着,《北宋儒学》:<第四章程颢境界哲学进路的儒学建构>,台北,台湾商务印书馆。

[32] 《中国哲学精神及其发展·下》,页69。

[33] 《中国哲学精神及其发展·下》,页69~70。

[34] 《中国哲学精神及其发展·下》,页72。

[35] 《中国哲学精神及其发展·下》,页72~73。

[36] 参见拙着:杜保瑞,2007年4月14~15日,<王弼老学的方法论探究>,“儒道国际学术研讨会(三)魏晋南北朝”,主办单位: 师范大学国文学系。杜保瑞,2007年3月27~29日, <王弼易学的知识意义探究>,“2007年创化与历程中西对话国际学术研讨会”,主办单位: 辅仁大学哲学系。後文中对王弼注易非道家意旨之辨难,有详细的讨论。参见网址:http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/4pap/2dao/3002.htm

[37] 《中国哲学精神及其发展·下》,页75。

[38] 《中国哲学精神及其发展·下》,页76。

[39] 《中国哲学精神及其发展·下》,页79。

[40] 《中国哲学精神及其发展·下》,页79~80。

[41] 《中国哲学精神及其发展·下》,页91~92。

[42] 《中国哲学精神及其发展·下》,页92~93。

[43] 《中国哲学精神及其发展·下》,页93。

[44] 《中国哲学精神及其发展·下》,页94。

[45] 参见拙着,《北宋儒学》:<第五章程颐形上学工夫论与易学进路的儒学建构>,台北,台湾商务印书馆。

[46] 参见:方东美,《新儒家哲学十八讲》:<第九讲之三:“易纬乾凿度”是中国的“机体主义”>,台北,黎明文化事业股份有限公司,1983年2月初版。

[47] 《中国哲学精神及其发展·下》,页100。

[48] 《中国哲学精神及其发展·下》,页105。

[49] 《中国哲学精神及其发展·下》,页106~107。

[50] 参见拙着:《北宋儒学》:<第五章:程颐形上学工夫论与易学进路的儒学建构?二、形上学的建构?2、气禀之恶的存有论建构>,台北,台湾商务印书馆。

[51] 《中国哲学精神及其发展·下》,页102。

[52] 《中国哲学精神及其发展·下》,页112。


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