杜保瑞:对朱熹以气说心的当代诠释之反思

选择字号:   本文共阅读 166 次 更新时间:2019-02-25 22:58:26

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杜保瑞 (进入专栏)  

   内容提要:朱熹的理气论,包括了对心概念的界定,谓之“心者气之灵爽”,此说,遭受当代大哲唐君毅、牟宗三、劳思光的批评,咸谓其不当理,关键就是使得心的道德实践动力减弱,不能纯化其事,而与天命合一。此事,笔者以为,唐、牟、劳三位先生都有误解,本文之作,即为澄清此事,关键在于,哲学基本问题的定位上,存有论问题与工夫论问题不同。当代中国哲学的理论建构有见于此者不少,牟宗三先生见及之,却将朱熹只限缩在此。唐君毅先生见及宇宙论,却将宇宙论进路之心气说予以搁置,以为此说不能纯善无恶。劳思光先生有见于此,却以为形上学、宇宙论都与成德之教无关。三先生都是论理过于强势,都是错置了存有论、宇宙论问题的理论功能,更可以说,对朱熹理论中言于本体工夫论的意旨没有准确解读。为澄清此事,与三先生论理,必欲一改二十世纪宋明儒学诠释的一大谬误,以还存有论命题的理论地位,并彰显朱熹创作之贡献。

   关 键 词:存有论  心统性情  心者气之灵爽  工夫论  朱熹

  

   一、前言

  

   朱熹的理气论,包括了对心概念的界定,谓之“心者气之灵爽”,此说,遭受当代大哲唐君毅、牟宗三、劳思光的批评,咸谓其不当理,关键就是使得心的道德实践动力减弱,不能纯化其事,而与天命合一。此事,笔者以为,唐、牟、劳三位先生都有误解,本文之作,即为澄清此事,关键在于,哲学基本问题定位上。朱熹所讲的“心者气之灵爽”,是就主体的存有结构说此心的存有论地位,包括“心统性情”之说亦然,心是存有者的主宰,孟子言:“心之官则思,不思则不得。”心作为主宰,有灵明的知觉动能,周敦颐言“人得其秀而最灵”,此灵,即此心的作用,又言:“形既生矣,神发知矣。五性感动而善恶分,万事出矣!”讲得就是心的作用功能。然而,周敦颐亦是从阴阳五行之气说此人的出生以及心的存在:“五行之生也,各一其性,无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,万物生生,而变化无穷焉。惟人也,得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣!五性感动而善恶分,万事出矣!”所以,人是一气化的存在,人有灵明知觉,以心总说之,孟子讲耳目口鼻之性,但心为之主宰,都是就身体存在说心的主宰功能,心不能不是人的心,人不能不是气存在,心就正是气存在之最灵明其秀者,以其灵明,而能知觉,不仅知觉,更能思辨,还能提起良知正气,做工夫,而变化气质,即理如理而心与理为一,“心与理为一”之时,还是人与理为一,人与理为一之时,人还是现象世界阴阳五行的存在之身,不然人就变成了超越理体了。因此,谈此心纯粹如理是就人的状态说,不是有一纯善无恶的心脱体而出与超越界冥合。因此,心者气之灵爽就人之心说其气存在的灵秀能力,一如耳、目、口、鼻各有其司之意。至于说心做了工夫纯粹如理,这与心是气存在的灵明完全不是一回事,也绝不会干扰影响。然而,唐、牟、劳三位先生都为了追求儒家成圣的圆满,竟都以气之灵明说心是不能成就圆满无恶,笔者以为这就是哲学基本问题的错置,本文之作,即为澄清此事。

  

   二、存有论与工夫论的别异

  

   中国哲学是重视实践的哲学,谈实践有身体修炼的工夫也有心理修养的工夫,人类的感觉器官本有感知能力,而心之官则负责主宰一切,心与感觉器官的能力都是可以经由培养训练而提升功能的。眼、耳、鼻、舌甚至手、脚、身体,本来就具备一般的感知运动能力,但佛教的神通中甚至有六根互用之说,以及天眼天耳他心神足等等神通,这就是身体修炼的工夫,做工夫就在提升这些感官的能力。但是心的能力则全然不同,它既是其他身体器官的工夫修炼的指导,它更是自己有自己的课题,那就是心理修养的本体工夫,心本身是追求价值理想的工夫主体,心不是甚么器官,它就是人的主宰,主管思维、情感、意志、决断等任务。身体感官有其锻炼的课题,心理意志也有其锻炼的课题,通常心理以修养来讲,身体以修练来讲,若身心皆养则以修行来讲。这都是实践哲学的工夫论课题。身体修炼的工夫在道佛两教中才会深入讨论,心理修养的工夫则是儒释道三教皆有的,身体修炼就不论,心理修养而言,有入手的操作,有次第的知识,有境界的展现等等,都是心理修养的工夫。入手谈如何操作,次第谈项目先后,境界展现谈达到了目标以后的作为。就本体工夫言,不论使用心概念与否,所有的工夫观念都是心的工夫。从操作型定义进路说敬、说收敛、说涵养、说专一等等;从价值意识进路说居仁由义、诚意、孝顺、有礼;从概念范畴说尽心、尽性、以志帅气、求放心、致良知。不论有没有使用到心概念,只要是本体工夫,没有不是心在作用的,也没有不是心的工夫。以上是心就工夫论说。

   心也有存有论的问题,存有论的问题就是针对概念范畴的讨论与界定,这些讨论是为了工夫论或其他哲学问题的使用而进行的定义的,笔者以宇宙论、本体论、工夫论、境界论作为谈实践哲学的基本哲学问题,讨论这些问题都会使用到存有范畴,亦即概念范畴,主要就是天、道、理、气、心、性、情、才,或是良知、佛性、真如等等。实践哲学是主体的活动,本体工夫是心的活动,实践是否必然可以成功?这是儒佛共同关心问题,因此儒家有孟子主性善论,故而实践必可成功。佛教有起信论主张心真如,有大乘经典主张清净如来藏,故而必可成佛。既然主宰在心,那么必可成功的理论保证与心的关系为何?这就是存有论的讨论。天地之性、气质之性、心统性情、心者气之灵爽就是在说此。佛教中一心开真如、生灭二门之说亦是在讨论此事。这些讨论都是为的让作为本体工夫之主宰的心能有理论上的先天保证,以必然成就其事。

   向来,存有论的讨论有被忽视甚至贬抑的情况。庄子讥笑惠施,“天选子之形,子以坚白鸣”就是第一例。惠施在名家讨论概念关系,这就是存有论问题,庄子没有兴趣,觉得浪费人生。象山以朱熹为支离,自己为易简,就是对朱熹谈理、气、心、性、情的概念关系的存有论的问题没有兴趣,故批评为支离,至于他自己的易简,就是先立乎其大者一路而已,其实就是纯粹化主体意志的本体工夫的操作型定义。象山讲的是工夫论,被他批评为支离的朱熹讲的是存有论。

  

   三、唐君毅对朱熹言心气关系的批评

  

   至于朱子如何言此心与理之关系,与心之存在地位,则朱子在宇宙论与一般工夫论中,其泛说此心在天地间之地位,及泛说工夫者,与其扣紧心性论以言心与工夫者,三方面之言,实未能全相一致,而有不同之论。朱子在宇宙论上,乃以心为气之灵,气之精爽;此气依理而生生不息,以成气之流行;故气在流行中,则心亦在流行中。气之流行,或动或静,心亦不能无动静。气静,而已往之气,一去不回;气动,而新来之气,依理而新起。故气有消息、有存亡,而心亦不能无存亡。吾人之心气原可合道,亦可不合道,宇宙间除理为常在以外,更无一常在之本有而普遍之道心,以使人心必然化同于道心。故人之是否有其道心之纯一不已,以同于圣人之全心皆理,全理皆心,乃依于此道心之气,是否相续不断而定。则吾人之依当前此心之求道,自信其能求道,自信其能合于圣人之纯乎天理之心,即纯为主观的,并无宇宙论上之必然;而此亦即圣贤之所以千载而一遇,人心恒百死而一生也①。

   唐先生文中后半段说人是否能纯乎天理,是主观的,没有一宇宙论上的必然。此说无误。这就是人之为君子圣贤之可贵之处。因其愿意去求,去操存,而非舍亡。然而人之愿意操存之时,又因其本有之良知,故必有其可能,有其可能即为其必然可以建立保证,此保证是说你要愿意去做就必然可成,不论斤两,只论纯度,这是王阳明成色分两说的贡献。因此,工夫论诚真可贵之论。就是要去做工夫,固有之良知才能呈现,不做工夫,流于宇宙论心气结构的耳目口鼻小体之欲,人欲横流,天理亦丧。

   但是唐先生文中前半段说,朱熹宇宙论、心性论与工夫论未能一致。笔者以为,说未能一致不佳。人本来就是气禀存有,本就会放失本心,孔孟以降,无人不知,之所以会放失本心,就是程朱性善论依理气结构的说明,孟子没有给予宇宙论说明,没有给予存有论说明,程朱给出了。此说,非欲使其与心性论工夫论不一致,而是要为有天地之性和气质之性的人性论,指出可能为恶的存有论结构以及可能为善的本体论依据。只要去做工夫,就能善反成性,不做工夫,就会嗜欲累其心而过度为恶。此中,只有明晰化了存有论的道德实践主体的结构的理论贡献,没有任何不一致的地方。唐先生又言:

   朱子在宇宙论上,固以心属于气,气依理而动静,并以心为有动有静,有存有亡者;在工夫论上亦谓此合道之心,可由存而亡,亦可由亡而存,其存亡全系在工夫上。然在纯粹之心性论,与直接相应于其心性论之工夫论中,则又初不重依气以言心,亦未尝不言“超乎一般之动静存亡之概念之上”之本心或心体。此本心或心体,乃内具万理以为德,而能外应万事以为用,亦原自光明莹净,广大高明,而无限量者;唯由物欲气禀之杂,然后体有不明,用有不尽。于是人之一切去除其物欲气禀之杂之工夫,如相应于此心性论而言,亦可说不外求自明其心之性理之善,而有以复其初,以使此心之全体无不明,而大用无不尽。此其义与象山之言工夫,唯在剥落去人心之病障,以自复其本心,而发明其本心,以满心而发之旨,初无大不同;而与其在宇宙论上或泛论工夫时看心之观点,明有不一致处。②

   唐先生此处说朱熹的心性工夫自内而外,与象山无有不同。此说正理。但又要加上最后一句,从宇宙论看心之时,有不一致。显然,唐先生此处关节并未打通。不知理论面对的问题不同,于是命题的意涵有别,但根本一致,没有不一致。又言:

   大约当朱子自宇宙论看心时,乃自外看心之属于人,而依于人之气、心之表现于其主乎身,而使此身能有运动知觉上。此心之表现,或觉于理而为道心,或觉于欲而为人心,或顺欲而违道,以成具不善人欲之心。自此三心之表现上看,皆有动有静,有存有亡,而道心亦有存有亡,乃别无一“无存亡出入”之心为本原。至于人之是否有与圣人同之纯一不已之道心,乃依其心气而定。则人于此,若必自信其能有圣人之道心,即实无客观上之必然的根据。至在其泛论工夫时,则人用其工夫,以使心合于道,而道心存,无此工夫而道心亡;于是道心便是存而可亡、亡而可存者。然在其纯粹心性论与直接相应之工夫论中,则朱子乃面对此心而言性。此所面对者,唯有此心,则于此心,便可只见其存,亦宜就其存而论其存,而不见其亡;其亡乃由气禀物欲之昏蔽,则虽亡而其体未尝不存;但隐而不见,而其用亦隐而不见耳。此中,唯赖去气禀物欲之昏蔽,以复其心之清明,以使此心之全体见,而后大用行,则人固当自始有此心之全体,为其本心矣。今观朱子之言工夫之精义,实不在其由宇宙论之观点,以看此工夫所成之道心或其在天地间之地位一面,亦不在其泛说心之操存舍亡之处;而正在其直接相应于纯粹心性论中,所面对之此心性,以言工夫处。此面对心性以言之工夫,实朱子思想之核心之所在。自此核心上看,则其言本心,明有同于象山言本心“不以其一时之自沉陷自限隔而不在”之旨者。③

唐先生自己两分宇宙论与心性论论朱熹之学,结果,宇宙论不重要,心性论才是精义,而一合于象山之学。其实,朱熹并未向象山学习,朱熹与程颐都是直承孟子性善论的人性论旨,以及良知固有的本体工夫论旨。一旦讲工夫,自是与象山、阳明路数一样。只是,孟子不及为恶之存有论解说,象山阳明亦以工夫实践化除心气之障碍,此就做工夫自是当理,孟子亦然,斥为自暴自弃而已。但存有论上亦是必须救人之可能为恶予以存有论的解说,然而,本体论以及下贯之人性论已定为善,只有宇宙论进路能够安置此一问题,事实上,讲人的存在,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《朱子学刊》 2016年01期

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