彭小瑜:“爱天主之效,莫诚乎爱人”

——全球史语境中的近代早期耶稣会
选择字号:   本文共阅读 673 次 更新时间:2015-04-01 16:20:21

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彭小瑜  

   摘要:中国学者研究西方传教士在华的历史需要注意到,西方传教士的行为和思想方式不仅受到中国社会和文化因素的重大影响,也受制于他们的西方背景,包括当时西方的思想文化源流、西方教会自身发展的阶段性、西方修会的组织和灵修生活特点。我们对西方传教士的一些看法受启蒙运动以来的西方非基督教思想的很深影响,所以我们的传教史研究也需要关注西方教会史和修道传统研究中的学说史和文化史。也就是说,全球史的视野有助于传教史研究的深化。本文主要以近代早期耶稣会的情况为例。

  

  

  

   在明清两代,利玛窦、南怀仁和郎世宁等西方传教士都是因为他们的技艺而得到皇帝的赏识,但是他们的宗教信仰却备受猜忌,他们的传教活动也受到种种限制,最终被全面禁止。皇帝们对基督宗教的排斥主要是出于政治的考虑,即担心这一信仰会动摇人心和削弱臣民对王朝的忠诚。对满族的清朝皇帝而言,亲近基督宗教还有疏远汉族文人这一潜在的危险。由实用的角度,为了捍卫中华文化和维护国家利益,试图以我为主,使西方文明为我所用,在明清两代似乎是无可厚非的一种立场。然而在全球化的今天,偏颇性地接受西方文明应该是一种过时和狭隘的态度。我们当前的文化使命包括了融入世界和为世界文明做出贡献。因此,与我们的祖先和前辈不同,我们必须全面地了解、理解和把握西方文化,包括其中关键和重要的道德和宗教层面,吸收其精华。今天,我们应该有这样的自信。

   在研究传教士以及中国基督教这一特定的问题上,我们需要将目光转向中国以外和传教士来到东方以前的情形,需要了解全球史语境中耶稣会以及其他传教团体的思想和文化。只有在这样的考察当中,对那些远涉重洋、介绍欧几里得和西塞罗作品到中国之类的洋人,对这些本意在传播信仰而不在传播科学的文化传播者,我们才能够有更好的了解。

   对这些西方来的洋人,我们不妨由西方文化的角度来观察一下,不妨用谦虚的态度来评价。西方文化在东方遭遇的困境,难道仅仅是因为西学缺少在东方的“本土化”吗?难道不也是因为东方传统失去弹性和开放性所致吗?

   一、改革冲动与社会关怀

   由西方来到东方,传教士究竟应该是什么样的一个信仰传播者呢?哈佛教授、社会活动家罗伯特·科尔斯与20世纪美国“天主教工作者”运动创立者和领袖多萝西·戴关系密切,在青年时期受戴很大影响。在给戴《面饼和鱼》一书所写的导言里,科尔斯这样写道,戴以及她的同道不仅是虔诚的基督宗教信徒,与很多其他信徒不同的是,他们力图将自己的信仰与日常生活联系起来,像耶稣那样,将解救平常人在平常生活中的苦难看作是自己的责任,给饥饿者食物,给干渴者饮水,肯定弱者和卑贱者的尊严,斥责对穷人没有眷顾之心的有权势者和伪善者。而托马斯·默顿这位20世纪西方最著名的修士在为此书所写的前言里,也将关注穷人看作是属于信仰生活的核心内容,称赞戴在这方面的表率作用[1]。在20世纪拉美的解放神学运动中,马克思主义和社会主义的思想被天主教教士和神学家结合到对社会现实的宗教分析当中,其中集大成的学者塞贡多(Juan Luis Segundao,1925-1996)和利玛窦(1552-1610)一样,是耶稣会士。在二者之间,我们能够找出什么样的紧密联系呢?

   塞贡多的一个重要神学贡献在于,神学家对信条的阐释不能脱离历史环境,天主的启示总是和具体的社会生活经验联系在一起。更具体地说,信仰生活不仅仅是遵奉礼拜仪式和阐释固定的教条,而且意味着将基督教的价值观念用于解决现实生活的问题,包括贫穷者和弱者所遭受的苦难、暴力、饥饿、死亡以及其他社会不公正[2]。就重视基督宗教的历史语境而言,早期耶稣会士的思想与之并不相去很远。依纳爵(Ignatius of Loyola,1491-1556),耶稣会的创始人,在为耶稣会制定的规章里曾经提到,教士对教宗和上级的服从必须是绝对的,教士必须在教会权威面前将自己的意志放在从属的地位。依纳爵甚至比喻说,在这个时候,教士应将自己看作是“一具尸体”,任由上级摆放到任何地方,任由上级以任何方式处理[3]。这一言论曾经被人们误解,所以法国的启蒙运动文化人曾经将耶稣会士看作是为教宗政治目的服务的特种部队,看作是间谍和特务,认为他们只对博取国王和大贵族的青睐感兴趣,擅长宫廷阴谋诡计。兰克以来的一些德国新教学者还把耶稣会看作是天主教反击新教宗教改革的工具[4]。如果这样来看待耶稣会士,那么明清两朝对待基督教传教活动的迟疑和反对反倒是有理了。而实际的情况当然不是那样。但是由西方文化的语境转移到中国文化的语境,耶稣会士所遇见的思想传统、社会结构和政治体制是完全不同的。在某种意义上,依纳爵与20世纪的塞贡多的相通之处,甚至可能比他与信教的明清士大夫思想的共性还要多。持反基督教态度的中国文人实在是很难参透西方文化,包括胡适这样留学海外的现代知识分子[5]。

   耶稣会直属教宗,在结构上带有一定程度的“中央集权”色彩,在罗马的总会长通过各教省的会长管理整个组织。在那个西方绝对君权盛行的时代,耶稣会也有一定程度的民主性。总会长的任期是终身的,但是由各教省选出的代表通过严格的程序选举产生。耶稣会的重大决策也必须由代表大会来讨论,经过充分的讨论而不能达成共识的问题由投票来决定。总会长在进行日常管理时有四位选举产生的修士担任其助手。如果总会长有严重的过失或者罪行,这四位助手负责处理罢免他的事务,并负责召集代表大会选举新的总会长。如果总会长的罪过已经众人皆知,各教省的会长和代表无需其召唤即可集会议事,在调查确认其犯罪事实后,做出罢免他的决定,并选出接替他的新总会长[6]。和中世纪以来的其他修会管理模式相近,耶稣会也采取民主的决策和权力移交程序,与当时君权强化的趋势背道而驰。而且,即使当时西方王权正处于强盛阶段,与明清的中国皇权相比,其专制和集权的程度要弱得多。此时西方民主思想和制度的萌芽也十分明显,耶稣会士在这方面也卓有贡献,譬如弗朗西斯科·苏阿雷斯(1548-1619)。他是早期耶稣会士中间最杰出的神学家、法学家和政治思想家。尽管他和当时的耶稣会士绝不可以被看作是反君权主义者,更不是现代意义上的民主派,但是他们对君主权力的理解完全不同于中国的文化传统。他著有《论法律和作为立法者的天主》一书,驳斥绝对君权的观点。他的论理出发点在于,人是生而平等的,一个人没有天然的凌驾于他人之上的权力,天主也没有将这种权力直接赋予任何个人,因此立法和统治的权力在渊源上不是来自王位的世袭,而是在于全体人民[7]。

   15和16世纪的西方教会面临一系列危机,改革的呼声很高,舆论认为教会的“头脑和四肢”都需要改革。德国宗教改革发生后,1545年教宗保罗三世召开特兰托会议,开展更为系统的改革,提高教士素质和改善信徒的灵修生活。宗教改革发生之前和之后都在进行的天主教改革,在抵制新教改革运动的意义上被称为“反宗教改革”。这一称呼的弊病是掩盖了下面的事实:天主教会在近代早期实行的改革对教徒的宗教生活的确注入了极大的活力,创造出一种特别有生命力的灵修方式,对此特别有贡献的就是依纳爵。这一趋势并不能够简单地看作是对德国以及其他地方的宗教改革的回应。依纳爵熟读《模仿基督》一书,据说在1522年以后每天都读其中的一章。他对当时流行于民众和教士中的贪婪、傲慢和追逐权势的倾向十分厌恶,极力强调清贫和谦卑的美德,并激励耶稣会同伴为此追随基督的榜样。他理想是将天主恩典与理性融合(如同在阿奎那那里),又将之与人的爱心融合(如同在方济各那里)。他尊重教会权威,但是意识到改革不能仅仅依靠教宗发布的法令,需要审时度势,依据16世纪的时势来改良宗教生活,使之适应当时人的文化和心态,这样改革才能振兴[8]。但是当耶稣会士来到明清的中国,依纳爵的世界观、价值观和宗教思想体系是否足以帮助他们应对局面呢?

   其实,《模仿基督》一书是明清间耶稣会士翻译成汉语的诸多著作中的一部(即《轻世金书》)[9]。但是16-17世纪西方天主教改革时期特有的心态、虔敬、文化和制度构建于整个教父传统和中世纪西欧的文化之上,是中国的士大夫难以理解的。以儒家文化为核心的中国传统文化和语言能够在多大程度上和天主教信仰及其所依附的西方文化兼容和沟通?宗教术语的翻译之争和礼仪之争已经很清楚指明这方面的重重困难。利玛窦的变通就足以克服这方面的困难吗?

   如以耶稣会在西方的社会活动为例,我们看到其重点一方面是将清贫的理想贯彻于牧民工作,抵制当时盛行的教士贪婪。他们没有采纳托钵僧修会(多明我会、方济各会)极端清贫的会规,不过拒绝因为任何宗教服务收取费用和敛财[10]。在另一方面,他们的教育活动也有政治和“爱国”的目的,即为西方社会培养具有基督教精神的统治精英,将特兰托会议所提倡的道德观念散布于整个社会。为了加强学生的口头和书面表达能力,便于他们从事政府工作,维吉尔、西塞罗所代表的古典文学、修辞学以及古希腊哲学都是耶稣会教育的组成部分,但是古典文化学习完全是在基督教信仰的制约下进行的,学习的最终目的是基督教的虔敬。耶稣会的教育也的确是天主教在宗教改革以后逐渐振兴的建设性因素之一[11]。

   涉及到贫困阶层,当时的耶稣会士虽然没有任何社会改革或者社会革命的纲领,他们对基督教传统的慈善却难以忽略。在15世纪末的佛罗伦萨出现过萨沃纳罗拉修士这样激进的社会改革家,而且,关注社会经济问题和穷人的状况也的确是天主教改革的一个重要内容,因为帮助贫穷者和弱者被看作是灵修的内在方面,内里·菲利普(1515-1595)所创立的奥拉托利会就典型地见证了这一点。法国教士方济各·撒勒爵(Francis de Sales,1576-1622),作为基督教人道主义的代表,在他的《虔信者生活导论》指出,富人不仅要经常慷慨地施舍财物给穷人,而且要“爱穷人和贫穷,并以这样的爱来达到清贫的境界”,尊重穷人,和他们交谈和交往,为他们服务,进而能够模仿基督的生活方式[12]。而另一位法国人味增爵(Vicent de Paul,1580-1660)创办遣使会和仁爱会,竭力照顾麻风病人和穷人。遣使会修士和仁爱会修女的工作接近现代的社会工作者,在法国和其他国家做了令人瞩目的救济工作[13]。

   对依纳爵和他的追随者而言,耶稣会存在的目的不仅是在天主恩典之下努力使其成员的灵魂臻于完美和得到拯救,而且也包括尽一切力量帮助所有人获得灵魂拯救。明清时期来到中国的耶稣会士对社会问题的认识与20世纪天主教重视人权和人的尊严的立场还是有明显距离的,还没有将灵魂拯救与社会正义、社会秩序的改造联系起来,因此他们的到来并无刻意推进社会革命或者社会改良的意义。不过和那一时期的其他天主教人士一样,他们重视慈善的重要灵修意义,而且把慈善看作是修会传教使命的内在组成部分,因此对当时人民普遍的贫穷状况不免有敏感的观察和关注。

   《耶稣会士中国书简集》收录的不少书信反映出教士们对当时社会状况的观察和评论,其中完全没有任何激进的政治观点,反倒充满了对皇帝的赞誉,甚至认为康熙本人都有皈依的可能[14]。我们还读到:

   赤贫导致可怕的暴力。一旦生活在中国,一旦开始看到事情的本来面目,人们就不会因诸如母亲杀死或遗弃新生骨肉、父母为微不足道的蝇头小利卖掉女儿、人人都谋求私利以及小偷成群等事情而诧异了。[15]

       与400年以后解放神学家的社会改造思路不同,当时的传教士们关心的核心问题不是现实生活的改善,不是去改造一种罪恶的社会结构,而是灵魂的拯救,因此他们自问道:“我们能否把遵循福音准则的穷苦人所感到的巨大安慰至少也告诉他们?(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2011年5期

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