宗亮:中华史学文化圈的形成与意涵诠释

选择字号:   本文共阅读 329 次 更新时间:2023-01-01 23:01

进入专题: 中华史学文化圈   世界史学   东亚史学   全球史  

宗亮  

内容提要:中华史学文化圈是以中华史学为核心,涵括中国及相邻政权史学的“文化板块”,根源于中华史学文化的悠久传统和长久影响力。从商周至20世纪,历经孕育、形成、繁盛、转型的中华史学文化圈,既有史学观念、史书修撰及制度建设上的同频共振,又有融合族群特色的传承与创新,呈现出“同中有异,异中有同”的史学文化风貌。区域内史学文化的长期交流,形成了中华史学文化圈成熟稳固的体系,并以求真务实的一贯理念、和谐会通的精神品质、宁邦固本的价值追求作为文化底蕴的坚实支撑。顺应时代和形势发展的需求,中华史学文化圈在密切区域关系、化解异质文化矛盾、增进史学文化板块相互间的吸引方面,必将彰显更大的价值。

关 键 词:史学  中华史学文化圈  世界史学  东亚史学  全球史



史学是中华文化的重要构成部分。因起源较早、积淀丰富、底蕴深厚,中华史学文化对亚洲东端区域近邻朝鲜、日本、越南的史学形成与发展产生了长久而深远的影响,藉此形成中华史学的“影响圈”并进一步造就了中华史学“文化圈”。既往研究成果大多集中于中国史学产生及其演变规律、特点、影响等问题的探讨①,关注的是不同时期本土史学②的发展面相,至于中国史学的外部影响、中国史学与域外史学的互动以及中国史学的世界地位的考察成果则相对少见③。因上述内容牵涉中国史学的域外认知与世界评价,也与中国史学未来的建设与发展紧密相关,颇有深入分析的必要。职此之故,本文拟在前人研究的基础上,尝试从中华史学文化圈构建的角度对以上问题展开论述,以期有裨于形成对中国史学内涵及其辐射力的客观准确认知。


一、中华史学文化圈的学理资源与内涵解析


阐释中国史学与域外史学的关系,学术界有多重切入点,以往对“中国史学”和“西方史学”这两类史学文化的关注占据了比较史学研究的主流,如杜维运指出:“世界出现过的史学,以中国史学与西方史学为最大遗产……中西史学以外,世界上出现的史学,自然尚有,如阿拉伯史学即为其一,然皆难与中西史学分庭抗礼。”④在将中国史学与西方史学进行比较时,研究者多从论述它们各自的源起、演变、发展路径入手,分析二者的内涵、性质异同,钩沉相互的接触历程、厘清其间的近现代关联等⑤。


随着史学史研究的进一步发展,特别是中外史学交流史研究的推进,研究者开始在中国本土史学和西方史学之外寻找新的研究增长点,将眼光移往其他地理空间。中国周边的日本、朝鲜、韩国、越南等国,因地理距离最近、历史与现实中来往最频繁,首先受到中外学者关注。在考察了各国史学的基本情况后,基于整体观照的视野,学者们认为中国与以上国家的史学是一种共同隶属于“东亚世界”或“东亚文化圈”的史学类型。


“东亚世界”的概念由日本学者西嶋定生提出,他认为“东亚世界”是以中国文明的发生及发展为基轴而形成的,“随着中国文明的开发,其影响进而到达周边诸民族,在那里形成以中国文明为中心,而自我完成的文化圈”⑥。这种有关“东亚世界”的说法,稍后被进一步引申为“东亚文化圈”学说,成为一种影响较广的文化研究模式⑦。


“东亚文化圈”学说从宏观上统合了受中国文化影响的周边世界之文化核心要素,即“汉字文化”、“儒教”、“律令制”、“佛教”等,“文化圈”范围内的各种文化表象根源于核心要素。“儒学”产生于春秋战国时期,以仁政为核心,以“民本—尊君”为主轴,“形成了追求尊君爱民、上下一体、国家统一、政权正统和社会伦理化的思想体系”⑧,自汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”始,“儒学”确立了对一切学术的统治地位,“史学”也不例外。“史学”在“儒学”指导下活动,其主题反映儒家伦理纲常、内容多与儒学事项相关、方法上以儒学“春秋笔法”为指导。由于“儒学”对“史学”具有强烈的辐射和支配特征,传统上人们常把“史学”视为“儒学”的分支,认定儒学与史学之间是一种“指令—服从”模式,故当代学者在讨论“东亚文化圈”内各国共有的文化面相时,往往并不将“史学”看作是独立的核心要素。


20世纪中后期开始,在“全球史”理念作用下,部分研究者将世界范围内的史学,按照地区或文化结构,划分为若干史学文化板块⑨。如伊格尔斯等学者在对全球史学作比较研究时,按照西方、中东、印度、东亚、东南亚、拉丁美洲、撒哈拉以南非洲的分类方式,考察这些文化圈史学发展的共同特征与差异性⑩。受“全球史”观念启发,中国学者也开始在更为宏阔的视野下思考史学的发展路径,一些研究者提出“东亚史学”的考察视角,并将其作为“全球史学史”或“世界史学史”中与其他史学文化板块并立的部分。


无论是“东亚文化圈”内的中国史学,还是“全球史”视域下的“东亚史学”,其目的都是为了考察在历史时期作为“中心”的“中国史学”和处在“边缘”的其他国家史学之关系,且都冠以“东亚”名称为统摄。至于“东亚”之冠名,一方面当有“放宽历史视界”的考虑,另一方面也不无试图跳出所谓的“中国中心观”,将“中心”与“边缘”并举的意味。然而,认真揣摩,细心推敲之余,“东亚文化圈”内史学或“东亚史学”的涵义,似乎尚存进一步探讨的空间。


以时空观念而言,“东亚”概念的定义有时并不明晰,现代“东亚”一般指代中国、日本、朝鲜、韩国、蒙古等国家和地区,若将之放到历史时期考量,则情形较为复杂(11)。西嶋定生提出的“东亚世界”即是以中国为中心,包括其周边的朝鲜、日本、越南及蒙古高原与西藏高原中间的河西走廊地区东部在内的中国诸地域,但他同时又认为“即便同属中国的周边地区,如北方的蒙古高原,西边的西藏高原以及越过河西走廊地带的中亚诸地区,或者越过越南的东南亚等诸地区,通常不包括在此范围之内”(12)。从史学发展和演进的历程来看,这种“东亚”划分方式相当容易引发争议。历史时期存在的受到“中心”政权影响的“边缘”地带,其或许在某段时期隶属于“中心”政权,若一概将之视为独立政权,显然不符合史实;它也可能是在历史时段属于独立政权,而后形成为现代定义下的当代民族国家。如果均用“东亚”的现代地理概念总括,虽然可以在某种程度上避免政治争议,却无法精准揭示其文化共相。


此外,如前所述,既有的“东亚文化圈”核心要素中并不包括“史学”,原因在于传统史学处在儒学支配之下,有时甚至成为儒学的附庸,故而缺乏独立地位。但实际上,史学也具有自身的学格,在本体化趋势下,经过不断的自我阐释,已具备了相当的独立特性;同时,近世以来,史学的独立意识大为加强,特别是20世纪以后,伴随传统史学的近代转型,儒学对史学的影响渐趋式微,史学作为一门完全独立的现代性学问的地位得到确立和巩固。仅以传统的“东亚文化圈”核心要素“儒学”来统领“史学”,并不足以描绘历史书写与编纂、观念与理路演进的完整画面。而这一“文化圈”内各国的史学与儒学的关系、阶段性特征、发展趋势虽具有整体上的同质性,但又存在个体上的异质性,简单采用若干“核心要素”加以统括,难免失之于偏颇。


“东亚史学”的概念(13),诞生于全球史的视角,具有史学研究的现代性特征,即通过“板块”的区分方式,在从分散到整体、从前近代到近代的分析模式下,对比不同的文化区域的史学发展历程,最终阐释史学在推动全球化过程中的作用。“全球史学”的角度,原本是为跳出“西方中心观”,强调世界史学的发展力量来自于全球的多元区域而产生,但正如前述,“东亚史学”所囊括的范围并不清晰,并不能直观、完整、具体地勾勒所处区域的史学特征,其适用范围在当下来看仍然有限。“全球史学史”意义中的“东亚史学”,是与“西方史学”、“中东史学”、“印度史学”、“东南亚史学”、“拉丁美洲史学”、“撒哈拉以南非洲史学”等并列的概念,然而这类划分仍存缺陷,即其中既有地理概念,又有国家概念,还有文化概念。以“西方史学”而论,若要寻找与之相对应的概念,显然“东方史学”等更为恰当;而如果“撒哈拉以南非洲史学”等能够作为大的史学片区,那么全球其他地区如大洋洲等地的史学文化,也应占有一席之地。“全球史学史”的划分,主要体现的是18世纪以后世界的史学发展趋势,即全球联系更加密切、东西方及其他地区相互作用更加明显以后的情况,但不能完整反映前近代史学发展的面貌。


不过,“全球史”视野下史学文化板块的划分,仍然不乏学术借鉴意义,即可以效仿“印度史学”的处理方式,将处于亚洲大陆东端(14)文明区域内的“核心”史学文化,作为该史学板块的主要标志。循此思路,既能避免仅以“西方史学”、“东方史学”这样的二元格局处理史学大势,也可以跳脱宗教文明如“基督教史学”、“儒教史学”、“伊斯兰史学”、“东正教史学”等冠名所致的片面性。有鉴于此,在充分总结相关情境、因素、特征与脉络的基础上,对于中国史学及所根植区域的史学,笔者认为可采用“中华史学文化圈”之概念,下文将对之加以论述。


使用“中华史学”的提法,一定程度上是为对应史学文化板块设置的需要,“中华史学”与“希腊罗马史学”、“阿拉伯史学”、“印度史学”等一样,是各自所在区域的标志性史学文化,既具有显著突出性,又具有广泛覆盖性。正如论者所指出,“在普遍性的世界史成立之前的近代东洋,中国是一个世界,印度又可称为另一个世界。从文化史的角度来看,中国的世界可以被当作东亚世界而包含……朝鲜、安南等而成立,且一直被这样认为”(15)。并且,采用“中华”而不是“中国”,更加符合客观历史实际,“中国”的概念虽然产生较早,在历史时期被广泛使用,但在当代其具备了“民族国家”的含义,如果以现代民族国家的名称统摄历史上亚洲东端的情况,就显得不够贴切。而“中华”的提法,从史学维度分析,更倾向于文化意义(16),事实上,这一概念亦被“核心”政权以外的周边政权广泛使用(17),用以涵括“东亚世界”各政权的史学文化,意在既反映其鲜明的文化传统,又不至于产生地理及文化争议。


“文化圈”是被广泛使用的说法,其理论最早由德国学者弗雷茨·格雷布纳(Fritz Grabna)与奥地利学者威尔海姆·施密特(Wilhelm Schimidt)等在20世纪初期提出(18),他们认为世界上存在若干“文化圈”,每个文化圈包含一定的物质文化和精神文化的共有部分,“文化圈”由核心(文化源地)和边缘(文化受容区)组成,核心影响并制约边缘,边缘反作用于核心,随着历史条件的变化,核心与边缘可能会出现置换情形。


就亚洲东端区域的史学文化发展而言,同样适用于“文化圈”理论。史学“最全面记录了文明时代人类文化的创造、积累和发展,或者说它最全面地反映了文明时代人类文化发展的面貌”(19)。“史学”既可以作为文化的一部分,同时又可以作为文化演进的记录或载体,具有极其突出和重要的地位。“史学文化圈”既是“史学”的“文化圈”,也是作为文化组成部分的“史学”所处的层面。中华史学是历史时期史学文化高度繁荣的产物,其影响所及的重点区域,如日本、朝鲜、越南、琉球等,相对处于边缘位置,而居于核心地位的中华史学文化作为一种原生文化,刺激了周边区域史学文化的产生;同时,周边的史学文化通过各种途径与“核心”史学文化进行交流、互动,到了近代以后甚至反作用于原有的“核心”史学文化区域,共同助推“史学文化圈”的蜕变与转型。


中华史学文化圈中的史学文化,是指各区域以史籍书写、编纂、交流与传承为基础而形成的技术、观念与行为的总和,涵盖了物质、制度和精神等层面。大致而言,中华史学文化圈的物质文化主要指与史书修撰和史籍整理、传抄、刻印、保藏等相关并以物化形态表现出来的文化类象;制度文化则多指以法律典则为保障、国家确定修史基调、开设史馆、设置史官等形式呈现的文化类象;精神文化包含的内容相对多元,如历史观念、史学思想、修史仪式、史学教育、史学传承等等,凡属与史学意识有关的类象均可归于此类。以上三个层面既自成体系,又相互交集,共同构筑了与中华史学关联的文化形态整体。需要指出的是,作为世界史学文化的一部分,中华史学文化既有世界史学的共通特征,如强调记实与求真意识、秉持怀疑与批判精神、倡导阐扬与发展史学理论;又有其独特性,如官方修史制度的延亘完善、史学著作的连绵不断等,而且中华史学文化圈内各国均有官方修史制度,据此形成了有别于其他史学文化板块的显著标记(20)。


具体而言,中华史学文化圈是指亚洲东端范围内,以中华史学文化为核心,以不同体裁的官修及私人典籍为载体,以存史、继统、资治、教化为宗旨,以史馆为工作机构,以史官为书写人员,以颁赐、购买、赠送、学习等为交流方式,处于“中心”或“边缘”的不同族群或政权之间交流互鉴,所形成的具有共通性或共享性的集合体。从时间上看,中华史学文化圈发源较早,延续时间长,下限可扩展至20世纪乃至当代。从空间上看,中华史学文化圈涵盖了亚洲东端的史学文化区域,包括中国全境、朝鲜半岛及日本、越南等地区,当然,与其他文化圈一样,历史时期的中华史学文化圈也处于动态的发展过程中,所涵盖的区域范围并非一成不变。


二、中华史学文化圈的形成、演进及阶段性特征


中华史学文化圈的形成与史学文化的发端、进步、传播及不同族群的交流互动有着密切的关系。在中华史学文化圈形成的过程中,实际上有两种不同层面的史学文化的产生及流变。首先是由中华本土起源的史学文化,可称为内生史学文化、原生史学文化(21),以史学观念的出现及史学典籍的诞生为其主要标志,是中华民族内部汉民族与其他民族共同作用的结果,其核心内容影响了后续史学文化发展的全过程。其次是受册封体制影响的边缘区政权,在接受核心区史学文化熏陶,汲取核心区史学文化精髓的基础上,衍生的本国或本族群的史学文化,这种史学文化可称为次生史学文化、继生史学文化。内生史学文化与次生史学文化都是中华史学文化圈内史学的重要构成部分,但次生史学文化又相对特殊,尽管与内生史学文化系出同源、内核相近,但由于所在区域的独立性,其具有显著的在地化色彩。


依托于上述两个层面的史学文化,结合中华史学展开的具体过程,中华史学文化圈的形成、发展与演进,大致可被划分为如下几个阶段:


(一)商周至公元6世纪:中华史学文化圈孕育时期


这一时期的特征是中华史学文化的产生和中华史学文化圈的初步酝酿。如前所述,中华史学文化的诞生和中华史学文化圈的形成,并不同步。中华史学文化的源头可以追溯到口传文化时期,口头流传的神话、传说及其他类型的故事,反映了人们早期的历史意识。其后,汉字的出现,为史学书写提供了必备条件。汉字本是用以记录汉语的书写符号,中国早期文明阶段的刻画符号即初步具备原始文字特征,至商代则已形成相当成熟的文字系统。商周时期,史学开始萌芽,在人们广泛使用汉字作为记事工具,以甲骨文、金石、简帛等为书写载体的基础上,出现了最早的历史记载与历史典册。与之相伴,出现了史官设置与史官文化。西周迄于战国,中华史学文化中的诸多史著形式、内容、观念及命题均已产生,多种体裁的历史典籍极大丰富了史学文化的内涵。秦汉以降,政治上的大一统塑造了新的史学发展途径,《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》等史籍的创制为“正史”的发展奠定了基石,同时也为中华史学文化开辟更广阔的天地埋下伏笔。儒学地位的确立,对史学文化中精神及制度层面的影响尤为深远。南北朝时期少数民族政权的史学编纂活动,为中华内生式史学文化内涵的丰富增添了浓厚的笔墨。


中华史学文化圈“边缘”区域的史学文化,在这一时期尚未形成。其中的原因较为复杂,一方面,其时“边缘”区域的社会发展较长时期内仍处有待提高阶段;另一方面,它们与“核心”区域长期处在缠绕分合的状态中,尚未形成绝对稳定的关系。但是,这并不意味着它们在史学活动中毫无建树,不同的族群都有各自的“古史”传说,如神武天皇传说、箕子传说、雒王传说(22)。虽然有些传说不乏后世重塑与建构的成分,但无疑能部分反映当地人早期的历史意识。


“书同文”的理念促进了区域同文世界的形成,对中华史学文化产生重要影响。在汉字传入前,朝鲜、日本和今越南地区都仅有族群语言而无文字,汉字的传入,使其文化发展获得极大进步。汉字传入诸区域,朝鲜半岛于公元前2世纪开始大范围接受汉字,两汉时期汉字已传入日本。汉字的输入,为各区域民众研习与书写历史打下了基础。在各区域史学文化的酝酿时期,儒学扮演了重要角色,初步塑造了人们的思想,进而构建起相应的区域社会文化价值体系。儒学教育的兴起,使得人们更易于接受史学教育。朝鲜半岛上,百济即设立五经博士制度(23)。与之相伴随的是史学典籍在半岛的传播,如《周书》载百济“俗重骑射,兼爱坟史”(24),显然是士民对中华史学典籍接受程度相当高的反映。


《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》等史籍也在该时期流行于朝鲜半岛。其时在中华文化的“核心”区域,人们爱读《史记》等典籍,并形成一时风尚,而朝鲜半岛政权的君臣对《史记》亦十分喜爱,即此而言,“边缘”区域人群对史学知识的习得,大致与“核心”区域同步。然而,典籍阅读上的准同步,并未能催生史书修撰及制度建设上的同频共振,“核心”区域的史学建设此时已经取得了一定的成果,各类史书的编修绵延不绝,史学机构、史职的创制等亦有不小进展,而“边缘”区域的史学总体上仍处于尚未起步的阶段。中华史学文化圈的成型,尚需“临门一脚”。


(二)公元7世纪至14世纪:中华史学文化圈形成时期


这一时期以“边缘”区域学习“核心”区域的史学文化、确立本族群或政权的史学文化特色,最终共同构筑起稳定的中华史学文化圈为特征。


7至14世纪,是中华史学文化大发展的阶段,中华本土史学呈现出兴盛状态。唐代官修史学制度的确立,为史学发展提供了稳定的制度保障,自此以后,官方史学迅速发展,宋辽金元时代的官方史学成绩斐然。在进行史学实践的同时,史家也重视理论层面的总结,《史通》等史学批评理论的专书出现。史书体裁进一步多元化,典制体史书的出现,为史学制度文化的繁荣,注入了新的泉源。史学理学化、历史正统论的盛行,影响及于各个区域。鉴戒史学得到重视,史学典籍的撰修服务于国家治理。中华本土的少数民族政权或与汉民族政权并立,或建立起大一统的王朝,其所从事的史学活动,进一步扩充了中华史学文化的容量。


相较于中华本土史学的长足发展,这一时期“边缘”诸区域的史学文化开始逐步确立。首先是继续在儒学教育大背景下,大量引入各类中国史学典籍。新罗统一朝鲜半岛后,设国学,广授各类经典。高丽时期创设科举制度,进一步引发士子对史学典籍的关注,“诸生抄书史籍而藏之”(25)。日本大规模搜罗各种汉文史籍,公元600年圣德太子派出第一批遣唐使,“《史记》始传日本”(26),《唐实录》也被引入,日本的史书编纂深受影响(27)。越南自10世纪成为独立政权后,对中国史籍的搜求较多,《资治通鉴》等典籍构成越南史书的重要史料来源。其次是官方修史制度的创制,给各国树立了先例(28),各政权模仿中国自唐代起正式确立的史馆修史工作模式,开启自身的史馆建置进程。朝鲜半岛上,高丽朝初年即设有编史机构——史馆,其职责为掌记时政,监修国史(29)。日本平安初期,设有“撰日本纪所”(30)。越南李朝碑刻中有“乃命国史述此芳猷,志于墓石”(31)等字样,其中的“国史”就是指李朝修史机构人员的官职;陈朝时也曾设立修史机构,据《大越史记全书》所载“翰林院学士兼国史院监修黎文休奉敕编成《大越史记》”(32)的内容,可知其时的修史机构名称为“国史院”,并以“监修”等职官作为修史主体(33)。


各政权在进行制度文化建设的同时,也高度重视史籍的编纂。高丽仁宗时,金富轼受命撰成《三国史记》,全书共五十卷,记载高句丽、百济、新罗三个政权的历史,系现存关于三国时代历史最系统的史籍。日本于元正天皇时期,编成第一部官修史书《日本书纪》。越南陈朝时期开始编修实录,开祐元年(1329)冬,上皇(明宗)“巡狩沱江道,亲征牛吼蛮,命佥知阮忠彦从,编修《实录》”(34)。此外,各政权还在史学教育、史学交流等层面采取若干举措,切实推动史学文化的发展。


此一阶段的史学文化创设繁多、史家迭出、史体多样。在史书创制原则上,以学习唐宋为主,着眼于历史意识与史学意识的深化。因各政权吸收了中华史学文化的内核,“使用汉字为官方文字、以官方史学为主导,及史书体裁沿袭中国纪传体、编年体、纪事本末体等,史学观念也像中国一样,以儒家思想为依归,强调正统论、春秋笔法等”(35),同质性的史观、制度性的机构、延续性的史籍等,共同构成为中华史学文化圈的史学特质。值得注意的是,在各自的实践过程中,各族群又保留了自身特色,如修史机构的命名各不相同(高丽称史馆为“春秋馆”)、史籍名称名同而实异(越南《大越史记》名仿《史记》却是编年体史书)等等,遵循的仍然是异质性文化交流的共同规律,可谓“同中有异,异中有同”。


(三)15世纪至19世纪前期:中华史学文化圈繁盛时期


中华史学文化圈内各区域的史学文化成就在此时期都达到了一定的高度。中华本土官方史学在这一时期得到极大强化。明清频繁组织修史活动,编纂了为数众多的官修历史典籍,其种类、规模和传世数量均超越前代。部帙庞大的《明实录》、《清实录》,是最具权威性的史学典籍;《明史》的纂修,反映了纪传体史书修纂水平的日臻成熟。清修《明史》时间长达94年,真正做到了精雕细刻。官修典制体史书、地理总志的完成,使史学制度文化的发展更趋繁荣,对政权的巩固具有重要意义。官方史学之外,私家史学也有相当程度的发展。


中华史学文化圈内其他区域,在这一时期相对处于较为平顺的政治环境中,朝鲜半岛上,李氏创立的朝鲜王朝前后相继500余年;日本进入江户时代,历时260余年;越南后黎朝与阮朝也延续了数百年的统治;琉球王国也形成了统一政权。上述各政权延续时间长,与“核心”区域政权的关系相对稳固,为史学文化的高度发展创造了条件。此外,各区域重视儒学教育,普及儒学思想,既有助于维护与巩固其统治地位,也对典籍的流播起到积极促进作用。


在此阶段,中华史学文化对区域内的各政权形成强大辐射效应,“崇慕”与“实践”、“移植”与“在地化”成为主调。公私领域的人员往来有效推动了史学典籍的广泛传播,大量中华史籍东传与南传,册封使、“燕行使”等“负有政治使命的使节互访,却变成了相互间的诗文唱和和切磋经史之学的文化交流”(36)。此外,“唐船”商人、明遗民等在史籍的内外输入中也扮演着重要角色,“大批的明朝遗民东渡日本,其中诸如朱舜水、陈元赟、吴任显等人,对于中国文化在日本的传播发挥了很大作用”(37)。明清王朝编纂的官修史书,受到各国的普遍重视,诸多史籍编成后即迅速被引入。《明史》的纂修,成为诸政权瞩目的盛事,并由此引发购求、学习的热潮(38),朝鲜王朝在乾隆四年(1739)稍后,日本在乾隆十六年(1751)之前均已获得《明史》,越南最早在乾隆二十五年(1760)、至迟在乾隆三十八年(1773)之前也已获得殿本《明史》(39)。官修史学传统深刻影响各国的官修史书编纂,各政权参照实录、正史、会典等史籍体例编史,形成《高丽史》、《朝鲜王朝实录》、《大越史记全书》、《大南实录》、《钦定大南会典事例》等经典性史著。


当然,各政权虽然大体遵循中华史学文化圈史学文化的基本范型,但亦有所变化和创新,如体裁方面,朝鲜王朝《世宗实录》融合纪传体史书“志”书的编次特点,另立“四志”而独成一体(40)。《大南实录》编年与列传相配偕行、《大南一统志》的编修同时参考《大清一统志》及越南旧修方志。机构设置方面,明清王朝修史分行于国史馆、实录馆、圣训馆、会典馆等,越南阮朝修史由内阁及国史馆承担。史学观念上,越南史书在修纂过程中突出南国特征,反映其独立、自尊意识等。凡此种种,均表明居于中华史学文化圈外缘的史学文化,能在借鉴主流观念的同时,又不同程度地有所发展和改变。


这个时期是中华史学文化圈的鼎盛阶段,各国官方史学发达、史家群体壮大、流派众多,史学作品总量丰富、体裁多样,史学人员的交流与往来频繁。从整体上看,其时的史学文化仍然以传统史学为价值主导的价值世界,而内外环境的变化,将打破这种极盛状态,引发中华史学文化圈内史学的蜕变。


(四)19世纪后半期到20世纪:中华史学文化圈的转型时期


在此时间段内,中华史学文化圈中的传统史学成分仍然继续发展,但在外部世界的冲击下,传统史学被动向近现代史学转换,各政权均先后完成了转型历程,史学文化也发生了较大变化。


进入近代体系后,中华本土史学仍然延续了固有的生命力,官方史学典籍陆续推出,实录、会典、方志等持续编纂,史家的前朝史撰述、人物传记汇编、史书辑佚等也不断有所更新。传统史学与时势的结合,给史学文化注入了新的动力,实录、典制体史书中都显现出近代因子。而在传统史学向近现代转型的过程中,历史观、著述内容以及著述形式,都逐步发生变革,先是救亡图强史学和西北史地学的勃兴,随后进入维新变法史学发展阶段,20世纪初“新史学”狂飙突起,形成中华史学从古代史学到近代史学的“拐点”(41),各种史学理论与观念被大量引入,实证主义史学与马克思主义史学则在其中产生重要影响。同时,新史家也开始回顾和反思传统史学的价值。


对区域内诸政权来说,面临的情况大多相似。在政治层面,同样是经受了强敌的窥伺,旧有的社会体制被撼动。在思想层面,西方文化东渐,影响日甚,传统的儒家价值体系逐渐被打破。各政权的文化交流不再以辐射状聚焦于“核心”区域,“核心”区域无力继续维持主导地位。作为“文化圈”重要因素的汉字,也在中华本土之外,逐步被弃用。


就各政权的史学文化来看,传统史学在各自的区域仍有一定的影响力,在相当一段时期,各国仍然采用传统的编纂方式,书写实录等典籍,朝鲜王朝实录、阮朝实录甚至在其沦为殖民地后,仍然以相应的形式存在。在传统史学向现代史学转型的过程中,各政权虽有各自的“营养”路径,但仍通常性地呈现一种共生状态。如韩国近代史学家受到严复译作的极大影响,同时“影响韩国知识分子最大的是梁启超的文章”(42),而20世纪初的越南新史学也受到中国新史学的直接影响(43)。区域范围内的人员、物品的往来与流动,得益于新的技术与工具,相较于之前日趋频繁,史籍的传播更加迅速、人员的交流愈益密切。诸如此类,极大改变了此前较长时期史学文化的单向传播,形成“环流”乃至反向传播的模式。


传统史学终究逐渐被现代史学所取代,中华史学文化圈也不可避免地走向衰落,但其中所蕴含的悠久的历史传统、丰富的历史资源、深刻的历史经验,在剧烈的社会变迁中得以延续与传承,并为区域现代史学的发展、文化圈的重构,奠定了思想文化的坚实基础。


由上述历程可知,中华史学文化圈的孕育、形成、发展与转型经过了较长的历史时期,史学文化是区域文化的重要构件,造就了区域内不同国家和地区诸多相同的文化类象,在区域社会中备受重视。由于地理环境、政治情势、生产力水平、风俗习惯等因素的影响,不同区域对中华史学文化的接受时间、接受程度存在一定差异,但大体上形成了共生、共有、共享的史学传统,成为区域社会发展的重要文化基础。


三、中华史学文化圈演进的历史经验及其影响


中华史学文化圈的构建历经漫长的历史进程,从孕育、发端到转型、式微,前后长达数千年。该文化圈内的各族群都有悠久的历史,史学传统深厚,“边缘”区域史学与“核心”区域史学交互影响和促进。各族群的史学文化各有特点,但殊途同归,中华史学文化之所以能够长期居于核心主导地位,并经过不断交流整合,逐渐构筑为相对成熟的体系,得益于求真务实的一贯理念、和谐会通的精神品质、宁邦固本的价值追求等根植的深厚文化底蕴。这样的文化品格,既为中华史学文化的持续发展提供了生生不竭的动力之源,也为不同史学文化圈的滋养积累了宝贵的历史经验。


(一)求真致用:中华史学文化圈的构建与史学学格的呈现


史学的本质,在于它是一种学术、一门学问。“每一种学术都有自己的学格”(44),史学亦概莫能外。所谓学格是某一种学术的基本特质,关乎本体论问题。讨论中华史学文化圈中的史学文化,基本的出发点是回归到史学的学格。中华史学文化圈的学格大致包含以下层面:


第一,保存史料,书写历史。保存史料是中华史学文化最基本的功用,并以之作为人们活动的文献凭证。中华本土史学形成了丰富的史料宝藏,其规模之大,世界范围内罕有其匹。从《史记》到《明史》的历代正史,总计3213卷,约4000万字;从南朝萧梁开始,直到清末民初,历代实录修纂相沿不辍,今存《明实录》2760卷、《清实录》4433卷,共计多达7000余卷。这些官修史籍与卷帙浩繁的私家史书,共同构成中华史学文化的基本骨架,完整记录了从远古到近代的中华历史。与之相似,中华史学文化影响所及的朝鲜、日本、越南、琉球等区域,也都撰有官私史书,记载各自的历史发展状况。以实录史书为例,朝鲜今存《朝鲜王朝实录》1893卷,约6400万字;日本今存《日本三代实录》50卷、《文德天皇实录》10卷、《明治天皇纪(实录)》13册、《大正天皇实录》7卷、《昭和天皇实录》19册;越南今存《大南实录》584卷。总量丰富的各类史学典籍,记录的是历史的延续性与完整性,这与中华史学文化中的“存史”观念息息相关,其间内蕴的是超越政权更迭强调文化传承的思维,即“国亡史存”之说。所谓的“国”并非现代意义上的民族国家,而是当时人们所认同的族群集合体。朝代更迭并不意味着民族的绝灭,只有国史散佚,文化消亡,才标志着族群的沦亡。依此而论,“存史”即是保存族群集合体的共有历史记忆,史学书写并不因王朝的消失而中止。中华史学文化圈内的这种史学共相,不仅有助于保存区域内族群的历史,而且对于当代各个国家民族共同体意识的塑造也有积极意义。


第二,记实求真,惩恶扬善。中华史学文化历来追求“信史”,讲求“实录”,大多数的史家与史著做到了书写历史本相,反映客观的历史事实,后人据之可以还原历史的场景。与之相应的即是,书法不隐、秉笔直书的优良治史传统的嗣响不绝。刘知幾《史通》将“直书”作为编纂史书的基本原则和评价史著的首要标准,使据实直书的治史标准深入人心,成为后世史家修史所必须遵循的原则。除此之外,中华史学传统要求治史者具备较高的、多方面的素养,尤其是要兼备“德才学识”四长。区域各政权的史家在记录历史时,多按照以上原则与标准行事。《清实录》作为清代最重要的史籍和大典,清廷十分重视其内容的真实性和纂修的严谨性,尽量做到据实直书,保持记事的真实与客观。与之相比,越南阮朝《大南实录》存在种种缺陷,但总体上看,仍不失为一部权威史书,事皆纪实,所记载内容基本上是可靠的、经得起检验的(45)。阮朝统治者对“昭代信史”的追求,决定了《大南实录》的修纂要比其他史书更为慎重、严谨。总之,虽然在撰史的过程中,皇权大于史权,对于史籍修纂有或大或小的影响,但史家往往能以“直书”、“实录”为职志,抵抗来自现实的压力,追求史籍内容的信实。此外,在“直书”与“实录”精神的基础之上,史籍往往能够彰扬符合族群道德要求的人物;反之,违背社会伦理的人物,则受到严厉批判,为世人所鄙弃。中华史学文化圈的史著中,对勤政爱民、求贤纳谏、躬行节俭的执政者,对克己奉公、廉洁自律、刚正不阿的官吏,对勤于劳作、贫贱不移、舍生取义的民众均予以褒扬,对骄奢淫逸、穷兵黩武、纵欲无度的执政者,对弄权肥私、贪赃枉法、扰民害民的官吏,对好逸恶劳、见利忘义、丧失人格的民众均予以揭露。中华史学的这种惩恶扬善的传统,锻造了史学文化的神圣性。


第三,经世致用,彰往示来。经世致用是史学社会功能的“突出表征”(46),中华史学文化历来注重对当代历史的观察与思考,以经世致用为旨趣。一方面表现为,史学书写的详今略古、注重当代史的记录。如《史记》、《汉书》着重关注当朝历史,“实录”、“国史”等都直接呈现当代历史,体现出的是深沉的现实关怀。另一方面的表现是,史家强调学术的致用,重视典制源流的梳理,以有鉴于现实制度、法规、措施的设立,从而达到致用的要求。此外,中华史学文化圈内各族群的史著,通过其侧重于民生、教育、司法等问题的记载,“系生民休戚”(47),服务现实社会。值得注意的是,在传统文化中,史学并不能直接带来经世致用的效果,其主要是充当介质,需要相应的转化途径才能实现其价值。而随着时代变化,中华史学文化圈中的部分文化类象,具备历史遗产价值,直接具备致用功能。物质文化如传承下来的史著《朝鲜王朝实录》、《承政院日记》、《日省录》,刻印史籍的朝鲜儒教雕版印刷木刻板、越南阮朝木刻版等均已入选“世界记忆遗产名录”,而保藏史籍的皇史宬、阮朝国史馆等作为宫廷历史建筑的一部分,入选“世界文化遗产”,开启了保护、研究、教育、展示的新里程,凸显了史学文化的当代价值。


需要指出的是,中华史学文化圈不仅包含史事记述的延续、史学作品的量产,还有跨越时空体现出的史学生命力,对社会文化的形塑、对价值观念的再造以及共同体的构建等。总之,中华本土及周边区域的史学成果丰富、特点鲜明、功能突出,其所蕴含的“学格”具有独特性,由此塑造出中华史学文化圈别样的精神风貌和文化气质,有助于学术的传承与发扬。


(二)相得益彰:中华史学文化圈的构建与国家治理


中华史学文化圈的构建,与亚洲东端区域诸政权的兴衰息息相关,既有政治实体助力史学发展的一面,又有史学文化为政权巩固与国家治理提供帮助的义涵。


第一,巩固的政治环境、稳定的秩序传统、先进的制度文化,为史学文化的兴盛奠定了良好的基础,政治实体的建立成为史学发展的强大推手。中华本土的史学发展,与大一统王朝的建立有着密切的关系。譬如,《史记》是司马迁创制的影响巨大的史学作品,成书于统一王朝西汉。《史记》的出现,适应了儒家的尊君观念和大一统格局形成的趋势,其由内及外、由中心到边缘的书写模式,是大一统国家格局的鲜活写照。纪传体也由此得到官方认可,成为后世承传不辍的官方史学的首选形式。而史馆制度的确立、“官修八史”、实录史学初兴,也都与唐代大一统王朝的助推密不可分。


朝鲜半岛、日本和越南史学文化的勃兴,也和全部或局部实现统一之政权的建立直接相关。朝鲜半岛在统一新罗时代,模仿唐朝建立史学机构,史官编撰史书;高丽统一朝鲜半岛后,史学得到较快发展;朝鲜王朝时期,半岛史学文化臻于繁荣。日本“大化改新”后,史学也走上了发展的快车道,“《古事记》和《日本书纪》就是作为支撑中央集权的文化国家的基本理念所要求编撰的”(48),国史和律令都被认为是国家统治所必不可少的工具。公元968年,丁部领平定割据今越南北方各地的“十二使君”,建立越南历史上第一个自主王朝丁朝;此后,越南方面开始记述和编撰本国的历史;越南最后一个统一王朝阮朝时期,完成了《大南实录》、《钦定大南会典事例》、《明命政要》、《大南一统志》、《钦定越史通鉴纲目》等史籍的编纂。


可见,独立、统一、稳定的政治实体,集中王朝力量,总领修史全局,提供制度保障,对于完成大部帙、长时段、多头绪的史学典籍大有裨益,对于史学文化在全区域的覆盖也有无可比拟的力量。王朝力量的介入,使得史籍的编修更加适合中央集权制的需要,从而为国家治理提供切实的指导。


第二,政权的巩固、秩序的稳定、区域的安宁,离不开对政治秩序、伦理秩序和文化秩序的塑造。史学在其间发挥重大影响,该文化圈中的史学文化以存史、继统、资治、教化为宗旨,正好契合政治规范和国家治理的需求。


首先,史学文化通过其体例、叙事、议论等,阐扬尊君意识和维护君主权威的主题。传统社会,家国一体,维护君权,实际上就是维持政治秩序的稳定。官方史学作为意识形态的重要表征,负有捍卫君主权威的功能。以中华史学文化圈特有的实录体史书为例,它是皇帝个人及其政权的专史和独有体裁,以帝王为记载对象和记事核心,形成“编年附传”体。实录史书充斥大量对君主形象的神化、圣化和雅化,吏民叙事在实录中的存在,其实也是为了塑造君主的形象,或反映君主关心民瘼,或凸显君主对吏治之重视。如阮朝《大南实录》,以明神宗苛待张居正老母亲一事为例表示要体恤臣民:“为亲出仕,人子常情,而君臣之间又当体悉,方为厚道。朕观《明史》,神尊以冲年践祚,张居正辅之,当此主少国疑,政归一己,未免自专,然其心未尝不是。及居正既没,神尊惑于群小之谮,追夺官职,其母不免饥寒,待臣如此,诚薄矣。朕矜恤老弱,寔出至性,卿等皆当知之。”(49)又如《大南实录》记启定六年(1921),大臣段廷兰等人坐事犯罪,阮廷将一干人等予以处罚,最后机密院拟定将段廷兰问杖一百,徒三年;膺邵问杖八十,从私降三级离用(50)。类似事例都是经由史书渗透进“君为臣纲”的伦理以实现强化皇权统治的目的。


其次,通过经筵中的史学进讲及历史教育,向皇帝及皇室成员灌输治国理念,力图塑造理想的政治责任人。皇帝是一国之君,对政事的处理负有直接责任,皇子肩负继承统序、维护政权平稳传递的职责,通过对他们灌输史学理念,可以更好地保障政治及伦理秩序,故而中华文化圈的诸政权,均特别重视经筵及皇子教育。经筵重在提高皇帝学习的庄严性和神圣性,而日讲重在经史内容的学习和讨论。明代十分重视太子教育,建立了东宫教育体制,严格挑选东宫讲官,对太子实行系统的经筵教育,史学教育是其中重要的一环。明神宗学习的内容除“四书”课、“五经”课,还有“史鉴”课,如由讲官讲论《通鉴节要》、《帝鉴图说》、《贞观政要》和《训录类纂》等史籍(51)。明思宗时,还在经筵日讲时结合历史经验,与阁臣和讲官商讨时事。朝鲜王朝立国之初的经筵进讲中,《资治通鉴》、《资治通鉴纲目》等是重要的讲读史书;《皇明通纪辑要》东传朝鲜后,出现在朝鲜王朝肃宗、英祖朝的经筵进讲中;朝鲜君臣围绕人君治国之道,以明事为鉴等方面加以总结和讨论,影响国家施政(52)。越南阮朝设有经筵起居注:“经筵讲官二,用一二品官,日讲官六,用二三品官,以儒臣兼充,陪侍经幄讲读。”(53)阮朝经筵进讲也讲读史籍,成泰七年(1895)七月《明命政要》镌刻告成,而后进藏乾成殿、东阁并史馆正副本各一部,又增印三部交内阁奉守,以备经筵讲读(54)。


再次,对正统观念加以发挥,使之成为维系政权合法性、保障政治秩序稳定的思想武器。史学文化中的正统观念成为诸政权论述立国、即位正当性,提升士人集团与民众接受度的有力抓手。孔子极力主张维护统治者的权威、维系国家稳定、消弥社会动荡,其正统观念对后世史学产生了重要影响。而由战国后期邹衍的“五德终始说”衍生的对政权转移进行解释的“正统论”学说,成为中华史学文化中正统观念的核心。诸政权均根据“正统论”学说,打造有力的政治环境(55)。越南阮朝对正统学说大加伸张,不仅在实录的修纂体例中明确指出其目的是“一以明正统,一以系国纪”(56),还通过帝王诏谕的方式宣扬“神传圣继”的正统观——阮朝原是黎朝的臣子,从割据一方的诸侯势力发展到荡平西山、统一越南全境的“大南帝国”,其君主急于为自身的统治寻求合法性。于是追溯阮主时代的发展脉络成为最为可行的方案,这是因为阮主时代与郑主势力及西山势力做斗争,而郑主、西山两大势力是阮朝口中僭越、篡权的代名词,特别是西山势力直接灭亡了黎朝政权,故而阮朝与之斗争就具备兴灭继绝的正义性(57)。


总而言之,中华史学文化对政治秩序的维护产生过深刻的影响。而从另一个层面来说,无论是存史、继统、资治、教化等史学主题,还是编年、纲目、纪传、“编年附传”等史书体裁,都无法脱离当时政治统治的规训,有时还必须借助于政权的力量赢取发展机会。史学由于满足现实政治需要,而又得到国家政权的提倡和支持,这也是政治关注史学,对史学发展的促进作用(58)。从这个角度来看,两者之间形成了一种微妙的互助共彰局面。


(三)和合共生:中华史学文化圈的构建与文化交流互鉴


在长达数千年的历史进程中,由中华本土扩展与流播而形成的史学文化体系,促进了区域文化共同体的生存和发展。中华史学文化具有深厚的内涵,其“和平”、“会通”等价值取向对区域乃至世界范围内的史学交流、文化互鉴有着深远影响。


所谓“和平”思想,有两个层面含义:首先,中华文化中既有的“和平”因子,经由史家的阐扬,将之塑造为区域共有的史学传统。中华文化中的“大一统”观念,对于维系国家的统一与政权的稳定具有十分重大的意义。中华文化中反对用兵的观点,对于消弭争端、平息战乱,亦有积极作用。国家统一则无分裂,无兵争则无战祸,藉此而达致“和平”境界。史学家在各种体裁的史籍书写过程中,始终贯穿“对外则曰昭文德以来之,对内则曰息兵以仁政化之”(59)的原则,通过史书的巨大传播效应,将“和平”的理念持久地予以宣传。区域范围内的各政权,建立起稳定的“宗藩”或“亚宗藩”体系,对于杜绝战争、“和合共生”具有积极推动作用。一方面,各政权在绝大多数时间,摒弃纷争,开凿交往通和之路,促进政治、经济、文化的全方位交流。另一方面,各政权经由陆路、海路等各种途径,与域外世界建立相互往来,彼此取长补短,互学共荣,为世界文明的发展做出贡献。


其次,“和平”思想又体现于史学文化传播过程中的和谐与平衡。中华史学在区域内各国或各政权间的传播是和平的、纯粹文化性的,没有政治势力的操纵,更无军事力量的驱使。中华本土史学文化给各地区树立了楷模,不同的政权均学习与模仿核心地区的史学建制。不同政权间虽然偶尔发生摩擦,但“和平”思想成为区域文化的发展大势。中华史学是区域内各国文化发展的重要支柱,深刻影响各自文明的发展。此外,史学的在地化,则唤起各民族的文化自觉,进一步刺激各政权的史学进步。以此为前提,各地域的史学相向而行,以互补共进为主流,并行互学、彼此借力、相互吸收、渐行渐近,最终构建成为稳定协调的中华史学文化圈。即使在转型与蜕变时期,中华史学文化仍然体现其动态平衡的特色。19世纪末20世纪初的多次国际东方学家大会,都有中国学者出席。1903年,第二届国际历史科学大会在意大利罗马召开,中国派出代表与会并留有会议记录。1908年9月,在英国牛津大学召开了第三届国际宗教史学会,也有中国学者身影(60)。这些都是中华史学在转型期融入现代学术体系的初步尝试,对于世界文化的调谐具有深远意义。


如果说和平思想能够使不同地域的史学文化实现多样性的和谐,那么会通思想则有利于促进主体性与多元性、民族性与开放性的融合。中华史学文化中强调的“会通”,是指在认知论上意识到历史的不断变化,古今的不能割裂,但也不泥古不化,同时在方法论上强调汇聚文献、综括史事、究原竟委、包容事理。更进一步来说,随着中华史学的外传与扩展,“会通”不但包含了时间意义上的过程考察,同时还纳入了空间上对于各类事象的整体观照。


朝鲜、日本、越南等地区的史学,实质上是由中华本土史学的核心要质滋润而成,体现的是中华史学文化的主体性特征;同时,在会通思想的主导下,中华本土史学与周边史学互鉴交流,又呈现出开放性的特征。要言之,会通思想与中华史学文化圈的构建存在如下关系:


首先,中华史学文化圈汇聚了最广泛的史学文献,各类史籍经由史家的利用呈现互补与互鉴关系。中华史学文化圈内的各政权特别重视文献的保存,官方和民间都通过各种途径来搜集与保藏典籍。官方层面,各国设立专门的修书与藏书处所,保证史籍的传承。中华本土的文渊阁、皇史宬等是史籍的重要存贮场所,周边政权也纷纷效仿,创设藏书楼,如越南阮朝可考的国史馆书院、内阁书院、新书院、古学院等。这些藏书机构大量搜集和保存中华史籍,为各政权撰史和考史提供便利。越南官修《钦定越史通鉴纲目》,大量征引中国史籍材料,包括“二十四史”、《左传》、《通鉴纲目》、《十国春秋》、《明史纪事本末》、《大明会典》、《通典》、《通志》、《文献通考》、《大明一统志》、《大清一统志》、《岭外代答》、《天下郡国利病书》、《东西洋考》等90多种(61)。民间层面,藉由购买、赠送、学习等交流方式,史籍的传播更为频繁。各政权的私人藏史亦蔚为大观,各地的史家常从不同区域搜集资源并加以利用,如明初的陈济曾获得《安南志》、《大越外纪》等史籍,为《资治通鉴纲目集览正误》等著作补充材料;而越南黎贵惇借由赴华之际大量搜求中国史籍,撰成《见闻小录》、《芸台类语》等作品。上述行为,从横向上将各种史籍和史学内容连结为一体,便于展现其结构层次,是中华史学文化共生、共有、共享特质的重要表征。


其次,观念层面的协洽与包容,使中华史学文化的功用扩展至更广阔区域。中华史学文化强调权威,官修正史的“盖棺论定”、地方志书的褒贬揄扬,通过历史书写手段,在传统宗法社会起到了稳定与协调社会秩序的作用。史学典籍中蕴含的儒学观念,潜移默化,有益于形成良风美俗。同时,文化互鉴之后,中华史学文化中的基本观念又超脱儒家范畴,融入更多元素,形成了具有世界意义的制度和民俗。在此意义上,史学作为重要的文化媒介,不仅在区域范围内得到高度认可,同时也发挥了勾连东西文化的“使节”功能。在共有的史学传统基础上,中华史学与世界其他区域的史学文化在历史时期已经展开接触。包括史学在内的中华文化在近代以前受到欧洲人的重视,为启蒙思想家所向往,他们不断从中华文化中汲取营养,“中国的悠久文化和富饶的文化遗产在欧洲历史上的确引发了诸多思考,‘东学西渐’所带来的中国文化对西方社会的影响,扩言之,对西方各界持续升温的‘中国热’的影响都是毋庸置疑的”(62)。


对中华史学文化圈的研究,不仅在于对史学本体的认知,更重要的是,通过史学文化连结域内与域外、历史与现实、传统与现代。从历史上看,中华史学的文化特质,对于塑造民族学术品格、传播区域文化、保障国家统一、维系社会稳定、促进文明交流均有积极意义,总结中华史学文化圈演进的历史经验,能为当代世界的发展提供重要参考。


简而言之,中华史学文化圈演进的历史经验的普遍意义在于:其一,中华史学文化具有求真求实的学术力量,以之为媒介,可以建构社会文化,形塑社会秩序,锻造民族国家的精神品格。史学文化与其他文化力量共同成为了中华文明的基石,中华文化直接引领了区域文明的构造。以中华文化为代表的区域文明,是一种高度发育的文明,对世界文明的演进提供了独特的助力。其二,中华史学文化具有和平主义和包容主义的性格,和合汇通思想的内外作用,共同铸成了前近代区域精神的主流,使得区域内不同族群之间求同存异,在交流互学中相得益彰、共同提升,形成地区性文明共同体,其和平开放特性,对于全球范围内不同文明的交流互鉴有着重要的推动作用。


四、余论:中华史学文化圈的再构建


论述中华史学文化的发展历程、总结历史经验、分析其影响,不仅应该正视历史传统、尊重区域史学文化的特质性,同时也应该认同与践行人类共有的史学价值。从文化发展的规律来看,不同文化板块均在一定程度上经历形成、发展、衰退、重生的过程,中华史学文化圈的发展进程亦是如此。“‘文化圈’不是一成不变,而是流动不居的”(63),又一直是一个在坚持核心特质基础上动态的、不断变化着的系统。坚持文化传统是文化圈的根基所在,积极接纳他者文化的进步性、将其他文化的优秀成分转化为自我文化的新质,是中华史学文化认识与更新自我的动力所在。


中华史学文化圈在历史时期曾是一个高度发达的文化系统,深刻影响了周边区域的史学发展。但是,随着近世以来世界文明发展造成的不平衡性日益增强,中华史学文化圈在经历了转型和蜕变过程后,几近停滞,到20世纪下半叶,事实上已处于崩解状态。近年来,随着区域各国社会转型的完成,文化实力的上升,经济联系的增强,中华史学文化圈的再构重现生机。尽管近百年来区域各国之间文化差异在不断增大,但仍存在着诸多重要的史学文化共性,如历史书写的延续,各国仍在以不同方式编修由国家主导的史籍,日本至今仍在编修实录;史学思想的传承,和合会通的理念仍是区域精神的主流;史学遗产的继承,各国都重视历史上以汉文形式产生的史学文献及附加遗迹;史学交流频繁,围绕中华史学文化的研讨始终在持续。诸如此类的元素,为区域范围内史学文化传统的活化提供了契机。


在新的形势下,因应时代需要,将新的元素与传统要质结合,是构建中华史学文化圈新框架的题中应有之义。区域内各国应在继承优良史学文化特质,摒弃不合现代发展趋势的“夷狄观”、“宗藩制”等成分的基础上,从建设新型民族国家关系的目的出发,开展具有共同价值的文化联结活动。新的史学文化关系还应具有开放性,以新型文化框架为根基,吸收世界不同文明的优秀史学成果,对各种史学文化体系采取互相尊重的态度,并将传统的存史、求真求实、和平会通等理念,与现代爱国主义、世界主义结合,以推动全球史学的发展。实际上,区域内国家之间为此已经开展实践,譬如“共同历史读本”编纂行动,自2002年始,中国、日本、韩国开始着手编撰共同历史课本,先后完成《东亚三国的近现代史》、《超越国境的东亚近现代史》,现正在着手第三次编撰共同历史教材。又如,广泛存在的各类纸本、数据化形式的汉籍整理与研究合作等,都为史学典籍重焕生命力提供了支持。


在中华史学文化圈的再构造过程中,中国作为中华史学文化的发源地,拥有丰厚的史学遗产和优良的史学传统,“从世界范围来看,这是中国史学所拥有的独一无二的学术资源,也是世界史学的重要部分”(64)。因此,中华学人应站在世界史学发展的高度,坚持中华史学文化本位,锻造自身实力,考察不同史学文化的特质,通过交流、沟通、对话,密切区域文化关系,化解异质文化之间的碰撞和冲突,增进各大史学文化板块的联系,在互动中寻求新突破,“将世界出现过的史学,放在一起作比较”(65),惟其如此,方能进一步提升中华史学在世界文化中的地位。


①魏应麒、王玉璋、金毓黻、刘节、张孟伦、白寿彝、杜维运、瞿林东、乔治忠、谢保成、王记录、汤勤福、谢贵安、内藤湖南等中外学者均撰有《中国史学史》专书,均系统描述了中国史学发展的历程。


②“本土史学”、“中国本土史学”及后文提到的“中华本土史学”,在本文中均指代根植于“本土”、与“域外”及“海外”史学等对应的史学文化传统。当代学者对于“中国本土史学”的发展提出了诸多建议,如王利华认为“应当充分树立自信心……认真继承中国本土史学传统和思想资源,提出自己的学术命题、研究范式和原创性思想理论”(参见王利华:《徘徊在人与自然之间:中国生态环境史探索》,天津:天津古籍出版社,2012年,第488页),王记录认为“必须深挖中国本土的史学资源和遗产,立足本土,借鉴西方,走出一条自己的道路”(王记录:《本土化是中国公众史学的必由之路》,《中国社会科学报》2016年6月3日,第4版)。


③最近的成果有张广智:《近代以来中外史学交流史》,上海:复旦大学出版社,2020年。


④杜维运:《变动世界中的史学》,北京:北京大学出版社,2006年,第51页。


⑤参见杜维运:《中国史学与世界史学》,北京:商务印书馆,2015年;邹振环:《西方传教士与晚清西史东渐》,上海:上海古籍出版社,2007年;李孝迁:《西方史学在中国的传播(1882-1949)》,上海:华东师范大学出版社,2007年;赵少峰:《西史东渐与中国史学演进(1840-1927)》,北京:商务印书馆,2018年等。


⑥西嶋定生:《东亚世界的形成》,刘俊文主编:《日本学者研究中国史论著选译》第2卷,高明士、邱添生、夏日新等译,北京:中华书局,1993年,第88-89页。


⑦有学者把这样的文化圈直接称之为“中华文化圈”,参见冯天瑜、何晓明、周积明:《中华文化史》,上海:上海人民出版社,2005年,第495-496页。


⑧谢贵安:《试论儒学思想在史学实践中的贯彻》,《学习与实践》2012年第5期。


⑨“板块”原是地壳结构概念,文化学研究中将“板块”概念扩展为地理空间概念,再引申为文化区域时空概念。文化板块结构的理论基础包括格雷布尔等人的文化圈概念、C·韦斯勒的文化区概念等。有关“文化圈”与“文化板块”区别的探讨,参见孟昭毅:《东方文明区域·文化圈·文化板块》,《北方工业大学学报》(社会科学版)2016年第2期。


⑩格奥尔格·伊格尔斯、王晴佳、苏普里娅·穆赫吉:《全球史学史(第2版)》,杨豫、王晴佳译,北京:北京大学出版社,2019年。


(11)有学者认为:“今天的中、日、朝/韩,和历史上的中、日、韩并不一致。读者应避免用20世纪形成的民族国家概念。”参见宋念申:《发现东亚》,北京:新星出版社,2018年,第4页。


(12)西嶋定生:《东亚世界的形成》,刘俊文主编:《日本学者研究中国史论著选译》第2卷,第89页。


(13)较早在东亚史学视野下考察中国史学的学者为乔治忠、孙卫国,参见乔治忠:《论中国史学史的东亚视域》,《史学理论研究》2016年第2期;孙卫国:《中国史学对东亚史学的影响与交流》,《历史教学问题》2012年第4期;孙卫国:《东亚视野下的中国史学史》,《史学月刊》2013年第11期。谢贵安将之称为东亚文化圈的“史学共振”现象,参见谢贵安:《东亚文化圈的史学共振:中越实录修纂比较研究》,《史学理论研究》2018年第4期。


(14)有学者指出,“亚洲”并非单纯的地理概念,而是由欧洲制造的人为的认知单位。参见宋念申:《发现东亚》,第10页。本文所用“亚洲”仅为方便表示地理方位。


(15)藤田高夫:《东亚的共时性》,王勇主编:《东亚坐标中的书籍之路研究》,北京:中国书籍出版社,2015年,第5页。此段文字是藤田高夫引用前田直典的说法。


(16)胡阿祥:《吾国与吾名:中国历代国号与古今名称研究》,南京:江苏人民出版社,2018年,第337、343页。


(17)李焯然对此有详细论说,参见李焯然:《中心与边缘:东亚文明的互动与传播》,桂林:广西师范大学出版社,2015年,第8页。


(18)冯天瑜:《汉字文化圈论略》,《中华文化论坛》2003年第2期。


(19)瞿林东:《中国史学:中华民族共有的精神家园》,《史学史研究》2013年第2期。


(20)其他史学文化板块中,也曾出现史学官方化趋势,如马木鲁克王朝时期有“史官”负责修史工作,王朝档案馆也兼备修史职能,但与中华史学文化相较,它没有成为稳定的、延亘不辍的“官方史学”。参见梁道远:《古代阿拉伯史学史的分期及其特点》,《史学理论研究》2017年第1期。谢贵安认为传统欧洲社会的多元化结构,“致其社会未能产生中国式的政府主导的修纂制度”。参见谢贵安:《中国传统史学研究》,北京:商务印书馆,2016年,第129页。


(21)乔治忠将其称之为“原发的史学”,参见乔治忠:《论中国史学史的东亚视域》,《史学理论研究》2016年第2期。


(22)参见孙卫国:《传说、历史与认同:檀君朝鲜与箕子朝鲜历史之塑造与演变》,《复旦学报》(社会科学版)2008年第5期;成思佳:《越南古代史家对本国古史的书写和构建初探》,《史学理论研究》2021年第1期。


(23)高明士:《东亚教育圈形成史论》,上海:上海古籍出版社,2003年,第169页。


(24)令狐德棻等:《周书》卷49《百济传》,北京:中华书局,1971年,第887页。


(25)郑麟趾等撰、孙晓主编:《高丽史》卷3《成宗·世家》,重庆:西南师范大学出版社,2013年,第73-74页。


(26)覃启勋:《〈史记〉与日本文化》,武汉:武汉大学出版社,1989年,第40页。


(27)池田温:《中国的史书和〈续日本纪〉》,《唐研究论文选集》,孙晓林等译,北京:中国社会科学出版社,1999年,第422-430页。


(28)朱云影:《中国文化对日韩越的影响》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第2页。


(29)周海宁:《中国文化对高丽、朝鲜时代史学之影响》,上海师范大学博士学位论文,2013年,第34页。


(30)池田温:《中国的史书和〈续日本书纪〉》,《唐研究论文选集》,第412页。


(31)潘文阁、苏尔梦主编:《越南汉喃铭文汇编(第一集)》,巴黎/河内:远东学院/汉喃研究院,1998年,第218页。


(32)陈荆和编校:《大越史记全书》,东京:东京大学东洋文化研究所,1984年,第348页。


(33)参见宗亮:《越南阮朝国史馆探析》,林春逸主编:《越南研究》2019年第2期,北京:社会科学文献出版社,2020年,第176-177页。


(34)陈荆和编校:《大越史记全书》,第408页。


(35)孙卫国:《古代朝鲜对纪传体的认知与实践》,《郑州大学学报》(哲学社会科学版)2022年第1期。


(36)汪高鑫、程仁桃:《东亚三国古代关系史》,北京:北京工业大学出版社,2006年,第159页。


(37)时培磊:《明清日本研究史籍探研》,天津:天津古籍出版社,2016年,第125页。


(38)参见孙卫国:《清修〈明史〉与朝鲜之反应》,《学术月刊》2008年第4期;孙卫国:《日本宝历辛巳版〈明史朝鲜传〉考论》,张伯伟编:《域外汉籍研究集刊》第5辑,北京:中华书局,2009年,第441-455页。大庭脩:《江户时代中国典籍流播日本之研究》,戚印平、王勇、王宝平等译,杭州:杭州大学出版社,1998年。


(39)黎贵惇刻于1773年的《芸台类语》中已经明言“近览新刻《明史》”。参见黎贵惇:《芸台类语》卷7,河内:越南汉喃研究院藏本,馆藏编号:A.141。


(40)孙卫国、郭江龙:《〈朝鲜王朝世宗实录〉的编纂与中国实录传统的影响》,《史学理论研究》2015年第3期。


(41)张越:《论中国近代史学的开端与转变》,《史学理论研究》2017年第4期。


(42)李润和:《中韩近代史学比较研究》,北京:社会科学文献出版社,1994年,第100页。梁启超“启蒙”思想对近代韩国产生影响,有关“启蒙”话语的讨论,参见马建强、公坤:《中国近现代史学中“早期启蒙”说的语义表达与思想流变》,《浙江学刊》2022年第2期。


(43)叶少飞:《20世纪初越南汉文改良新史学析论》,《东南亚南亚研究》2018年第2期。


(44)谢贵安:《论国学的学格及其评价标准》,罗家祥主编:《华中国学》第2卷,武汉:华中科技大学出版社,2014年,第2页。


(45)宗亮:《〈大南实录〉研究》,武汉大学博士学位论文,2017年,第249页。


(46)曾育荣:《从教化到通识:中国史学传统功能的现代转换》,《南开学报》(哲学社会科学版)2021年第1期。


(47)司马光著、李之亮笺注:《进〈资治通鉴〉表》,《司马温公集编年笺注》第6册,成都:巴蜀书社,2008年,第87页。


(48)坂本太郎:《日本的修史与史学》,沈仁安、林铁森译,北京:北京大学出版社,1991年,第19页。


(49)阮朝国史馆:《大南实录正编第二纪》卷76,东京:庆应义塾大学言语文化研究所,1973年,第2481页。


(50)阮朝国史馆:《大南实录正编第七纪》卷6,巴黎:法国远东学院图书馆藏本,编号:Paris EFEO VIET/A/Hist.10(1-10),第43页。


(51)谢贵安:《国学经典:明神宗经筵日讲课程考》,罗家祥主编:《华中国学》第5卷,武汉:华中科技大学出版社,2016年,第138页。


(52)杨艳秋:《〈皇明通纪辑要〉与朝鲜王朝的经筵进讲》,《南开学报》(哲学社会科学版)2016年第5期。


(53)阮朝国史馆:《钦定大南会典事例》卷6,河内:越南汉喃研究院藏本,编号:VHv.1680/1-94,第1页。


(54)宗亮:《越南阮朝国史馆探析》,林春逸主编:《越南研究》2019年第2期,第196页。


(55)古代朝鲜与日本对正统论的运用,与中国、越南稍有区别,朝鲜王朝则出于现实需要,以“小中华”自居,较为关注中国历史上王朝的正统性;因日本并未发生“易姓革命”,正统论主要成为其强化天皇世系的工具,不太关心其本国历史上王朝的正统性。参见孙卫国:《试论朝鲜王朝尊明贬清的理论基础》,《史学月刊》2004年第6期。


(56)阮朝国史馆:《大南实录正编第五纪》卷首,东京:庆应义塾大学言语文化研究所,1978年,第7228页。


(57)阮朝国史馆:《大南实录正编第二纪》卷9,东京:庆应义塾大学言语文化研究所,1971年,第1555-1556页。


(58)许凌云:《浅论隋唐儒学发展的历史趋势》,许凌云:《经史因缘》,济南:齐鲁书社,2002年,第204页。


(59)杜维运:《中国史学与世界史学》,北京:商务印书馆,2010年,第152页。


(60)这些学术组织或学术会议在清代官方记录中分别被称为“东语会”、“万国史学会”、“万国考察宗教史学总会”等,关于中国与西方史学类学术组织的早期接触问题,笔者拟另文讨论。


(61)潘清简等:《钦定越史通鉴纲目》,河内:越南国家图书馆藏本,编号:R.591-594。


(62)张广智:《近代以来中外史学交流史》,上海:复旦大学出版社,2020年,第1063页。


(63)陈玉龙、杨通方等:《汉文化论纲:兼述中朝中日中越文化交流》,北京:北京大学出版社,1993年,第53页。


(64)瞿林东、刘开军、王姝:《我所认识的中国史学史——瞿林东教授访谈录》,《史学史研究》2014年第1期。


(65)杜维运:《变动世界中的史学》,北京:北京大学出版社,2006年,第51页。



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文章来源:本文转自湖北大学学报:哲学社会科学版,2022年第3期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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