胡水君 :罗尔斯的理论转向——从《正义论》到《政治自由主义》、《万民法》

选择字号:   本文共阅读 3181 次 更新时间:2014-04-16 19:00

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胡水君  


按照利奥塔的说法,“后现代”是“对一切元叙述的不信任”、对同一性的挑战,因而,对“后现代”的特征作一种具有普遍性的共同概括,本身正与“后现代”对颠覆、批判、破坏、断裂、未知、矛盾、差异、复杂、多元、偶然、不确定的强调相悖。在一定意义上,“任何为后现代主义设定核心概念或本质的企图都是在步现代主义的后尘”。尽管如此,还是有很多人对“后现代主义”的特点作了一种整体把握。一般而言,后现代思潮在思维方式上实现了范式和视角的转换,它与“反基础主义”(antifoundationalism)、“反本质主义”(antiessentialism)、“多元主义”(pluralism)、“非中心化”(decentering)等联系密切。受这一思潮的影响,一些著名学者在1980年代中期以来发生了明显的理论转向。例如,波斯纳从《法律的经济分析》(1977)到《法理学问题》(1990),昂格尔从《知识与政治》(1975)到《批评法律研究运动》(1986),德沃金从《认真对待权利》(1977)到《法律帝国》(1986),都发生了从“基础”(如效益、道德、权利等)到“反基础”的转变。除此之外,1980年代以来发生了重大理论转向的著名学者还有罗尔斯,从《正义论》(1977)到《政治自由主义》(1993)、《万民法》(1993/1999),我们可以明显看到罗尔斯从全整(comprehensive)论说、普遍主义、对真理的追求向“政治的正义观念”(political conception of justice)、特殊主义、“重叠共识”(over lapping consensus)的重要转变。

 

1971年,罗尔斯的《正义论》出版,这对西方学术界产生了巨大影响,哈贝马斯在《通过理性之公共运用的和解:评约翰·罗尔斯的〈政治自由主义〉》中甚至称:“在最近的实践哲学史上,约翰·罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”在《正义论》中,罗尔斯至少突出了两点,一是平等,一是社会契约。在前一问题上,《正义论》的发表标志着西方政治哲学的主题发生了从“自由”到“正义”的重大转变;在后一问题上,罗尔斯继承并发展了传统社会契约理论,使之上升到更高抽象层次。

自由与平等一直是自由主义与“左派”、以及自由主义内部争论的焦点所在。古典自由主义的核心是自由,霍布斯、洛克、康德、密尔等人关注的重心都在于自由价值和自由制度,而罗尔斯的政治哲学的核心则是正义。在这一点上,罗尔斯的理论被称为“新自由主义”。罗尔斯指出:“正义是社会制度的首要价值,正象真理是思想体系的首要价值一样……作为人类活动的首要价值,真理和正义是决不妥协的”,而“正义总是表示着某种平等”,因而,《正义论》从自由到正义的转变实际上是从自由向平等的转变,罗尔斯的新自由主义的一个显著特点即是对“社会正义”的强调。罗尔斯认为,社会基本结构包含着不同社会地位,政治体制、社会经济条件决定了处于不同社会地位、具有不同天然秉赋的个人的未来生活,因而,人们之间事实上的不平等构成了社会正义原则的最初适用对象,正义的主题在于社会的分配正义。罗尔斯在《正义论》中旨在考察“秩序良好社会”(well-orderedsociety)的正义原则,以为社会基本结构中的权利义务分配提供标准。

罗尔斯的正义论继承并发展了洛克、卢梭和康德等人提出的传统的社会契约论。在传统社会契约理论中,人们达成契约的目的在于建立政府,而罗尔斯使之上升到一种更高的抽象层次,亦即,社会契约的目的并不在于建立政府或国家,而在于建立一套道德原则或正义原则,道德原则优先于政府和建立和宪法的制定。罗尔斯在《正义论》中重点关注的是何种分配才是正当的、合乎道德的。在分配问题上,西方盛行的是功利主义,这一理论的主旨在于,如果一个社会的主要制度的安排能够满足最大多数人的最大幸福,那么该社会安排就是恰当的,因而也是正义的。而罗尔斯则试图基于契约论提出与功利主义相对的正义理论。罗尔斯将正义摆在了首要位置,他说:“某些法律和制度,不管它们如何有效率和有条理,只要它们不正义,就必须加以改造或废除”,每一社会成员都拥有一种基于正义或自然权利的不可侵犯性,这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越,因此,正义否认为了一些人享受更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的,也拒不承认多数人享受的较大利益能够绰绰有余地补偿少数人迫不得已的损失。罗尔斯视功利主义为一种目的论或价值论,它“把善(good)定义为独立于正当(right)的东西,然后再把正当定义为增加善的东西。”而罗尔斯采取的则是义务论或道义论,它认定“正当的概念优先于善的概念”。因此,在罗尔斯那里,正义观只是“一种有关道德情感的理论,它旨在建立指导我们的道德能力,或更确切地说,指导我们的正义感的原则。”在《正义论》中,社会契约理论是道德哲学的一部分,普遍的道德正义学说并没有与严格的“政治的正义观念”区分开。

为了说明政府产生的正当性,传统的社会契约论者一般都假定了一种“自然状态”,同样,为了获得有说服力的正义原则,罗尔斯也假定了一种“原初状态”(originalposition)。罗尔斯认为,“正义论是合理选择(rationalchoice)理论的一部分”,处境决定了人们的选择,因而,正义的社会组织安排只有在理想的选择处境中才能获得,罗尔斯将此理想的选择处境假定为“原初状态”。原初状态是一种推测的分析性代表设置,它保证了基本契约的公正性。在平等的原初状态下,寻求各自利益的自由而理性的人们对正义原则作出一致选择,以确定他们联合的基本条件,罗尔斯称此为“作为公平的正义”(justiceasfairness)。原初状态满足如下条件:资源适度匮乏,人们之间存在着合作的必要性和可能性;选择各方是理性的,彼此冷漠,只关心自己的利益,而缺乏利他动机;选择各方处于厚实严密的“无知之幕”(veilofignorance)之中,不知道其天资、能力、社会地位、善的观念、人生计划、乃至心理倾向等,而只知道自己想得到基本的社会物品,如权利、自由、机会、权力、收入、财富、健康等。在罗尔斯看来,原初状态合乎“纯粹的程序正义”(pureproceduraljustice)。“在纯粹的程序正义中,不存在对正当结果的独立标准,而是存在一种正确的或公平的程序,这种程序若被人们恰当地遵守,其结果也会是正确的或公平的,无论它们可能会是一些什么样的结果。”原初状态正提供了如此一套公正的程序,遵循这套程序,处于原初状态下的人们最终会合理选择出如下两个正义原则:

第一个原则:每个人都拥有和其他所有人同样的所拥有的自由体系相容的、最广泛平等的基本自由体系的平等权利。

第二个原则:社会和经济的不平等应当这样安排,以使它们:①适合于最少受惠者的最大利益,并与正义的储存原则相一致;②在公平的机会平等的条件下使所有职务和地位向所有人开放。

罗尔斯认为,这两个原则主要适用于社会基本结构,前一原则被称为“最大的平等自由原则”,主要涉及公民的政治权利;后一原则又包括两个原则:①“机会均等原则”、②“差别原则”,它们主要涉及公民的社会和经济利益。正义的两个原则中,第一原则优于第二原则,亦即,政治自由对经济平等的优先;机会均等原则优于差别原则,亦即,正义对效率和福利的优先。此外,两个原则都是如下一般观念的特定方面:“所有的社会基本物品--自由和机会、收入和财富、以及自尊的各种基础等--都应该被平等地分配,除非对其中一些或所有这些社会物品的不平等分配会有利于最少受惠者。”

对原初状态,罗尔斯不仅对资源的适度匮乏、选择主体的知识和理性等作了假定,而且还指出了选择对象的一些形式限制。这些限制对正义原则和道德原则都是有效的,要想人们在原初状态下选出一致的正义原则,它们必须满足这些限制条件;而如果人们在原初状态下一致选出了某些正义原则,那么这些原则也必定是满足这些条件的。罗尔斯列举了这些限制性条件的五个方面:一般性;普遍性;公开性;排列各种相互冲突的要求的次序;终极性。在《正义论》中,罗尔斯相信,其提出的正义原则和正义论对所有社会和所有时代都有效。他说,“它们是绝对的,是在正义的环境里始终有效的,任何时代的个人都一定能知道它们……它们因人们有道德人格而必然对每个人有效……没有更高的标准来作为能提出的要求的论据,成功地从这些原则推出的理论是终极性的”。质言之,“一种正当观念是一系列这样的原则:它们在形式上是一般性质的;在应用上是普遍适用的;它们要被公开地作为排列道德人的冲突要求之次序的最后结论来接受。”在《正义论》一书的结尾,对于正义原则的普遍有效性,罗尔斯这样写道:

从原初状态的观点来看我们在社会中的地位,也就是从永恒的观点来看待殊相:即不仅从全社会而且也从全时态的观点来审视人的境况。永恒的观点不是一个从世界之外的某个地方产生的观点,也不是一个超越的存在物的观点;毋宁说它是在世界之内的有理性的人们能够接受的某种思想和情感形式。一旦人们接受了这种思想和情感形式,无论他们属于哪一代人,他们就能够把所有个人的观点融为一体,就能够达到那些调节性的原则。

在正义原则与社会政治制度的关系上,罗尔斯一贯主张,社会政治制度应当建立在正义原则的基础上,为此,他描述了一种满足正义原则的社会基本结构,以此来说明正义原则的运用方法。这一社会基本结构的主要制度是立宪民主制,它是一种旨在建立法治社会的政治制度,罗尔斯以此为典型将正义原则的运用分为四个阶段:首先是各方在原初状态下对正义原则的一致选择;正义原则一旦建立,人们就倾向于召开立宪会议,按照正义原则制定宪法,以为处理不同的政治观点提供一套程序;制定宪法之后,由国会在正义原则和宪法的指导下制定法律,立法不得与宪法相冲突,宪法确保正义的第一原则,使公民的基本自由得到保证,并且使政治过程在总体上成为一种正义程序,立法则确保正义的第二原则,使社会经济政策在机会均等和维持判断自由的条件下,最大程度地提高最少受惠者的长远期望;最后一个阶段是法律的实施,包括法官和行政官员对法律的适用以及公民对法律的遵守。不难看出,罗尔斯在制度层面上提供的正义的制度安排,基本上是以美国为范例的。

 

罗尔斯的《正义论》出版后,在对学术界产生重大影响的同时,也遭到了诸多批评。截止1993年《政治自由主义》的出版,讨论、批评罗尔斯的正义论的专著有好几大本,论文则据说超过1500篇以上。其中,既有新自由主义者的批评,也有社群主义者的批评。比如,有人指出,罗尔斯假定的原初状态完全脱离于具体的社会历史条件,因而使得当事人之间的讨价还价和合理选择不切实际。而最主要的批评则在于:在《正义论》中,罗尔斯试图通过对原初状态的假定、设计来获得一种放之四海皆准的正义原则,而事实上,该正义论只体现了西方(尤其是美国)的自由主义理念,并不具有其声称的普遍性。鉴于此,罗尔斯自1980年代以来就不断对其理论予以修正,后来终于形成为《政治自由主义》一书,到1999年《万民法》的出版,罗尔斯继续坚持并发展了这些修正。这些修正主要体现在从道德到政治、从形而上到现实(实用)、从普遍到特殊、从真理到重叠共识等方面。

在《正义论》与《政治自由主义》之间的基本区别上,罗尔斯谈到:

《正义论》与《政治自由主义》在目的与内容方面存在着重要差异。《正义论》试图阐明一种正义论的结构性特征,以为民主社会提供最恰当的道德基础,而《政治自由主义》则不讨论形而上学问题,它处理的是现实的政治问题。《正义论》没有区分“政治观念”与“合理而全整的论说”(reasonableandcomprehensivedoctrine),然而,“由于政治观念为大家所共享,而合乎理性的学说则不然,所以,我们必须在公民们普遍可接受的关于根本政治问题证明的公共基础与属于各种全整性学说的、且只对那些认肯它们的人才是可接受的许多非公共证明基础之间作出区分”,基于这一区分,《政治自由主义》将《正义论》所提出的公平正义学说转变成了一种适应社会基本结构的政治的正义观念,亦即政治自由主义。政治自由主义并不是一种全整性的自由主义学说,它不采取普遍观点,而是将这些问题留给各种不同的全整性观点,让它们各自用它们自己不同的方式对之作出回答。比如,种族、种性、性别等问题,要求有不同的正义原则,而这是《正义论》所不曾讨论的。政治自由主义承认,存在着各种各样、多元化的全整性学说,这些学说可以是自由主义的、宗教的,也可以是非自由主义的、非宗教的。政治自由主义的问题即是为一种(自由主义的)立宪民主政体制定一种政治的正义观念,以使各种合理的学说的多元存在可以基于正当理由而得到认可。

导致罗尔斯对《正义论》作出修改,并转向《政治自由主义》的一个重要因素在于现代民主社会的“合理多元主义”(reasonablepluralism)事实。罗尔斯认为,在现代民主社会中,存在着各种各样的全整性宗教学说、哲学学说和道德学说,所有全整性学说彼此之间互不相容但又都是合乎理性的,其中的任何一种都不能得到公民的普遍认肯,此即合理多元主义事实。在罗尔斯看来,这一事实是“民主社会公共文化的一个永久性特征”,“民主社会的政治文化总是具有诸宗教学说、哲学学说和道德学说相互对峙而又无法调和多样性特征”。合理多元主义事实导致了政治的正义观念,也导致了政治自由主义理念。

在《正义论》中,罗尔斯试图为秩序良好社会提供一种普遍的正义原则。秩序良好社会指的是这样一种社会,“(1)每个人都接受、也知道别人接受同样的正义原则;(2)基本的社会制度普遍地满足、也普遍为人所知地满足这些原则”,“在这个社会里,作为公平的正义被塑造得和这个社会的观念一致。”当时,罗尔斯将此类受正义原则支配的社会视为一种共同体或联合体,相信全体社会成员都能够一致信奉某种普遍而全整的宗教、哲学和道德学说,达致共识。

而在《政治自由主义》中,现代民主社会的政治文化包含有如下4种事实:①合理的多元主义事实;②“压迫性事实”,亦即,只有靠压迫性地行使国家权利,人们对某一种全整性宗教学说、哲学学说和道德学说的持续共享性理解才得以维持下去;③一个持久而安全的民主政体,必须至少得到该社会在政治上持积极态度的公民的实质性多数支持;④使一种适合于立宪政体的政治的正义观念有可能被制定出来的某些基本直觉性理念。基于这4种事实,尤其是合理的多元主义事实,罗尔斯认为,《正义论》中与公平正义相联系的秩序良好社会不再是现实的,秩序良好社会不可能再有一致的基本信仰,也就是说,秩序良好社会不能再像《正义论》中的那样被视为一种共同体。鉴于多元主义事实,共同体的理想必须予以摈弃。在《正义论》的全整自由论说中,“秩序良好社会的所有成员都信奉这种同样的论说。此类秩序良好的社会与合理多元主义的现实相矛盾。所以,《政治自由主义》认为那种社会是不可能存在的。”因此,《正义论》中第三部分关于秩序良好社会的稳定性的解释是不现实的,这主要表现在其关于自由主义的解释是道德的而不是政治的,必须重新解释。那么,考虑到合理多元主义事实,秩序良好社会的稳定性究竟应该如何解释呢?《政治自由主义》的核心问题即是:“在自由而平等的公民因相互冲突、甚至是无公度的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分歧的情况下,如何可能使社会能够成为一个稳定而正义的社会?”对此问题,罗尔斯指出,作为民主社会的秩序良好社会,既非共同体,又非联合体,它是完整的(complete)、封闭的(closed)社会系统,其统一性不建立在共享的全整性学说基础上,而建立在重叠共识的基础上。

在《正义论》中,真理被奉为思想体系和人类活动的首要价值,而在《政治自由主义》中,政治哲学的目的不再是形而上学的,而是实用形的,它不再追求真理和普遍正义原则,而是追求重叠共识。合理多元主义事实预设了重叠共识。鉴于合理多元主义事实,秩序良好社会的统一和稳定不再可能建立一种为全社会普遍接受的全整性和一般性的正义理论,社会统一依赖于各种全整性学说之间的重叠共识。这意味着:

“在这样一个社会(秩序良好社会),不仅有一种公共的观点,全体公民都能从这一公共观点出发来裁断他们的各种政治正义主张,而且这一公共观点也能在全体公民的充分反思平衡(reflectiveequilibrium)中得到他们的相互认肯。这一平衡是充分主体间性的。这就是说,每一个公民都会考虑所有其他公民的理性推理和论证。”

重叠共识涵括政治的正义观念的各种原则和价值,适用于作为整体的社会基本结构,它包含三个观点:第一种观点肯定政治观念,奉行宽容原则,赞同立宪政体下的基本自由;第二种观点在全整性学说基础上认肯这种政治观念;第三种观点包括政治价值的同时,还包括大量为政治价值所需要的非政治价值。罗尔斯认为这三种观点都能导致相同的政治判断,因而可以在政治观念上达致重叠共识。重叠共识的产生包括两个阶段:宪法共识和重叠共识。在第一阶段,自由主义的正义原则作为一种临时协定被人们勉强默许并采纳到宪法中,人们达致宪法共识,从而保证了某些基本的政治权利和自由,也提供了民主政府的政治程序,但宪法共识范围狭窄,并不包括社会基本结构,也不是共享的公共观念。达致宪法共识之后,各种政治力量会跨出狭隘的全整性学说而迈向更加广阔的政治正义观念,这种政治正义观念对新的根本性的立宪与修宪、立法、法官和行政官员的法律适用都是重要的,从而达致重叠共识,使该政治正义观念成为一种共享的公共观念。在理想的重叠共识中,每一公民从其全整性学说出发来接受政治观念,既肯定一种全整性学说,又肯定作为重叠共识核心的政治观念。重叠共识构成了社会统一(socialunity)的合理基础,社会统一即是诸合理全整性学说的重叠共识。

“如果全体公民都自由地认可这一政治的正义观念,那么,该观念就必定赢得那些认肯尽管合乎理性但却各有不同且相互对立的全整性学说的公民们的支持,在此情况下,在各种合乎理性的学说之间,我们就产生一种重叠共识。这表明,我们可以撇开人们的全整性学说如何与政治的正义观念之内容相联系这一问题,并把该观念的内容看作是从民主社会之公共政治文化中推演出来的各种基本理念中产生的。我们通过把人们的全整性学说置于无知之幕背后,来铸造这一观念。这使我们能够找到一种可以成为重叠共识之核心,因之可以作为具有合理多元论事实特征的社会正当合理性证明之公共基础的政治正义观念。”

不难看出,《政治自由主义》的重叠共识取代了《正义论》对普遍正义原则和真理的追求。《政治自由主义》与《正义论》最为明显的不同在于,它提供的不再是普遍、全整的正义原则,而是“独立的”(freestanding)政治观念。

鉴于现代民主社会的合理多元主义事实,全整性的宗教、哲学和道德学说都不可能再获得公民的普遍认可,作为人们公开承认的社会基础发挥作用,因此,《正义论》中那种脱离具体的社会历史条件的普遍正义观念就变得毫无意义,在此情境下,《政治自由主义》试图寻求“一种独立的政治观念。它不提供任何超出该政治观念本身所蕴涵的特殊形上学说或认识论学说。”政治自由主义为政治生活和社会生活的主要制度提供一种政治的正义观念。

这一政治的正义观念不是普遍的,“政治自由主义并不欲决定对一切道德与政治生活同样有效的普适性第一原则,用于自由民主社会基本结构的正义原则,绝不是充分普遍的原则”;也不是全整的,“在讨论宪法根本和基本结构问题时,我们不会诉求于全整性的宗教学说和哲学学说,不会诉求于作为个体或联合体成员的、我们视之为全整真理的东西,也不会诉求于诸如那些苦心孤诣的普遍之经济理论”;它是独立的,政治的而非形而上学的,其目的是实践的,“政治自由主义是一种隶属于政治范畴的学说。它完全在这一领域内运作,而不依赖于任何外于这一领域的东西……在政治自由主义中所理解的政治哲学,主要由各种不同的、被视为独立的权利与正义之政治观念所组成”,质言之,政治的正义观念具有如下三特征:①它是为社会(立宪民主政体的)基本结构而制定出来的一种道德观念;②它不是普遍的、全整的,而是独立的,道德观念在普遍面向所有主题时是普遍的,在包含各种人生价值、人生理想时是全整的,政治的正义观念区别于普遍全整的道德学说,它表现为独立的观点,不依赖于任何全整性学说,而适宜于形形色色的合理全整学说,并能够得到它们的支持;③它的基本理念全都属于政治范畴,其内容借助隐含在民主社会的公共政治文化之中的基本理念来表达。

 

《政治自由主义》以上对《正义论》的修正在《万民法》中得到了进一步的维护与发展。“《正义论》与《政治自由主义》都在试图说明自由社会的可能性。而《万民法》则希望说明自由与合宜民邦的世界社会的可能性。”在《正义论》中,所有社会都得信奉统一的正义原则,而在《政治自由主义》中,罗尔斯考虑的是公平正义对成员“由生而入其中,由死而出其外”的封闭社会结构的适用,强调了国内社会的合理多元主义事实,到《万民法》,罗尔斯进一步将之扩展到民邦社会(societyofpeoples),承认各民邦社会具有不同的思想文化与传统,由此,我们可以明显看到,罗尔斯在一定程度上承认了自由、立宪民主制、西方社会之外的其他价值、制度和社会的合理性,进一步体现出“非中心化”、“多元主义”视角以及从普适向多元的不断转变。

在《万民法》中,罗尔斯区分了“自由的”(liberal)与“非自由但合宜的”(decent),考察了五种社会:合理自由民邦、合宜民邦、法外国家、负担不利条件的社会以及仁慈专制主义社会。这五种社会事实上只有三类,即自由社会、非自由但合宜的社会、秩序不良好的社会。前两类社会是秩序良好社会,它们是适用社会契约的一般观念的“民邦社会”,在相互交往中接受并遵循万民法的理想与原则,因而是合理、正义的;而后一种类型的社会拒绝奉行合理的万民法,因而是非正义的。万民法的目标在于将正义的自由观念国内扩展到世界社会,使所有社会都能建立各不相同的自由或者合宜体制。“合理的万民法……的长远目标,是最终带领所有社会尊重万民法,并使之成为秩序良好民邦社会合格的充分成员。”

在以上五种社会中,自由民邦或社会是自由而平等的公民之间的一种公平的合作系统,具有三个根本特征:①尊重宪法,具有合理正义的宪政民主政府;②尊重不同种族、民族的合理文化与利益;③具有关于权利与正义的道德观念。自由社会保护自己的领土,保障公民的安全与正义,保持自由的政治制度、权利和文化,能够与其他同样坚持正义、保持和平的民邦共生共存,除非出于自卫、或者为了保护人权而干涉非正义社会的严重情形,一般不会卷入战争。其立宪政体并不要求人们一致信奉某一全整性学说,也不强求其他社会奉行与自己完全相同的理念和制度,对自由社会之外的社会,所适用的不再是统一的标准,而是宽容原则,亦即:①合理的人并不都肯定同样的全整性学说;②存在许多合理的学说,它们并不能全部由任一全整性学说判断为真确或正当;③肯定任何一个合理的全整性学说都不会不合理;④肯定不同于自由社会的学说的合理学说也是合理的;⑤肯定其他信仰的合理性的同时,不排除自己信仰的合理性;⑥拥有政治权力的人使用权力去压制异己但合理的学说是不合理的。宽容原则明显具有多元主义特点,它承认“地方的”、“边缘的”文化与制度的合理性,在一定程度上体现出西方中心论的软化。

罗尔斯所谓的“万民法”(thelawofpeoples)指的是“运用于国际法与实践之原则与准则中权利与正义的一种特殊政治概念”,与正义原则在原初状态下通过人们的合理选择产生相一致,万民法原则由民邦在“第二原初状态”下选择产生。万民法主要包括8条原则:①民邦自由独立,其自由与独立要受到其他民邦的尊重;②信守条约与承诺;③作为签约各方一律平等;④互不干涉;⑤有自卫权,无权鼓动战争,除非自卫;⑥尊重人权;⑦战争行为要遵守某些特定的限制;⑧民邦有义务帮助其他生活在不利条件(这些条件妨碍了民邦建立正义或合宜的政治及社会体制)下的民邦。此外,民邦应当在饥荒和灾难时互相援助,尽可能确保满足所有合理自由社会中人民的基本需要。罗尔斯认为,万民法与政治自由主义一样,也是严格的政治理论,“万民法作为政治观念,存在于政治领域当中……其原则只依据政治观念及其政治价值来体现。”

在《万民法》中,我们可以看到,罗尔斯一方面强调了对各民邦特有的制度、语言、宗教、文化、历史、地理和事件等的尊重与宽容,另一方面却仍然强调了自由权利、宪政民主制、自由社会的优越性。他说,“事实上,如果自由宪政民主制度优于其他形式的社会(我确实认为如此),而自由民邦也应该相信并假定,一旦自由民邦给予合宜的民邦以应有的尊重,合宜的社会总会逐渐认识到自由制度的优点,并开始使自己的机构变得更其自由”,从此可以明显看到立宪民主制的优越地位;在自由社会、非自由但合宜的社会以及秩序不良好的社会三类划分中,尊卑文野也是很明显的--自由社会是“应有的”,非自由但合宜的社会是“最低限度的”,秩序不良好的社会则是不能容忍的;此外,在罗尔斯那里,所谓万民法实际上是将“国内体制的正义自由观念扩展到民邦社会中去”,为非自由社会制定准则,尽管在将万民法向非自由社会扩展的过程强调了宽容。虽然在提供激励问题上,罗尔斯反对自由民邦为了使非自由但合宜的社会建立民主宪法而对其提供资助和激励,主张“合宜的社会应有机会决定他们自己的未来,”但是,万民法原则中人权的普遍性却为干涉、不宽容提供了借口,“自由及合宜等级制所尊重的人权清单,应理解为普遍性权利……它们约束所有的民邦个社会,包括法外国家。侵犯这些权利的法外国家将受到谴责,在严重情形下可能遭到强行制裁甚至干涉”;万民法的第8条原则的目的也在于使秩序不良好的社会变得自由而平等,“在万民法的社会,援助义务将坚持到所有社会都实现了正义的自由或合宜的基本制度。”所有这些都让人感到,罗尔斯对普遍价值的抛弃并不彻底,对“地方的”、“边缘的”价值、制度和社会终究只是“宽容”与尊重,而没有真正改变“中心”立场,或者瓦解“中心”与“边缘”的对立。

尽管如此,罗尔斯从《正义论》向《政治自由主义》、《万民法》的转变还是体现了后现代思潮的一些趋向。在后现代思潮的影响下,正义观发生了从“整体性”(totality)、“统一性”(unity)向“多样性”(multiplicity)、“差异性”(diversity)的转变,在此语境下,不同的正义观念在各自的有限领域多元存在,正如利奥塔所说:“存在着各种各样的正义,每一正义都根据每一游戏的特定规则予以界定”。在《政治自由主义》中,罗尔斯实现了从形而上的、道德的向现实的、政治的转变,抛弃了放之四海皆准的普遍正义观念,强调了现代民主社会的合理多元主义事实,突出了各种全整性学说的共存与共处,而到《万民法》则进一步将之扩展到国际社会,在一定程度上承认了非自由价值、制度和社会多元存在的合理性,凡此都是与后现代思潮合拍的。


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