吴楼平:罗尔斯应得观念的不对称性

选择字号:   本文共阅读 1061 次 更新时间:2022-10-24 08:40

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吴楼平  

摘   要:在传统的正义理论中,作为评判个人行为和社会制度正义与否的标准之一,经典的前制度性应得观念占据着重要的理论位置,但在罗尔斯的《正义论》中遭到了冷遇,被驱逐出了他所称的社会首要原则的范畴之外,并为基于制度性正义的合法期望的观念所取代。在罗尔斯看来,由反映这些合法期望的两个正义原则而非原本主导性的应得原则所规制的社会基本结构才是公平正义的。然而,他的这一跳跃不免太过冒险,在理论上至少导致了三个不对称之处,即应得的价值判断在否定性和肯定性方面的不对称,应得的道德情操在反应态度和合法期望之间的不对称,以及应得的适用范围在分配正义领域和惩罚正义领域上的不对称。而倘若他坚持一种多元主义的立场并继续保留应得观念,这些不对称之处将可能在一定程度上得以消除。


关键词:罗尔斯;正义论;应得观念;不对称性


在政治哲学和伦理学中,应得观念(“给予每个人所应得的东西”)曾扮演着一个非常关键的角色,其一度作为评价、规导个人行动和社会建构的规范性来源。(cf.Pojman, 2001, pp.88-109;1997, pp.549-570)然而,罗尔斯在《正义论》中断然将这一观念从正义领域中清理出来并弃入“哲学的废物堆”,而以合法期望的观念取而代之。他这么做的直接理由是,就收入、财富等社会基本善的分配而言,“没有一个人应得他在自然天赋分配中的地位,正如没有一个人应得他在社会总的初始地位一样”(罗尔斯,2009年,第244页),而“我们所能说的只是……一个正义体系……分配给每个人以正义体系本身规定的他有权得到的东西”(同上,第246页)。殊不知,这种应得取消主义势必产生让人在直觉上不难发现的理论困难,即他的应得观念明显存在着至少三处不对称,其主要体现在应得的价值判断、道德情操以及适用范围上。因此,本文将详细阐释这些不对称性的表现及其理论后果,并在理论整体上尝试作出评估。这将有助于我们更深入地理解应得观念的内涵、理论意义以及罗尔斯正义理论的内在逻辑及其困难所在。


一、应得的价值判断:否定性VS.肯定性


首先,讨论罗尔斯应得观念的第一个关于应得的价值判断的不对称性,即他一面在应得观念的否定性判断上诉诸应得的标准,另一面却在应得观念的肯定性判断上否认人们应得任何东西。本节将围绕此种不对称性,分析他如何在关于不应得的运气以及由此导致的不应得的生活前景的阐述中默认了一种应得标准,并对他放弃肯定的应得判断在分配正义领域中的核心作用的做法予以批驳。

在开始讨论之前,粗略描述罗尔斯《正义论》以前的应得的观念史及其内在逻辑。早在古希腊时期,著名诗人西蒙尼特斯(Simonides)将正义定义为“给予每个人其所应得的”,而此说法在亚里士多德的论述中和古代罗马法中得到了同样的表达;在犹太-基督教文化传统中,应得观念的影响相当深刻,它以不同的形式在经典教义中被表述,比如“种瓜得瓜,种豆得豆”,“以命偿命,以眼还眼,以牙还牙,以手还手,以脚还脚”等;莱布尼茨将一种赏罚分明、各得其所的情形抽象为“事物适配性原理”(principle of the fitness of things),洛克的财产权理论其实是对该原理的写照;康德将善良意志当作配享幸福的唯一道德基础;西季威克从“感激”“愤怒”“正义感”等人类基本情感出发对应得观念的规范性加以论证;罗斯也通过某种思想实验的方法对之作出说明。(cf.Pojman, 2001, pp.98-102)范伯格用这样一个描述“三重关系”的公式系统地表达了应得观念的内在逻辑,即“因为F,S应得X”(Feinberg, p.61),其中S代表自主选择的主体;X是对待的模式,包括获奖、定级、报酬和惩罚、赞赏、责备以及赔偿等;F是应得的基础,比如个体本有的特征或先前的行为,其独立并优先于特定的公共制度和规则。(cf.Feinberg, pp.58-61;Miller, 1979,pp.117-118;Galston, p.170)

根据上述的传统正义观,一套正义的制度应该给予人们所应得的东西,否则不正义,但罗尔斯对此予以否认,因为他认为应得的价值判断难以被合理作出,故而正义的制度自然无法建基于其上。关于应得的价值判断,罗尔斯认为,可从以下两点加以分析。第一,人们的生活前景或多或少地会受到自然天赋或社会地位等偶然性因素的影响,而这些偶然因素本身是其所不应得的(undeserved)。他强调:“我们并不应得自己在自然天赋的分布中所占的地位,正如我们不应得我们在社会中的最初出发点一样——认为我们应得能够使我们努力培养我们的能力的优越个性的断言同样是成问题的,因为这种个性在很大程度上依赖于幸运的家庭和早期生活的环境……应得(deserve)的概念看来不适应于这些情况。”(罗尔斯,2009年,第79页)无论自然天赋,还是卓越个性,如六合彩一样,都是不应得的。第二,既然那些偶然因素是不应得的,那么人们也就不应得由之带来的回报。依照应得观念的内在逻辑,应得的主体应是一个能够自主选择并对结果负责之人,但实际情况与此相反,其自然天赋或卓越个性是非经自主选择的结果。在他描述的自然的自由社会和自由主义社会中,基于那些不应得的偶然因素的回报及其所累积的优势在分配正义的层面上得到了认可,而这正是一种民主平等的社会应大加鞭挞并予以纠正的情形。他说:“正像没有理由允许通过历史和社会的运气来确定收入和财富的分配一样,也没有理由让天资的分布来确定这种分配”(同上,第57页),而他所主张的两个正义原则“……平等地把每个人看作一个道德人来对待,决不根据人们的社会幸运或自然拈阄中的运气来衡量他们在社会合作中利益和负担的份额……”。(同上,第58页)

为修正正义观,罗尔斯确实遗弃了传统的应得观念。诺齐克指认了他这一反应得的态度,并以四个肯定性的论证公式将其清晰展示。(参见诺奇克,第259-269页)内格尔也指出,那些影响福利的自然和社会的偶然因素,包括才能、出生环境、阶层背景,都不是应得的,这点是罗尔斯反复强调的。(参见内格尔,第119页)谢尔围绕个人基本能力,勾勒了罗尔斯反应得的推理路线。(cf. Sher, p.24)桑德尔从作为应得主体的自我切入,分析了罗尔斯如何凭借否定应得的方式将属我特征从自我身上剥离而导致自我的消解。(参见桑德尔,第100-122页)米勒区分了应得的前制度性与制度性,并将罗尔斯应得观划入制度性的范畴,但指责该范畴缺少社会的批判力。(参见米勒,2008年,第160-191页)谢弗勒讨论了罗尔斯反应得的理由,同时指出他只在惩罚正义领域为其留有余地。(cf. Scheffler, 2000,pp.965-990)斯坎伦在认可罗尔斯关于传统应得观关联于道德品质的论断的基础上,考虑社会惯例对特定反应的影响,区分了应得的反应态度与分配正义的诉求,进而松解了范伯格所说的F与X之间的直接联系,为罗尔斯反应得的观点辩护。(参见斯坎伦,第135-153页)

但笔者认为,罗尔斯在正义领域所放弃的仅仅是肯定性的而非否定性的应得观,而这正是应得判断的不对称性的表现之一。本节的任务是,首先指明罗尔斯并未全然反应得,然后阐明应得判断的不对称性的具体所在,最后初步提出一个缓解该不对称性的多元主义方案。首先,其“反应得论证”实际上暗含了某种“纯粹的应得主张”(claims of pure desert)。(同上,第138页)之所以如此,因为笔者出于这样一种考量,即我们可将反应得的立场区分为“外在反应得”和“内在反应得”,前者指的是某人站在应得观念的对立面而对之进行驳斥,甚至认为它在理论上是虚假的而主张以另一种观念取而代之;后者仍在理论上认可某种应得观,只是认为有些东西因不符合应得判断的标准而不由人民应得。笔者认为罗尔斯所采取的为后种立场,其大致有以下两个理由。

第一,对自然天赋和社会地位等偶然性因素的评判需要诉诸应得的标准,否则罗尔斯(以及包括阿内逊(cf. Arneson, p.349)在内的一些运气平等主义者)无法得出“道德任意性”的判定。罗尔斯曾反复说,“从一种道德的观点来看”,自然天赋和社会地位等偶然性因素是任意的。(参见罗尔斯,2009年,第63、64、124、403页)其理据是,对照前文所述的一般应得公式,这些偶然性因素不符合应得的基础F,以致不能被视为人们获得某种道德反应以及分配资源的条件。在此意义上,由这些任意的偶然性因素所带来的好处在道德上不应得。(既然任何人不应得“六合彩”所产生的好处,后者被视作“共同资产”,参见罗尔斯,2009年,第78页)柴特奇克清晰概括了反应得论证的内在逻辑,即“鉴于拥有Z,X应得Y,仅当X应得拥有Z”。(葛四友主编,第25页)不难看到,罗尔斯是站在内在反应得的立场上反驳应得观念的,终究没有摆脱对应得判断的标准的诉求。

第二,罗尔斯确实在理论上预设了一种理想的应得观,应得基础或许是“真诚的努力”(conscientious effort),该要素被视为判断道德上应得或不应得的依据。如其所言:“按照直觉观点,最接近奖赏道德应得的准则似乎是按努力分配(或更恰当地说,按真诚的努力分配)的准则。不过,我们仍然很清楚地看到:以一个人愿意做出的努力是受到他的天赋才能和技艺以及他可选择的对象影响的。”(罗尔斯,2009年,第244页)依此,“纯粹的应得主张”原本在理论上是可能的,但在实践上不可行。不可行性的主要原因是,人们的努力及其意愿都或多或少地受到运气的影响,不仅后者难以从前者中被析出(困难D1),而且也很难被完全消除掉(困难D2)。总之,真诚努力(更不说生产贡献了)遭到并将始终遭到运气的“污染”。如此一来,如果真诚的努力是“不纯粹的”,他们就不再能提出“纯粹应得的主张”。不过,实践的不可行性并不能直接取消理论的可能性,毕竟二者是两码事,更何况前者是否为真仍为一个开放性的问题。

接着,基于上文对罗尔斯反应得论证的澄清,现在转而进一步讨论应得观念的不对称性。根据他的观点,鉴于D1和D2,应得观念在价值判断上丧失了贯穿于传统正义观的肯定性的评判功能,也不再充当社会资源分配的参照依据了,而仅存一种否定性的批判功能。一经应得标准的检验,无论被罗尔斯评定为具有偶然性的一些因素,诸如出身、地位、天赋等,还是被这些因素“污染”的个人能力、优越个性、努力、成就等,都被排除出了“应得集合”,其几近空集。他还补充道:“没有人认为,占有较大份额的人从道德观点来看比别人更应得到这种份额。”(同上,第424页)也正因如此,他在理论构造之初就预先设置了一层可被用于遮蔽代表们关于自然的和社会的(不应得的)资质分布的任何信息的“无知之幕”,而免受那些信息的干扰或扭曲这一事实成为由代表们所理性选择的正义原则称得上“公平”之原则的必要条件。虽然应得观念已不再有“立”的功能(肯定性的),但至少还能发挥“破”的功能(否定性的)。其功能的转变被古丁觉察到,他说:“否定性的不应得观念,而非肯定性的应得观念,构成了应得观念道德化的核心”(Goodin, p.576),而“应得观念在本质上要做的是,点出违背社会常规的干涉,这些干涉是不应得的,它们妨碍了人们正常所会得到的东西”(ibid.,p.580)。所以,通过分析,不对称性问题再明显不过了,即其在价值判断上的肯定性方面归于无效,而剩下的否定性方面却依旧有效。

但它在肯定性判断方面果真无效吗?尽管D1和D2的影响确实深远,但不可否认的是,那些运气并不构成塑造生活前景的全部原因,个体仍拥有自主选择的空间(诺奇克指责罗尔斯将个人值得关注的一些事情归结为外因,参见诺奇克,第256页),这点为发挥肯定性功能的应得标准保留了最后一块地盘。对此,我们先要区分自主选择的空间的三类情形:第一类为自身自主选择而对结果负责的情形,第二类为由外因决定而免除责任的情形,第三类为前两者兼而有之的情形。这要求诉诸一套多元主义的方案,在此方案中,应得原则、差别原则以及需要原则共同发挥作用,并互为补充。前两类情形较易处理,可分别诉诸应得原则和需要原则。后一类情形则在确定运气和责任的比重问题上存在困难,但通过综合运用以上三原则的方式得以克服,其表现形式为自由市场与公共税收的结合体。自由市场基本遵循应得原则,尽可能反映参与者的主观抱负、努力与边际贡献的程度;公共税收则旨在利用作为共同资产的天赋所带来的利益保障公民的基本需要,并注重对社会经济收入的不平等差距予以调节,最大程度满足最不利者的最大利益。概言之,将应得观念重新请回到正义原则体系,正义理论在应得的价值判断上的不对称问题可能会得到一定程度的缓解。


二、应得的道德情操:反应态度VS.合法期望


接下来,继续讨论罗尔斯应得观在道德情操上的不对称性,即他一方面十分强调正义感对于维持良序社会稳定(包括正义观念的稳定)的关键性,并诉诸一套理性主义心理学法则和应得的反应态度来阐释正义感的形成机制;另一方面却又以这些反应态度的合法期望观念取代应得观念,而这会导致弱化个人责任、削弱社会稳定性以及难以满足个人自尊的基本善等不利后果。应该说,一套应得观念不在场的正义制度是不完备的,毕竟制度的正义性与应得的反应态度的恰当表达之间存在割不裂的联系,尽管后者在具体的表达形式即对待模式上因社会习俗的不同而各异。

让我们对应得的“反应态度”(reactive attitudes)稍作解释,然后指明它们在罗尔斯正义论中所扮演的关键角色。根据斯特劳森的观点,反应态度所关涉的是一般的人类关系,即“在本质上,是对其他人向我们的表达的意愿之特性的反应,这类反应体现在他们的行为上:对其善意或恶意、冷漠以及缺乏关注”(Strawson, p.15),构成了个人道德责任和应得主张的情感基础。斯坎伦也罗列了常见的应得反应态度,包括赞扬、钦佩、感激、责备或谴责等,一个人是什么人或做过什么事情就相应地获得什么样的反应态度。(参见斯坎伦,第133-153页)与之相对的是“客观态度”(objective attitudes),其所涉及的是可使行动者因某些内在或外在的无能(例如强迫、事故、愚昧无知、精神错乱)而免于责备的情形。当人们不将每个人视为独立参与社会合作实践的道德主体,比如他们持有某种自然主义决定论时,或者当主体自身存在可免责的无能时,反应态度就被客观态度取代。当然,正义的制度不仅关照后一种情形,主要关注的为前一类态度,旨在确定它们与有关的个人的某些事实之间的适配关系,并以自然或惯例的方式给予他所应得的东西。换言之,正义的制度具有一种“表达的功能”(cf. Scanlon)。例如,法律惩罚制度不仅是共同体成员对错误行为的否定,还表达了对它们的义愤之情。(cf. Feinberg, p.100)因此,在某种意义上,应得的反应态度是建构正义社会的情感动力,而其在正义感的塑造中所发挥的积极作用被罗尔斯看重。

在他那里,正义感被定义为“运用正义原则,并按照正义原则即按照正义观点去行动的有效欲望”(罗尔斯,2009年,第448页),其至少可通过以下方式表现:第一,引导人们接受彼此从中受惠的正义制度,体现了正义感的善;第二,产生为建立正义制度或改革现有制度而努力工作的愿望,乃按自然义务行动的倾向。就一个良序社会而言,这种情感既对正义制度的建构发挥基础性的情感功能,也构成保障一个社会基本结构稳定的“关键因素”之一。此外,与正义感相对应的是道德主体的正义感的能力,即理解、运用和践行代表社会公平合作条款之特征的公共正义观念的能力,并与善观念的能力(形成、修正和合理追求一种人的合理利益或善观念的能力)一道成为每一位社会合作成员共享的基本能力,除了那些临时和永久伤残者或精神错乱者之外。(参见罗尔斯,2011年,第17-18页)与这两种能力相对应的是个人的最高阶利益,即发展和运用这两种能力的利益,这些利益一并组成了发展一套正义的首要原则的道德动机的两种最主要形式。(参见罗尔斯,2013年,第136、413页)无论正义感,还是正义感的能力,都被视为践行自由而平等的人的理念、实现人类社会交往和构建良序社会的基本条件。

如此关键的正义感是如何形成的呢?对此问题的理解,则须诉诸一种理性主义道德心理学和应得的反应态度理论,它们共同构成了解释良序社会稳定性的基础。在权威道德阶段,互爱的心理法则起作用,即孩子爱他们的父母是因为父母对他们的爱,因而愿意接受父母的命令,并效仿父母的行为及其准则。社团道德阶段是对前一阶段的扩展,其遵循这一心理法则,即当他的伙伴带着明显的意图实践他们的义务和责任时,他会产生从前一阶段对父母的依恋情感转变而来的对他伙伴的友好情感,进而使合作体系更加牢固。原则阶段的心理法则更加复杂和抽象,一旦前两个阶段达成,再加上他意识到与正义原则相关的现有社会安排确实提高了他所依恋的那些人的善,继而就产生了一种运用和实践这些正义原则的欲望——正义感。(参见罗尔斯,2009年,第366-379页)至关重要的是,反应态度贯穿于上述个人道德心理发展和正义感形塑之全过程。这些态度可分为自我反应(self-reactive)和涉他反应(other-reactive)等两个类型。其中的负罪感就属于前一类情形,其作用是阻止一个人违背或损害他所爱和信任的父母、伙伴的意愿或利益,而当他做错事时会产生此种感觉,并寻求他们的原谅;义愤感属于后一类,针对的是别人对他人的过错。正由于上述两类及(前文所提及的)其他类型的态度交互作用,正义感才逐步形成,且强大到足以抵消各种违反规则的诱惑的程度,维持正义观念及良序社会的稳定。

当然,对于完整的正义感而言,单凭形式上的道德心理学机制是不够的,还有赖于正义观念的实质性特征,这些特征也恰巧与应得的反应态度契合。由于正义原则将每个人都视为自由而平等的道德人,他们之间构成一种互惠关系,其正当要求绝不会因较大乃至社会整体之善而被忽略或损害。在这样一个强调互惠性的社会里,以德报德成为一种风尚,应得的反应态度得以肯定和表达,每位成员都能过上有尊严的生活。与此相反,例如某个功利主义的社会则不然,因为它以最大限度提高社会福利总量或平均福利为目标,势必苛求人们坚持一种利他主义立场而甘愿自我牺牲,那些运气不佳之人的自尊必然尤受打击。罗尔斯指责道:“这种学说可能鼓励引向破坏的结果的自我仇恨。当然,功利主义并没有走到极端,但是它肯定有一种类似的影响,这种影响将进一步削弱同情能力,扭曲情感联系的发展。”(罗尔斯,2009年,第395页)因此,与功利主义主义以及其他一些观念相比,那个重视互惠关系的正义观念更加契合于应得的反应态度,这种契合性进一步夯实了良序社会基本结构的基础。

但遗憾的是,他在以合法期望替代应得观念时也一并遗弃了上述反应态度。虽然他没有专门给出计算合法期望值的公式,但我们不难大致勾勒其构成要素,即包含“社会最低受惠值”(同上,第217页)、支付“训练和教育”的费用以及“把个人吸引到那些从社会的观点看来最需要他们的地位和团体中”的报酬。(同上,第244、247页)由此可见,合法期望不再与人们的以往表现(或能力、努力等因素)相关,而只与未来的激励计划相关。(对激励论证的批评,参见科恩,第23-78页)若此,至少出现三个方面的理论困难。其一,个人的责任被弱化,应得的反应态度的重要性被削弱。如前所述,一般而言,个人责任以反应态度为前提,一个人所接收的态度的性质是由其现有人格特征或已实施的行为所决定的。然而,合法期望仅对未来感兴趣,对不平等的许诺也仅为鼓励人们投入某项工作而已,这就隔断了反应态度与分配模式的内在联系,甚至其更为严重的后果为:客观态度取代了反应态度。也许有人辩驳说,他并没有忽视个人责任的重要性,因为他始终将参与合作者视为合理追求、实践和修改自身的善的目标并为之负责的自由人。即便如此,他仍疏于、也难于解释个体到底如何能够为其目标和行为负责的问题,尤其在应得的反应态度或应得观不在场的情况下,而该问题除非在惩罚正义的领域中才得以说明,正如本文第三节即将讨论的。

其二,互惠原则难以满足,正义观念的稳定性遭受威胁。作为社会合作的基本理念之一,如上文所言,互惠是“一种以善报善的倾向”(罗尔斯,2009年,第391页),但倘若一个社会缺乏该倾向,甚至以怨报德,那很快就分崩离析。正依此,罗尔斯曾严厉批评功利主义与互惠原则相悖以致社会不稳固的弊端,却未曾料到该批评同样会反噬他自己的理论。在思考分配正义问题时,他总将目光投向那些穷困的“倒霉蛋”或富裕的“幸运儿”,把生活的状况完全归结于运气的影响,而对那些勤劳的“蚂蚁”和好闲的“蚱蜢”视而不见。毋庸置疑,在直觉上,将“蚂蚁”的资源转移给“蚱蜢”与互惠原则不相符,正如米勒反诘那些平等主义者:“如果蚱蜢有望平等地获取蚂蚁储藏在你家地窖中的过冬食物,那么,干吗要当蚂蚁呀?”(米勒,2014年,第71页)罗尔斯真要珍视互惠原则的话,理应在其公平正义中赋予反应态度和应得观念以一个应有的理论地位,否则正义观的稳定性就大打折扣。

其三,关于自尊的问题。罗尔斯一再强调,自尊的善是最为重要的社会基本善,其有两个方面的内容:一是包括一个人对他自身的价值感以及他的善观念,而这种价值感也有两个基本要素,即(1)合理的生活计划尤其是符合亚里士多德主义原则的计划,以及(2)一个人感到其人格和行为受到其他同样受到尊重并且受欢迎的他人的赞扬;二是包含一个人对自己实现自身的意图的力所能及的能力的自信,而这种自信可通过社团纽带得以增强。(参见罗尔斯,2009年,第347-349页)反观被赋予未来激励功能的合法期望,它们在自尊的实现上显得软弱无力。在自我价值感方面,除了颂扬那些忠于正义原则的行为之外,无动于衷于其他类型的行为表现(包括道德的与非道德的),无论某个人的过去表现如何卓越,而亚里士多德主义原则也沦为一个摆设。至于自信心,一个人的努力也仅在他所归属的较狭隘的兴趣共同体而非更广泛的政治共同体的领域内受到赞扬,但他被统一要求在后一领域内严格遵守正义原则并奉献于较不利者,这显然是不对称的。


三、应得的适用范围:分配正义VS.惩罚正义


最后,我们讨论应得观念在适用范围上的不对称性,其主要表现在罗尔斯对那些将分配正义类比于惩罚正义的人的意见的反驳中。那些人认为,分配正义与惩罚正义是善恶分配的两极,应得观念既然在惩罚正义中占据核心地位,理应在分配正义领域中亦如此。罗尔斯在两个层面上予以反驳。在理论层面,他反驳道:“把分配的正义和惩罚的正义看成是相对的两端是完全错误的,这意味着在不存在道德基础的分配份额那里加进了一个道德基础。”(罗尔斯,2009年,第247页)在经验层面,他说:“奖励德性的观念是不切实际的”(同上,第244页),“在一个正义社会中,法律惩罚只是降临在表现了这些错误的人身上”(同上,第247页)。如谢弗勒所言,他一方面否认分配正义领域诉诸应得观念,另一方面却在惩罚正义领域为这种观念留下合法地盘。(cf. Scheffler, 2000, p.979)

首先,就理论层面而言,根据他的说法,分配正义与惩罚正义在性质上完全不同,前者是制度性的,后者是前制度性的,应得观念只适用于后者而非前者。至于分配正义,他指出,其目的在于构建一种正义的社会框架,使每个人都能追求多样性的目标。为此目的,该框架允许给予人们不平等的份额,以支付训练和教育费用,吸引人们投入到某些类型的工作,即不平等份额的正当性源自人们对于建立在一种正义的制度之上的关于利益和负担分配的合法期望。对于每个人,遵守正义制度的安排,诉求自身的应分(有资格得到的东西),是其应履行的“公平的职责”。(参见罗尔斯,2009年,第86-87页)这类职责因作为诸如允诺、协议等自愿行为的结果,且其内容由一种制度或惯例所确定,并由那些一起合作并遵守制度的个人承担,故具有与其他道德要求不同的特征。因此,分配正义与具体的道德价值无涉,后者仅待正义原则、公平的职责和自然的义务实现时才被采纳。

惩罚正义则与道德价值密切相关。他以刑法为例,指明其目的不在于“确定某些类型的行为的价格、以指导人们互惠合作的有关赋税与负担的体系”,而在于“维持基本的自然义务”。(同上,第246页)这类自然义务具有与公平职责不同的特征:一方面,无论人们自愿与否都须严格遵守,包括当别人在需要或危险时给予援助的积极义务,以及避免伤害他人或使他人产生不必要的痛苦的消极义务,还包括支持和服从那些存在并应用于正义制度的正义义务;另一方面,对所有一般的人都有规范性的效力,不论他们是否参加某个特定的社会合作实践。(同上,第88页)比如,一个刑事罪犯就是一个做了某件触犯自然义务的“恶事”的人,其行为的倾向性是一种“坏品性”的标志。

基于对两种正义的区分,他指出了常识中的应得观念的适用性问题,即人们“假设收入、财富和一般生活中的美好事物都应该按照道德上的应得来分配”(罗尔斯,2009年,第243页),但这种倾向正是其公平正义学说所要反对和避免的。他强调,一个正义体系旨在回答的核心问题为,人们根据合法期望有权得到什么,而他们得到的东西既不依赖也不相称于他们固有的内在价值,按照各人的道德价值进行分配会额外增加一个易引发争议的道德基础。与此相反,应得观念适用于惩罚正义,因为后者的核心主题是关于如何分配“恶”的问题,其主张按照罪刑相适原则惩罚触罪犯。(关于惩罚正义原则的讨论,参见罗尔斯,2013年,第23-53页)套用本文第一节所述的应得公式,此种正义的内在逻辑可被表达为“因为触犯自然义务与(因而)具有‘坏品性’(F),S应得惩罚(X)。”(cf. Donoso, p.505)不同程度的行为过错及其相应的不同水平的道德品性共同决定了不同的应得惩罚。

道德价值在两种正义领域的区分问题上以及应得观的适用性问题上扮演着重要的角色,但笔者将对罗尔斯有关这些问题的理论倾向予以反驳。第一,关于前一个问题,道德价值无法完全从分配正义领域中被剔除。一,在道德主体上,他本人至少承认,作为自由而平等之存在者的合作参与人最初在道德起点上是平等的,即便他主张尔后随着各自的选择而导致的道德差异并不相干。二,在分配对象上,罗尔斯将“社会基本善”界定为各方意欲追求的善物,而这不可避免地带有某种道德理想或倾向而不能真正保持价值的中立性。(cf. Nagel, pp.228-229;参见应奇主编,第153-154页)三,在分配标准上,尽管考虑到了合理多元化社会会出现道德价值的纷争之可能,但他也不可全然否认其理论地位,其至少在人们没有或较少有合理分歧时发挥作用,更何况分歧本身还存在程度的差异。

第二,关于后一个问题。一,其与罗尔斯对应得观念的理解相关,他没有明确区分值得(merit)与应得(desert)(cf. Pojman, 2001, pp.92-98, 107),误将应得直接等同于以价值为基础的道德应得,而这产生的理论后果是;他为避免卷入道德纷争而索性放弃应得观念。此乃因担心矫枉过正的表现。其实,坚持应得观念与免于纷争并不冲突,只要他稍微修正对应得观念的理解,即将作为应得基础的“价值”替换为“行为表现”,而后者在促成特定共同体的总体目标(如增加社会基本善)的意义上被赋予道德价值,这样可免除他对“在分配正义中额外增加一个道德基础”的担忧。(cf. Rosen, pp.118-124)二,这种经过修正而以表现为基础的应得观念不再被排除于分配正义领域之外,很可能被原初状态中的各方代表选中。其优势是:一方面,重新确立个人责任与分配正义之间的联系,凸显互惠原则和满足自尊的善,构成对差别原则的补充;另一方面,它还以第二节所述的其他三个原则为条件,在道德运气受到限制和调节的情形下,避开往常备受指责的精英主义之嫌。

其次,有人在经验层面上反驳说,分配正义是整体性的,惩罚正义和应得观念都是个体性的,将仅适用于惩罚正义的应得观念应用于分配正义领域不可行。(cf. Scheffler, 2000, pp.983-989)关于个体性的论断,谢弗勒认为不难理解,因为范伯格曾在解释应得的内在逻辑时将应得的基础规定为应得主体的某种特征或事实(cf. Feinberg, pp.55-87),惩罚正义就是把个人的过错行为作为他应得惩罚的道德基础,并且罗尔斯也如此认为,即法律惩罚只落于某个特定的应得惩罚之人身上,不管其行为倾向或塑成个体特征的社会结构性原因以及其他人在同等情况下应受的惩罚如何。相反,分配正义更偏重于考虑社会整体结构的影响,并遵循比较正义对稀缺资源予以分配,而不只参照个体性的特征。其理由是,个体生于斯、长于斯的社会本身是一个互惠合作的体系,他们的生活前景深刻地互联在一起(interconnected)(cf. Scheffler, 2000, p.985;Anderson, pp.287-337),再加上个人真诚的努力与不应得的自然天赋无法分离,故而谢弗勒导出这一结论,即罗尔斯肯定会否认个体性的应得观在整体性的分配正义领域中的适用性,而将之置于个体性的惩罚正义领域。

但是,上述经验性论证仍需商榷。其一,惩罚正义不能被断然地说成个体性的,分配正义也绝非纯粹整体性的。在惩罚正义的整体性方面,鉴于惩罚实践所面临的各种困难(比如执行的成本高、容错性低、权力滥用的风险大)(cf. Husak, pp.991-1000),以及对某些行为的阻止、个体意志的限制、社会关系的调节等总体目标。惩罚正义同样需要得到整体考量,并且这种考量具体反映到定罪量刑上,刑法中的“酌定情节”的实施为一个例证。在分配正义的个体性方面,一个社会所要分配的东西毕竟不是从天下掉下的,而是互惠合作实践中通过努力“挣得”的劳动成果,每个人都期望在扣掉必要的份额后被给予与其行为表现成相关性的“剩余物”。(cf. Kagan, 2014)因此,关于两种正义是整体性还是个体性的绝对说法有失偏颇,而更为合理的说法则为两者兼有。

其二,应得观念也可能是整体的。在应得基础的维度上,非比较性的个体性和比较性的整体性的情形都有存在的可能性。例如,张三跳进冰冷的水塘救起落水的李四,他作为应得基础的行为表现是个体性的。但张三参加一场跳水比赛并夺得第一名时,他与其他选手相比最优秀,此情形为比较性或整体性的。此时,那些罗尔斯、尤其谢弗勒的支持者会说,这两种情形的区分正好为他们提供了口实,因为在惩罚正义领域中没有人能找到那类比较性的行为。但当我们继续讨论应得的对待模式时,他们却沉默不语,因为在对待模式的维度上也有前述两类情形之分,而涉及惩罚正义的应得对待是比较性的,即惩罚的水平要视其他不同情况以及类似情况的惩罚水平而定。假设李四的落水是由王五蓄谋所致的,王五应受的惩罚水平一般不应高于一个已造多人伤亡的恐怖分子的,并不应低于一个违法停车之人的,且相似于另一场类似的落水事故的。分配正义所涉的比较性的情形则是,例如,张三在那次跳水比赛中赢得了一块金牌;非比较性的情形是,张三和与他一起参与比赛的同事都被授予了一块纪念奖章。总之,既然两种情形可在应得的两个维度上构成四重组合,那么应得观念是个体性的说法难圆其说,在惩罚正义领域中则更无在两个维度上同时出现纯粹个体性的可能。

其三,应得观念的普遍化问题。在分配正义领域中,罗尔斯确实以整体性的视角洞察到了有关社会和个人的偶然性因素对人们生活前景产生深刻影响的弊端,正如本文第一节所述,并以人们并不应得这些偶然性因素及其影响为由,主张以两个正义原则取代传统的应得原则,以制度性的合法期望取代前制度性的应得观。因此,他面临的问题是,惩罚正义无视这些因素,而它们或许就是人们养成“坏品性”的“罪魁祸首”。照此说来,如果应得观念不适用于分配正义,那么也不应适用于惩罚正义,但事实与此正好相反。笔者认为,若要避免此矛盾,需要在分配正义中重新引回应得观念,并使得应得原则与平等、需要等其他原则一道构成约束社会资源分配的条件。当然,这种应得观念与争论中的传统正义观念有所不同,正如前文所述的。这样一种设想与罗尔斯及其追随者至少隐含地肯定应得观念的否定性的批判功能的倾向是一致的。何况晚近一些哲学家如费尔德曼、奥尔萨雷蒂、卡根等人也愈加意识到其在肯定性方面的理论价值而将之引入各自的理论体系。(cf. Feldman;Olsaretti, pp.387-400;Kagan, 2014)若此,罗尔斯即可克服其正义理论在应得观念的适用范围上的不对称性的难题,相反,迫不及待地将应得观念从分配正义领域中剔除不免操之过急。


四、小结


到目前为止,本文已完成了对罗尔斯应得观念的不对称性问题的讨论。至于这些不对称性,笔者主要从三个方面作详细阐释。第一个不对称性在于应得的价值判断上,即考虑到自然天赋和社会地位等偶然性因素的影响,罗尔斯认为我们无法对人们应得什么的问题作任何有效的肯定性的断定,而至多仅能从否定方面指认他们是如何不应得的。对于这一观点,笔者坚持,个人行为受偶然运气“污染”的事实不足以完全排除肯定性应得判断的可能性。面对复杂情形,不妨主张一种多元主义方案,或许不仅有助于避免应得观出现不对称性而遭废弃的风险,还能对分配正义问题予以合理解答。第二个不对称性与应得的道德情操有关,即罗尔斯用合法期望取代肯定意义的应得观念,忽视了与后者相对应的反应态度在分配正义领域中的重要性,而这些态度对于正义感的形塑和良序社会的稳定性而言至关重要。第三个不对称性表现在应得的适用范围上,即原本在分配正义领域和惩罚正义领域同等适用的应得观念从前一领域中被驱除掉了。虽然罗尔斯及其辩护者确实给出了区分这两种领域的一些理由,但这些理由并不令人信服,因为它们过分强调分配正义的整体性和惩罚正义的个体性,夸大了两个领域间的鸿沟。

不管怎样,这些不对称性是他在为修正传统的正义观而放弃应得观的尝试中出现的理论后果,想必这种尝试是经他深思熟虑的,故在讨论时有必要将之与他的理论根源结合起来作系统理解。首先是其自然和社会决定论的倾向。罗尔斯看到了自然的自由主义与他所处时代的自由主义的理论在考虑分配正义时所存在的弊端,即固守传统的个人主义立场而漠视社会性因素和自然天赋在财富和收入的分配中起主导性甚至决定性的作用,转而以整体性视角审视社会的结构性矛盾,并以异于应得原则的两个正义原则对社会基本结构加以重置。但他遗弃前者在社会首要原则中的位置所产生的风险是,夸大社会和自然运气对个人行为的影响而弱化个人的能动性和责任性,以致忽视人际间的差异性,而这种忽视本来就是罗尔斯批评功利主义的要点之一。(参见罗尔斯,2009年,第17-22页)其次是其道德建构主义立场。他否认道德价值的优先性,而将其置于从属于正义观念的次要地位,德性反而仅仅变成了按照正义原则行动的倾向,因而被罗尔斯说成“奖励德性”的应得观念在社会首要原则中肯定无立锥之地。但除了遵守规则的德性之外,是否还有其他形式的德性,或规则本身是否还具有逻辑先在的道德价值?当他阐释原初状态和正义感的形成过程时,似乎不经意间给出了肯定的回答。再一个就是其平等主义理想。为了克服深刻的社会不平等,他毅然否定应得观在分配正义领域中的重要性,故无从区分不应得的不平等与应得的不平等,而他不容忽视的是,应得观念在后一种情形中依然能够发挥理论作用。总而言之,罗尔斯遗弃应得观念犹如“把洗澡水与小孩一起倒掉”,其合理与否仍是一个值得探讨和评估的重要话题。

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