梁治平:法家把公私对立推到极致

选择字号:   本文共阅读 316 次 更新时间:2013-10-30 22:43:58

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梁治平 (进入专栏)  

    

   公私观念为中国思想史上最重要的范畴之一,而论及这一观念者,几无例外,都要从东汉人许慎所著《说文解字》中的著名定义入手。

   《说文·八部》释“公”:“公,平分也,从八从厶。八,犹背也。韩非曰:背厶为公。”“厶”即“私”之古字。《说文·厶部》:“厶,姦邪也。韩非曰:仓颉作字,自营为私。”把“公”定义为“平分”,固然值得注意,以“背私”为“公”,强调“公”乃“私”之背反,更见其不同寻常。尤其是,私(厶)与奸(姦)邪互训,公与私的相背兼具正、邪二分的规范性含义,论者称之为“公”的伦理性,尤足表明中国公私观念之特性。对此,日人沟口雄三有深入而系统的研究,毋庸在此赘述。引发笔者兴味的,毋宁是这样一种现象,即许慎的公、私定义,皆引据战国晚期的法家人物韩非。公私之论见于诸多先秦典籍,并非始于韩子,许慎为何独引《韩非子》?比较先秦诸子的公私之论,韩子的公私论述有何特点?论者所谓“公”之观念的伦理性,是否可以在韩非的公私定义中得到印证?进一步讲,与儒、道、墨诸家相比,法家的公私观又有何特别之处?这些问题值得稍加检视。

   《韩非子·五蠹篇》:“仓颉之作书也,自环者谓之私,背私者谓之公。”许慎的公私定义即出于此。不过,这段话并没有从正面提出“公”的定义,不仅如此,公私之论虽然贯穿《韩非子》全书,“公”之直接而正面的定义却未曾一见。当然,这并不表明,韩非笔下的“公”没有确定的含义。

   大体言之,韩子所谓公,首先是指政治共同体及其首领,即国与国君,进而指与之相关的人、事、物、机构、制度等等。与之相应,私之所指,即是相对于国的家,相对于国君的臣民,以及家和臣民的相关物事。这种主要以政治上的支配与被支配关系,兼以人类事务之性质(公共与否)的社会关系来划分公私的做法,亦非始于韩非子,而毋宁说是公私观念更原始也更基本的含义。只不过,基于这两种关系来界分的公与私,其本身并不具有正邪对立的规范性含义。公私观念的这层含义,是许慎《说文》“公”之定义所包含的,也是许慎所引用的韩非不断宣明和强调的。《韩非子》中两两对举的概念,如上下、官民、私门与公庭(公家)、人主与匹夫等,常常建立在这种公、私相对的概念结构之上。这样一种意味深长的现象,须要置于特定思想背景中来认识。

   韩子系法家思想集大成者,其基本立场,无非重君而隆国。所言法、术、势,旨在造就君尊臣卑、上下井然的政治秩序;所重耕与战,务在富强国家,以御外侮,以成霸业。为达成此类目标,韩子强调思想一统,上下一心,行为一致。一之所由出,在国之君,一之所由立,在国之法,此即所谓“公”。不忠于君,不守于法,不合于一者,为私。私无益于治,有害于国,所以被名为蠹,被目为奸、邪、伪、诈。正如法令为公,遂有“公法”之谓,奸邪为私,故有“奸私”之词。这里,奸、私连用,就像公、法连用一样,其实是同义反复。《说文》把私定义为奸邪,以私(厶)与奸(姦)互训,观念上也是本于《韩非子》。

   按照这样的用法,则公私概念所及,就超逾了固定范畴,而贯通于所有社会领域,及于各种人类活动。比如,按传统公私范畴,民为私,但在韩子的论述中, 既有“奸伪无益之民”,也有“耕战有益之民”(《韩非子·六反》),前者为私,后者为公,因此便有“公民”与“私人”之对(《韩非子·五蠹》)。反之,君为公,但若私惠、私好、私心诸以私名者,却往往不是出之于臣、民,而是出于国君,且同样有害。因此之故,韩子论私,几乎无所不及。《韩非子》一书,在“私”及“私行”的总名之外,又有私曲、私利、私欲、私财、私术、私词、私议、私学、私誉、私勇、私剑、私惠、私人、私门等具名。实际上,韩子论及的许多行为,不必有私之名,但有其实,皆为私行。而在韩子看来,举凡私行,皆足以毁公乱国。如《韩非子·八说》列举有害于国的八种私行云:

   为故人行私谓之不弃,以公财分施谓之仁人,轻禄重身谓之君子,枉法曲亲谓之有行,弃官宠交谓之有侠,离世遁上谓之高傲,交争逆令谓之刚材,行惠取众谓之得民。不弃者吏有奸也,仁人者公财损也,君子者民难使也,有行者法制毁也,有侠者官职旷也,高傲者民不事也,刚材者令不行也,得民者君上孤也。此八者匹夫之私誉,人主之大败也。反此八者,匹夫之私毁,人主之公利也。人主不察社稷之利害,而用匹夫之私誉,索国之无危乱,不可得矣。

   因此,韩子的政法理论,特别强调区分公、私,强调“公法”与“私行”的不能两立,直接将公私之辨置于其政法理论的核心。许慎定义公、私以韩子为依据,殆非偶然。

   耐人寻味的是,《说文》“公,平分也”的定义并非来自韩子,而韩非对“公”的定义,即“背私为公”,不但是由反面着手,而且纯粹是形式的。在“私”就是“自营”或“自环”的意义上,“公”意味着敞开,分享,或某种程度上的共或通,以及,因敞开而获得的更大场域。作为政治共同体的国,作为共同体首领的君,以及作为划一行为规范的法,都符合这一意义上的“公”。但是,这种“公”不能直接等同于“平分”,甚至未必如论者所强调的是伦理性或道义性的。如前所述,法家推重的,是一种以国君为轴心建立起来的,赏刑出于一、善恶定于一的政治秩序。在制度的层面上,这种秩序因法而建立和维系。法为客观规范,显见而易知,具有确定含义,故可以为“一”之表征和判准。这种名为公的秩序纯为政治的、实证的,与道德无关。君不必有德,法不必合德,国不待德而立。同样,任何人、事、物及行为,无论其有德与否,凡不合于一,不忠于君,不奉于国,不守于法,即名为私,称为奸邪。事实上,韩子列举的许多私行,如《八说》中的仁人、君子、有行、有侠,正是“私誉”中品行高洁的德行。惟其非出于君,不合于一,就成了必须压制和去除的奸私、奸邪。因此,韩子的公私概念虽然具有强烈的规范性色彩,称之为伦理性的却可能失之太过。那么,这是否意味着,韩子政法学说中“公私”概念完全与道德无涉?

   与儒家讲求德治不同,法家务法而不务德。不过,如果把法视为公的典范,则公的意思除了公开、恒常以及超越个别的一般之外,还具有祛除私意、一视同仁的公平、公正和与民共信之义。法家强调壹赏,壹刑,主张“刑过不辟大臣,赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)。商君相秦,欲行新法,恐民不信,立木为凭,以示不欺。法令、法制或法度虽然俱由君出,但在法家的政法理论中,其重要性在某种意义上甚至超逾君主本人。所谓道法者治,道私者乱。明主总是循法而治。舍常法而从私意,是为乱君。所以崇法者无不主张国君“中正而无私”(《管子·五辅》),反对人主“释法而行私”(《管子·君臣上》)。这些主张所涉及的,主要是法之运用的主观方面。所谓公正无私,更多指向人的行为和态度,涉及行为的内在评价,至少隐含道德意味。不过,这是韩子所谓“公”的第三种含义了。

   总结上文,可以见出,韩非所谓公,除了指朝廷、国家,至少还有两重含义,一是共同、公共,即与自营、自环相反对之义;一为公正、平允,即不偏不袒之义。公的这几层意思,皆非韩非所自创,而是其立论时取用的思想资源。而这些思想资源,也不尽出于法家,而为先秦诸子所共享。实际上,韩子直接师从荀子,荀子为儒家宗师,其说亦重公私之辨。所论修身,以为君子者,“能以公义胜私欲也”(《荀子·修身》);论君道,则礼法并重,崇尚贤能,以“公道达而私门塞”,“公义明而私事息”为治世(《荀子·君道》);论篡臣,则有“上不忠乎君,下善取誉乎民,不恤公道通义,朋党比周,以环主图私为务”的说法(《荀子·臣道》)。而在荀子之前,管子早已将公私之辨发展为一种系统的政法论述。如谓:“明主者,上之所以一民使下也。私术者,下之所以侵上乱主也。故法废而私行,则人主孤特而独立,人臣群党而成朋。如此则主弱而臣强,此之谓乱国。”(《管子·明法解》)又云:“法度者,主之所以制天下而禁奸邪也,所以牧领海内而奉宗庙也。私意者,所以生乱长奸而害公正也,所以壅蔽失正而危亡也。故法度行则国治,私意行则国乱。”(同前)管仲之论公私治乱,实为法家政法理论的先声。韩子以自环为私、以私为奸邪的公、私定义,也可以溯源于此。可见韩子公私论产生的思想背景极为广阔。实际上,至迟在春秋晚期的思想界,主要用来区分人类活动领域或社会关系的公私概念,已经被赋予更多含义,并且在一种规范意义上被广泛使用。大体言之,“公”字辄与道、义、德等概念相连,而私欲、私利、私好等均为贬义词。诸子所论不同,但其崇公而贱私的立场无大分别。

   儒家经典《尚书》专论公、私处无多,但其张公抑私的倾向亦甚显见。最著名的例子见于《尚书·周官》:“王曰:‘呜呼!凡我有官君子,钦乃攸司,慎乃出令,令出惟行,弗惟反。以公灭私,民其允怀。’”这里的“公”,依古注疏家的解释,意为公正不偏,私则指私情、私欲。此外,《商书·说命中》谓任官授爵,当去除私好,一以贤能为标准,《周书·吕刑》要求为官者听狱公正不偏,不得收受货赂成其私利,都是把公正无私视作为政者的行为品德。春秋时,晋大夫成鱄颂扬圣王举人“唯善所在,亲疏一也”的大公,更以“勤施无私”为文王九德之一(《左传·昭公二十八年》);楚大夫蓝尹亹批评吴王夫差“好罢民力以成私好”,政德不修,必先自败(《国语·楚语下》)。也都是把“公”与为政者的德行联系在一起。实际上,儒家论公私并不止于狭义的政治范畴。曾子以无私为君子之德,以为“去私欲,从事于义,可谓学矣”。又云:“君子恭而不难,安而不舒,逊而不谄,宽而不纵,惠而不俭,直而不径,亦可谓无私矣。孝子无私忧,无私乐,父母所忧忧之,父母所乐乐之。”(《曾子·正道》)至于《礼记·礼运篇》所描述的大道流行、天下为公的大同世,更是中国历史上最著名和最有影响的乌托邦。

   对公私概念这种更宽泛也更具道德色彩的理解,也见于同时发展起来的其他思想派别。墨子兼爱尚同,重天下公利,其《法仪》篇云:“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。”又引《尚书·泰誓》“文王若日若月”之文,解释为“文王之兼爱天下之博大也,譬之日月,兼照天下之无有私也”。《墨子·兼爱下》老子门人文子借乃师之口言昔黄帝之治天下,“调日月之行,治阴阳之气,节四时之度,正律历之数,别男女,明上下,使强不掩弱,众不暴寡,民保命而不夭,岁时熟而不凶,百官正而无私,上下调而无尤,法令明而不暗,辅助公而不阿,田者让畔,道不拾遗,市不预贾”(《文子·精诚》),几乎是《礼运篇》“天下为公”之大同世的另一个版本。更有意思的是战国时人尸佼,他虽为商君师,却不执于一端,在他看来,“墨子贵兼,孔子贵公,皇子贵衷,田子贵均,列子贵虚,料子贵别囿。其学之相非也,数世矣而已,皆弇于私也。天、帝、皇、后、辟、公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、緮、幠、冢、晊、昄,皆大也,十有余名,而实一也。若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也,则无相非也。”(《尸子·广泽》)大者,公也。诸子无不贵公,其相互非难,却是蔽于私见所致。这种看法之妥当与否可以不论,其中透露出来的大公意识却是值得重视的。

   着眼于这一思想文化背景,或者可以说,从一种可以称之为国家主义、君主主义和法治主义的立场出发,把公/私简化为君/臣、国/家、官/民、法/私(行)的对立,纳一切于君主专制的一统秩序之中,以君、国、官、法为一,为公,而视偏离者为私,为奸邪,只是法家后来发展出来的一种狭隘观念。这种观念,如前所述,其实是一种去道德化的立场,就此而言,这一发展也可视为对早期传统的偏离。不过,这种偏离本身包含着矛盾:法家把公私对立推到极致,同时却在腐蚀甚至瓦解这种对立的规范性基础,因为,真正坚实的规范不能只建立在唯“力”是瞻的政治基础上,而必须植根于更加广泛、深厚的社会和道德土壤之中。这就是为什么,法家急功近利的政策虽然可以奏一时之效,却非安邦治国的久长之计。中国古代的公私观念固然也从法家思想中汲取养分,但其基本格调仍然是道义性的。揆之中国思想史,这一传统可谓源远流长。

   来源: 东方早报·上海书评

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