看到“我与你”这个题目，读者的第一反应也许是二00八年北京奥运会开幕式主题曲的旋律。那首歌的标题就是“我和你”。歌中唱道：“你和我 / 心连心 / 共住地球村……你和我 / 心连心 / 永远一家人。”（you and me，from one world / we are family...）

　　 这是一首温暖而亲切的歌，充满爱与温情。一种命运与共的情愫，随着歌声，直入人心。你和我，我们，一家，共住，心连心……歌词简朴，却富于感染力，为什么？为什么是“你”，而不是“他”？是我们，而不是他们？这里有人类最自然、直接和朴素的情感，也有哲学家最深邃的思考。马丁·布伯（一八七八至一九六五）那本简短却不朽的小册子，书名便是《我与你》。

　　 布伯开篇这样写道：

　　 人执持双重的态度，因之世界于他呈现为双重世界。

　　 人言说双重的原初词，因之他必持双重态度。

　　 原初词是双字而非单字。

　　 其一是“我—你”。

　　 其二是“我—它”。

　　 在后者中，无需改变此原初词本身，便可用“他”和“她”这两者之一来替换“它”。

　　 由此，人之“我”也是双重性的。

　　 因为，原初词“我—你”中之“我”与原初词“我—它”中之“我”迥乎不同。

　　 这段话要点有三：其一，呈现于人类的“世界”，取决于人类的“态度”;其二，人类的“态度”与其言说的“原初词”有关;其三，作为原初词的“我—你”与“我—它”迥不相同，其中之“我”也因之而不同。结论是，人之“我”具有双重性。那么，原初词“我—你”与“我—它”究竟有何不同？

　　 按布伯的说法，“我—你”所涉是关系世界，“我—它”则指向经验世界。经验世界是“我”感觉、知觉、想象、意欲、体味、思想的对象，简言之，“我经验某物”，此即“它”。关系世界则否，它存在于“我”“你”之间。其境界有三：与自然相关联的人生;与人相关联的人生;与精神实体相关联的人生。它们分别指向自然、人和艺术。三者之中，我们最容易理解的大概是与人相关联的人生，最难理解的则是与自然相关联的人生，因为前者是具有语言之形的关系，后者则否。自然万物有声而无言，我们如何将之称述为“你”？“我—你”关系如何实现？布伯给出的例子是一个我们都熟悉的场景：“我凝视着一株树。”当我凝视一棵树时，作为经验对象的树可以依其属性向我呈现出不同样貌，如此，我将树分解为不同功用而加以利用。然而，我在凝视一棵树时也可以进抵另一种境界，在此境界中，我无需摒弃关于树的各种知识，而是让它们融汇于树的整体性和唯一性之中。这时，树不再是经验的、分析的、计算的、工具的、对象化的外物，而是“我之外真实的存在。它与我休戚相关，正如我与它息息相通，其差别仅在于方式不同”。在植物之外，布伯也提到动物：“动物的双目能够表达何等丰富深邃的语言！”这种认识出于他多次有过的体验：“我”与家猫的相互凝视，在人、猫双目相交瞬间对“它”之世界之重负的挣脱。他还以动物与儿童并举，因为动物像儿童一样，“领有透破虚情假意的极高洞察力”（布，152 页）。“孩童、动物授予我们何等高深的教育！”（布，31 页）

　　 在《我与你》写成约四十年后，布伯以简短方式回应了世人对其观点的若干诘问，其中第一个问题便是关于“与自然相关联的人生”的。就如前面提到的那样，我们如何想象“我—你”关系中的自然万物，如何把这种关系所包含的相互性推及自然？布伯认为，对此问题没有统一的回答，因为我们要把自然界的不同领域分开来考察。首先，人与经其“驯化”的动物之间每每存在积极且直接的“对话”，这种关系也存在于人与未经驯化的动物之间，对于那些其秉性中天然具有亲近动物倾向的人来说尤其如此。而这并不是因为这种人较具动物性，恰恰相反，布伯认为：“这种人身上恰好最少‘动物性，精神沛然于其心。”其次，在人与植物之间，尽管这里没有像人与动物个体之间的那种应答，但也存在“在者本身的交互性”，“树木生机盎然的整體性、统一性在研究者的锐利目光下隐匿其身，却向倾吐‘你的人敞开门牖”，“向我们投射出奇异神辉”。最后，当我们摆脱思维的成规旧习，“超越一切羁绊去自由地正视这敞开自身的实在”，则“从石块到星辰的浩瀚领域”都可以被纳入“我—你”关系之中。

　　 以上所述，诚为哲学家的个人体悟与玄思，却也可以为普通人所分享。然而，它们又确实不易获得，甚至难以理解。之所以如此，是因为有史以来，我们就生活在“我—它”世界之中，一部文明史，可以说就是人类受原初词“我—它”支配的历史。我们早已习惯以“我—它”之我，即“经验物、利用物之主体”，去面对被视为客体的整个世界。这里，“人满足于把‘它之世界当作经验对象，利用对象。他不是把囚禁于‘它者解放出来，反而去压抑它，窒息它;他不是满腔热情地观照它，反而是冷静地观察它，分析它;他不是虔心承接它，反而是竭力利用它”。一句话，“把它当作‘它而经验、利用，以便‘认知世界而后‘征服世界”。这个被当作被经验、认识、利用、征服之对象的客体当然不只是自然万物，也包括“我”之外的他人，包括人所创造的一切。不过很显然，在所有经验、认识和利用“它”的活动中，“我”对自然万物的利用和征服始终是最自然、最正当、最少遭到质疑和反对的。因此之故，对自然的捕获、占有、宰制和利用在今天不仅是“我—它”世界中最坚实的壁垒，也是实现“我—你”关系，即让人成为真正的和完整的人的最大障碍。

　　 对于无论作为个体还是整体的现代人来说，《我与你》所讨论的问题都是根本性的。令人惊异的是，这些文字写于差不多一百年前，那时，人类的伟力虽已显现，却还没有达到今天这样的程度，同样，隐藏于文明繁盛表象下面的“我—它”世界的内在紧张，也没有像今天这样将人类推到性命攸关的十字路口。

　　 当代有关文明生态性危机的论述，从记者的深度调查，到研究者的专门论述;从民间机构组织的专项研究，到联合国发布的全球环境展望及生态评估报告，可谓汗牛充栋。与之相应，今人对于人与自然紧张关系的思考也已催生出一系列新的概念、理论、学科、思潮和运动。下面要提到的大地法理学就是此类思考在法学中的一种表达。

　　 作为西方法理学的一个新分支，大地法理学的历史不算长，理论也有待完善，但其思虑之深刻，视野之宏阔，抱负之远大，恰与它所应对之问题的重要性和急迫性相称。这些，由不久前译为中文出版的一部大地法理学论著《地球正义宣言—荒野法》（英文原书题为Wild Law： A Manifesto for Earth Justice 。以下简称《荒野法》）可见一斑。

　　 《荒野法》由对地球生态恶化若干征兆的概述开始，这些征兆包括生态系统的严重过载、人类对自然资源的过度消费、地球生命支持能力的持续恶化、大规模的物种灭绝、人类福祉的减少和维系困难，以及人类在面对这种严峻局面时应对措施的不充分。问题是，为什么会如此？该书的答案可以归结为一句话，那就是，今天人类社会对世界的主宰建立在一种错误的宇宙认识之上，作者称之为独立性幻觉，即相信人类的特性在于其与自然相分离的能力，进而，人类福祉的获得取决于其利用科技、依托市场对地球的开发，而非对全球生态系统的悉心守护。近代以来，人类以科学的名义不断去自然之魅，逐渐确立了作为主体的“我”与作为客体的自然之间的分离和对立，结果是，地球不再是具有神性和温情的母亲，而被视为没有生命的机器。而在此过程中，法律的作用不可或缺。正是通过法律的认可、发明和授权，所有个人和组织所开展的形形色色的占有、开发、利用和宰制自然的活动才得以顺利进行。从根本上说，人类的法律让这一切具有合法性。因为这些法律，包括其基本原则、学说和哲学，以及由它们支撑起来的治理结构，本身就建立在这种独立性幻觉之上。因此，要从根本上扭转人类面临的生态危局和生存危机，必须从祛除上述“独立性幻觉”入手。为此，我们也必须重新认识法律，突破主流法理学加于人们心灵和思想的限制，大地法理学（《荒野法》译为“地球法理学”）于焉而生。

　　 《荒野法》所谓大地法理学，仍系人类为实现人类利益而创立，其与主流法理学的不同在于，它摆脱了“独立性幻觉”，因此得以跳出“人类圈”—“一个与真实世界相分离的虚幻的‘人类世界”（《荒》，41 页），融入更大的宇宙秩序之中，其标志便是对大法理（《荒野法》译为“伟大法理”）的遵奉。与大地法理不同，大法理非由人定，它基于“自然之法”，即内在于万物的宇宙运行规律，而可以为人类所认识。人类基于对大法理的认识且依据其指引创立大地法理，因此可以说，大地法理出于大法理，实为后者的延伸。显然，这是一种新出的自然法思想。对于主流法理学以及与之相应的法律思想和体制而言，这种思想的提出代表了一种具有根本意义的转变。这种转变，用马丁·布伯的话说，就是把“我—它”世界中的法律变成“我—你”关系中的法律。

　　 有意思的是，尽管这两种思想分属不同领域和时期，而且我们也没有理由认为《荒野法》的作者熟悉甚至只是知道马丁·布伯，它们之间却有着高度的一致性：它们都看到了人的双重性，看到这种双重性所带来的人与自然的分离，看到主、客体二分造成的灾难性后果，看到这种分离于自然之“我”的虚妄，因而把重新融入自然母体视为人类自救之道，甚至，在转向与自然的融合之际，它们都在人类的童年寻求有益的启示和导引。如前所述，布伯惊异于动物和儿童的自然天成。此外，他还特别提到初民，初民的语言，以及初民的精神史。因为在他看来，“泰初即有关系”，“在求知之原初性中不可能觅见‘我思故我在，其间根本不存在最原始朴素的主体观念”。类似地，《荒野法》在构想大地法理学和符合其原则的治理结构时，也屡屡引述非洲、大洋洲、南美洲等地原住民的观念和习惯，因为这些前现代的思想、观念和惯行保留了许多人类尚未脱离自然母体时的印记。比如，许多部落文化都有“一种非常真实的归属感和作为一个由现世的人、故去的人、即将出生的人，以及非人类生命体构成的更大环境或社会之组成部分的存在感”，“尊崇那些在他们看来是恒定而非人定的法律和准则”，等等（《荒》，98 页）。尽管此类观念和习惯在主流文明的挤压之下早已极度地边缘化，其命运岌岌可危，其中却包含了人类在大千世界中安顿自身的真理和智慧，堪为当今人类反躬自省进而改变自身的启示与导引。从这里出发，大地法理学将开启一项极为庞大且艰难的工程，即全面检视主流法理学，正本清源，同时构想一种新的基于大法理的法理学和治理结构。而这意味着，它要打破今人通过法律及其哲学所表达，同时也是后者加于我们的认识范围和架构，把以前被人们视为当然地排除在此范围之外的东西纳入其中，重新安排整个图景。这样做的困难，不仅在于它涉及固有意识的深层结构，而且在于既有语言和概念往往无法表达新的经验。恰如《荒野法》作者所言，假定有人看到了一種“人类圈”以外的颜色，他应该怎样去描述它？“如果你称其为某种颜色，其他人则会说它不能在调色板中被找到，因此不是某种颜色。如果你给它起一个全新的名称，可能会掩盖它就是某种颜色的重要事实。”（《荒》，106 页）人们在谈论非人类生命甚而非生命存在的“权利”时，面对的就是这样的困境。

毫无疑问，权利概念是主流法理学（同时也是主流政治哲学和道德哲学）上的核心概念之一，在经由法律所建构的现实世界中，其作用同样不可或缺。因此，大地法理学以及与之相关的思想和实践不可避免地要触及甚至使用这一概念。然而，同样不可否认的是，权利概念从一开始就是“人类圈”的发明并服务于人类圈，因此在被推及非人类“主体”（另一个类似概念）时面临种种困难，因为这个缘故，援用固有的权利概念，有时可能成为人们接受新思想的障碍。这意味着，大地法理学的任务之一，就是要创造出一套新的语汇，用以描述和规定地球共同体所有成员之间的关系。(点击此处阅读下一页)