范依畴:民间司法公正观念的神话表述及其特征

——明清文学中“城隍信仰”的法文化解读
选择字号:   本文共阅读 1177 次 更新时间:2013-10-14 23:44

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范依畴  

 

内容提要: 传统中国的小民百姓如何看待司法权和司法公正?民间的“城隍信仰”给了我们部分答案。城隍神是传统中国民间信仰诸神之一。作为保护城镇百姓生命财产安全的神灵,城隍神实为古代中国司法之神。这样一种土生土长的神灵信仰,相当深厚地承载了中华民族世世代代对于安全、公平和秩序的认识和期待。本文从对明清民间文学中的城隍神作为“法司”的角色特征的考察出发,通过对“城隍神司法”与世俗司法的比较,试图对古代民间鬼神故事所传载的传统中国百姓的司法公正观念做一个初步梳理,并试图做一些法律文化解读。这一解读,相当程度上是在试图解读中华民族法律观念的某些遗传密码,也是从社会病源学视角对当代中国官民司法公正观念的传统盲区或局限做一个初步诊断。

关键词: 城隍神;鬼神故事;城隍审判;司法公正

各个民族都有自己的神灵信仰和超俗秩序观念,城隍神信仰就是传统中华民族最有民族特色的宗教观念之一,是中国古代天人关系观念的重要构成部分,其核心是自然和谐。中国人重视自然秩序与社会人事之间的联系,以人格化神灵为主体的天道自然观往往成为一种信仰,主宰着人们的精神和心灵。经过历史人格化处理的城隍神就是这样的产物。在古人的观念中,城隍神是冥界的全知全能的法官:一切善行,他都能够知晓,并会对好人佑护有加;一切邪恶,他都会明察秋毫,并对作恶者严惩不贷。这种观念已经成为民族的心理积淀,在广大民众心中经常产生普遍的心理暗示作用。这种心理暗示作用,在很大程度上影响了人们对世俗司法的期待、理解和认知,影响着人们参与诉讼的行为模式,也在某种程度上影响着司法衡平或正义的实现方式和程度。城隍神信仰反映了古代中国人朴素的正义观念,它传承着中华民族精神个性的“基因密码”或“精神DNA”。对这一密码的法律史解读或法律文化解读,不仅有助于认识城隍神角色的文化特征,更有利于真正认识城隍神信仰所包含的特殊秩序的理念属性,以及进一步加深对传统中国民间法律文化特征的认识。事实上,在世俗司法的黑暗中,人们通过“城隍神司法”的构想或憧憬,表达着古代中国民间特有的法律正义观特别是司法公正观;这些假借城隍神角色表达的法律观念正好体现了古代中国民间法律观念的独特性质。这些观念,又成为今日中国司法和法治建设无可回避的民族土壤。要让自外国移栽过来的“法治文明”特别是“司法独立”这棵大树根深叶茂,对民族观念的土壤进行分析和改良是非常重要的。

 

一、城隍“司法官”的特殊任职资格及其监督制约

要认识城隍神信仰的法律属性,有必要先对城隍神的“法司”(执法之司)角色与职能做一个基本阐释。城隍神虽是古代中国民间信仰中的法律与正义之神,但并不一定就是按照今人的司法概念“专掌司法”的神祗。在传统中国民间信仰中,没有近代司法独立意义上的司法概念,而且司法执法任务也不是只有城隍神一神来负责。由于它在古代中国神谱中不是专职司法神灵,所以本文谈它的“司法职能”只能是就中国古代特定意义上的司法而言。

在民间信仰中,城隍神担负很多“公务职能”;“司法职能”只是其中一个方面。城隍神的“公务职能”,大致可以划分为“一般执法职能”和“司法职能”两大部分。在民间大众心目中,并没有真正区分城隍神的“一般执法职能”和“司法职能”。但为了研究的需要,笔者将二者作适当的区分。至于我们说城隍神“执法”、“司法”,是就他“执”、“司”民间法律观念所规定或百姓心中憧憬之“法制”而言,并不能完全像世俗执法、司法一般理解。本文不就城隍神被委以多少具体“公共职责”进行探讨。而仅就城隍神的“司法职能”,亦即他作为人们心目中的司法审判之神的属性予以展开。城隍神的作为阴间司法审判官、刑罚执行官和法纪监督官的三大职责功能合起来,就是它在古代中国意义上的“司法职能”。

清嘉靖年间所修《夏津县志》中的《重修城隍庙记略》一文,较为全面地表述了城隍神的职能:

应祀神明,惟城隍为最。其名肇于古史之造字,其用著于《周易》之系文。至稽祀典,则自汉迄今,遂为天下之通祀。其所以祀之者,得非以雨旸不时,神其干之;蝗蝻伤稼,神其祛之;疠疫之灾,神将拯之;寇贼奸慝,神将珍之;贪残蠹政,神其鉴之;忠孝贤良,神其福之。运其机于冥默,著其功于昭明,此皆神之能事。[1]

这篇庙记,列举了城隍神的几大职能。如调节晴雨、驱虫逐兽、除祛疾病之类,这属于“一般执法职能”。不过,笔者在本文里要特别分析的是城隍神制裁“寇贼奸慝”、“贪残蠹政”和保护“忠孝贤良”之类的职能,这相当于今天警察和法官合一的职能,这正是古代中国人民心目中“法司”的正常“司法职能”。关于城隍神的“法司”角色职能,笔者发现,有两大特征不能不特别关注。

(一)城隍“任职”资格必须格外廉明有德

作为冥界的官员,城隍神的“选任”资格特别值得关注。从民间传说看,其“人选”一般来自凡间。凡间某些德行能力特别了不起的人,死后可以获得神格,出任某个地方的城隍神。城隍神的这种产生方式,也是中外神话传说中神灵“出仕”最常见的方式。除这种“人类转任”方式外,也有别的鬼神转任城隍神的情形。郑土有教授在其《中国城隍信仰》一书中,将城隍神的出身原型分为六大类:地方官型、功臣型、正直者型、行善者型、神能者型、善鬼者型。[2]前五类为人型城隍神,即凡人死后担任城隍神;第六类为鬼型城隍,即职司其他事务的鬼神转任城隍神。

因为执掌审判、行刑和法纪监督,所以“出任”城隍神就需要特别的资格,亦即须特别具有公正廉明的品格。在民间传说中,城隍神的选任资格非常严格。只有生前品德特别高尚、功绩特别卓著、能力非凡的英雄,死后才有可能转任大小城隍。若生前为官,则必须是廉洁公正、铁面无私、不畏权势者;若生前为民,则必须是积德行善并有特异功能者。

廉明有德的官员死后转任城隍,这是城隍“选任”中最常见的情形。在民间传说中,某地廉明有德的官员死后,马上到阴间充任城隍,继续以另一种方式管辖同一个辖区,人们希望他继续保佑本地百姓。如东晋人桓彝曾任宣城内史,“在郡有惠政,为百姓所怀”。在苏峻之乱中,桓彝举兵讨贼,壮烈殉国,不久就被宣城百姓尊为城隍神。[3]清乾隆时,两淮盐运使图公“清操卓然,每日用三百文。遇商人和平坦易,慈爱谆谆,人以为百余年来无此好盐政也”。传说他73岁去世之时,托梦后人说:“我将往思州府作城隍,上帝所命。”[4]大约同时代的武昌司马唐配沧,“素有孝行,卒于官”。据说死后他也托梦于家人:“冥司念我居官清正,敕为武昌府城隍。”[5]乾隆年间嘉兴知县张某,“辛巳进士,海陵查太守虞昌之业师,素行正直”,一日忽然喃喃曰:“嘉兴府城隍也。彼升任去,举我代其职。”果然就“不饮不食,三日遂亡”,[6]这也就是去冥界任职去了。

德高望重、素行正直、积德行善的平民,也有可能在死后“出任”城隍。如乌鲁木齐人纪永宁,“嘉靖三十一年地震时,曾捐资掩埋瘗伤死者四十余人”,他力行慈善事业,死后被任命为当地城隍。[7]此外,在民间传说中,城隍神的选任,有时还需通过公开招考的方式进行。如蒲松龄《聊斋志异》开篇《考城隍》就描述了这种公开考试选拔方式。

透过这些传说,笔者发现,城隍神无论是阳间官员死后转任,抑或是阳间平民死后“出仕”,都特别强调他们的资格或任职条件:德望、功绩、能力,特别强调他们品德高尚、爱民恤民、公正无私。这寄托了人们“澄清吏治”的强烈愿望。因为人们在俗界看到的官吏,无耻、无能、残暴者比比皆是,国家的“重典治吏”屡屡无效,贪污腐败、贪赃枉法难以遏制。在这样的现实痛苦之下,人们通过创造城隍神故事,表达着一种强烈的“选拔贤能者为司法官”的愿望,这正是孟子所主张的“惟仁者宜在高位”的思想。在以上的故事中,“司法官”(城隍)都是用各自一生的德望绩能作为任职条件,都是经过了民意和天意双重审核考察。百姓通过这类神异故事的编造传播,实际上为国家司法官吏的选任提出了远比俗世国家选官任法官更高更苛的条件,也表达了对国家吏治恶化的愤慨。他们认为,只有符合这样高尚标准的人出任司法官,才能保证司法公正。没有这样的高尚的人,司法公正就不可预期。

(二)城隍行使职权亦受严格的监督

城隍神虽然有着严苛的任职资格要求,但这并不能保证他们在“出仕”后每时每刻都公正无私,秉公办事。与俗世的官吏一样,城隍神难免也有受蒙蔽、懈怠、失职渎职的时候。因此,在民间神异传说中,城隍神也是受到其他神灵的严格监督的。

对于渎职失职的城隍,他的上级神灵一向公正无私,严惩不贷。清人袁枚《子不语》记载了一则城隍神渎职被革职查办的“案例”。康熙年间,陇西地区一位私塾学生撰文怒斥当地城隍接受恶人祷告、收受祭品、纵容邪恶的行径。这篇文章被老师无意中当废纸烧掉了。这一烧,文中的“控诉”就歪打正着地传到了冥界,陇西城隍马上被追究并“依法”革职。当晚,城隍托梦于那位老师:“我……被行路神上奏东岳,登时将我革职拿问。”[8]按照这一故事,城隍受贿渎职,民间的控告马上被东岳大帝受理。作为上级神灵,东岳大帝依法将陇西城隍革职严办。这就是说,在民间神异传说中,上司神灵对下级城隍有着严格的监督关系。

城隍神办案似乎还受到与自己平级的其他神灵的监督,这情形有些像今日的审判监督。《子不语》载,杭州的城隍神因醉酒神志不清,下令错抓了无辜的沈秀才。将其拘至冥界后,城隍神不听沈某的分辨,不问青红皂白,下令滥加答杖,导致沈某五脏俱伤,无法还阳。城隍神因酗酒白白残害了一条性命。沈某的魂魄不服,转到关帝庙投诉。关帝马上受理并纠正了这一错案,改判沈某投胎山西并获得未来高中进士的补偿。第二天,杭州城隍庙里的城隍塑像无故粉碎,这显然是暗示城隍神因为渎职受到了最严厉的处分。[9]

对于有些腐败堕落危害百姓的城隍,天帝有时还直接委派新城隍去剿灭并取而代之,这是最高最严厉的监督模式。《子不语》载,乾隆年间,德州人李倬被天帝任命接替德州城隍之位。上任前他对友人说:“(帝)命我为德州城隍。……德州(原)城隍为妖所凭,篡位血食垂二十年。我到任时,彼必抗拒,吾已选神兵三千,与妖决战。”[10]这是说,原来的城隍与妖怪厮混在一起,危害一方百姓。天帝任命新的城隍“替天行道”—借助神兵的力量剿灭渎职的城隍,并斩除妖魔。这个故事表明,在老百姓的心目中,天帝随时在监督着天下的每个城隍;一旦渎职失职,就可能受到最严厉的制裁。而且,天下每个有德的人都可能被天帝选中去当对“渎职城隍”执行法纪的行刑官。

对城隍的监督,除了体现了有罪则罚以外,也有论功行赏。出色履行职责、公正廉洁的城隍,也会受到上级神灵的嘉奖,这就和阳间官员有政绩时论功行赏一样。对阳间官员来说,最大的奖赏莫过于升迁,冥界的城隍神若任职非常出色,同样也会得到升职的奖励。唐人尉迟枢《南楚新闻》载,唐懿宗年间,一位姓尔朱的先生到城隍庙中祭祀,忽然庙中城隍对他说:“愧子频年相知,吾将舍此境,故明言与君别尔。”尔朱先生惊诧地问:为何要离去?城隍答曰:“吾当为湖南都城隍,上帝以吾有薄德于三峡民,遂此升擢耳。”[11]三峡地区的小城隍(县级),因为任职出色,素有政绩,所以被天帝擢升,派到湖南地区去担任都城隍神—相当于州(省)级的城隍。

这些神异故事,实际上传载了人民对司法公正的期待。城隍神作为超自然的神灵,虽法力无边,但在人民的憧憬中仍会受到严格监督,仍会因为渎职失职而受制裁。这与人们司空见惯的俗世官吏贪赃枉法、欺压百姓,作恶多端而逍遥法外的事实形成鲜明对照。这种憧憬,表达了人们对国家执法权力的监督制约、防止其滥用的美好愿望。而且,行使监督权的神灵总是公正无私,不会像世俗司法一样“官官相护”。更有,监督措施相当明确而严厉,或是革职查办,或是剿灭处死,没有俗世司空见惯的处罚不力、明罚实奖。而且特别值得注意的是,上级神灵对城隍的监督和奖惩,是非常简捷高效的,不像俗世对官吏监督和制裁那样循规蹈矩,走许多程序,手续繁琐,拖泥带水或久拖不决。

 

二、优于世俗司法的“城隍司法”模式

通过对各类史籍资料、各类笔记小说以及民间方志中城隍故事的梳理、归纳,我们可以大致勾划出城隍神执掌司法的叙事规律。从这些有规律的故事中,我们可以看到,城隍神在古时百姓的心目中,大致行使着四大职能:一是执行侦察、查获罪犯,唤人质证、辨别真伪的职能,二是审判案件、解决纠纷的职能,三是执行刑罚、惩治恶人的职能,四是监督官民、督行法纪的职能。这四大职能,大致相当于今日公安侦查、法院审判、司法行政(监狱行刑)、检察监察等方面的职能。这四大职能合起来,就是古代中国民间观念中的“司法职能”。

归纳城隍神话中的执法司法模式,并与世俗司法进行比较,我们可以发现城隍司法模式的以下几大特征,这些特征正鲜明地反映了古代中国人民的关于司法正义追求的民族特色。

(一)城隍受理告状方式随意且多样化,受理案件迅速

在民间神异传说的城隍司法模式中,城隍神受理案件特别简易迅速。一方面,当事人的告状方式,非常多样化,没有任何限制。另一方面,城隍神收到状告,会火速受理,受理案件的手续简易便捷。允许当事人告状方式灵活多变、简单随意,受理案件果断迅速、手续简易,这是城隍神“执法司法”模式的最大特色之一。

城隍神允许老百姓以各种灵活多变的方式告状。在各种关于城隍神的故事传说中,我们不难发现,向城隍神告状或提起诉讼,方式有很多种,选哪一种都可以。比如:到城隍庙焚烧文状祈祷,在家里向城隍哭诉,夜宿城隍庙以求城隍托梦,在任何地点向城隍虔诚默念祷告,或者在非常危急的时候大骂严重失职的城隍,等等。这一切都可以算是向城隍告状—不管是“提起诉讼”、“上诉”还是“申请再审”,都可以算是履行了向城隍神寻求“司法保护”的“正式手续”。

由于城隍身处冥界,一般情况下与阳间没有正式沟通。古人认为,阴阳之间沟通必须通过某种灵异的方式,最主要的方式就是焚烧一定的文字或物质,向冥界传递信息。这个焚烧的过程,大约相当于“格式转换”,换成冥界可见的形态,或相当于“翻译”为冥界的语言。这是最常见的祈祷方式,实为起诉方式。有求于城隍神的当事人,事先写好告状文书,在城隍庙里的城隍神尊像前焚烧以诉告于神灵,这就相当于在世俗国家的公堂上递呈正式的诉状,或当堂喊冤。

在关于城隍神的民间神话中,使用这类方式告状的例子很多,比如《子不语》中《猴怪》篇,说女子周某受到猴怪附身,其夫在寻医问药都无济于事的情况下,只得“自为牒文投城隍神及关神处”以求神灵的帮助。[12]在《城隍杀鬼不许为聻》篇中,台州女子周某每天夜里都会在梦中被一个恶鬼骚扰,以致其精神抑郁,身体每况愈下,众人百般无奈,只好“女父与袁(成栋)连名作状,焚城隍庙”。[13]在《说官话鬼》篇中,河东漕运使吴云的儿子受到鬼怪附身,常常口喊官腔话语,其父“吴公怒,次晨作牒焚与本处城隍”。[14]在《吴三复》篇中,吴三复在阳间告状得不到公正的裁断,只好“作牒词诉于城隍,焚牒三日”,[15]希望英明的神灵能给予其公正的裁判。在《裴秀才》篇中,土地神诈人酒肉钱财,被秀才裴某以“作牒呈,烧向城隍庙”的方式告发到了城隍神那里,[16]最终该土地神受到了应有的惩罚。除焚牒申告外,还有梦告方式,即夜宿城隍庙并在梦里与城隍神沟通,以呈诉状的方式。如《子不语》中的《豆腐架著》篇记载,富户张某的爱子遇害,找不到凶手,地方长官叶公苦于没有线索,只得“身宿城隍庙求梦”。[17]也有两种方式一起使用的,如知州王公为破疑案“焚表城隍庙,与其(受害人)子孙斋戒宿庙”。[18]

受害者现场喊冤或诅咒,或者在危急时破口大骂城隍神失职渎职,不保佑百姓,也构成向城隍告状的方式。如《子不语》之《莆田冤狱》篇中,被王监生诬陷而罔冤狱的老妪之子被押往刑场,路过城隍庙时大呼:“城隍!城隍!我一家奇冤极枉,而神全无灵响,何以享人间血食哉?”谁知忽然该庙西厢房倒塌,众人以为是巧合,不以为然;哪想在穿过庙门之时,“则两泥皂隶忽移而前,以两挺夹叉之,人不能过。”[19]这时才引起了所有人的注意。其实,这种诅咒也可以看成是一种特殊的告状方式。

在告状手续上,“城隍神司法”几乎没有什么固定程序;告状方式多样、手续便捷是一大特色。当事人只需要在牒文中写清楚事实的来龙去脉,或在托梦时向城隍神倾诉冤屈之情即可。当事人只需将诉求真切地向神灵表达出来,不管出不出声,不管有没有文字,并不需要任何程序或是实体方面的告状要件。甚至告状时表述不清楚也没有关系,因为神与人的心灵是相通的。同时,各地都有大大小小的城隍庙,离百姓很近,告状很方便。不像官府那么遥远、阻隔、森严。在这种告状程序中,没有尊卑贵贱、男女老幼之分,没有歧视,没有特权。

城隍神对于所有告状,都会很快受理。在很多城隍故事里,城隍神都是在接受到诉状后立即做出了回应,没有任何拖延。在人们焚烧文状或是托梦告状后,“起诉”随即传到城隍那里。城隍会在第一时间“受理”诉状并开始问理。

《子不语》载:“乾隆癸卯四月,有范姓者,具控于城隍。是夜,梦有老人来曰:‘汝所控已准”’。[20]这是说告状当晚就得到城隍的正式受理案件通知。又如,《聊斋志异》载:巡抚朱公“洁诚熏沐,致檄城隍之神。已而斋寝,恍惚见一官僚,搢笏而入。”[21]即开始询问。一转眼工夫(“已而”)城隍神就受理案件并前来现场调查了。再如《子不语》中“女父与袁(成栋)连名作状焚城隍庙。是夜,女梦有青衣二人持牌唤妇听审”,[22]城隍立即受理了案件,当晚就派手下官吏来传唤当事人,开始问案。

这就是城隍神受理案件的特色:对于任何控诉,迅速回应,没有拖延。要么马上亲自“现身”通知已经受理案件,要么托梦告知受理案件;或者立即派手下的鬼官鬼吏送达受理案件的通知;或者是一接到控诉就直接传唤当事人到庭听审,连受案立案和正式通知都省掉了。其效率之高,速度之快,不拖沓,不耽搁,简易便捷,为俗世官府所不及。特别注意,城隍神“受理案件”时,既不审查起诉人是否具有起诉资格(即今日诉讼法所言“原告是否适格”),也不审查起诉的案件是否属于不应受理的情形,也不考虑诉讼管辖问题,更不问当事人起诉手段方式是否得当,也不问他们是否能为自己的主张举证……可以说,城隍神对于任何起诉到他那里的案件,几乎是百分之百受理,绝没有阳间官府“一告九不理”之类的情形。

(二)城隍审理方式主动简便,几无程序约束

在关于城隍神的传说中,可以总结出一种特殊的审理模式。这一模式,极大限度简化程序手续,几乎没有任何程序约束;办案中也不受任何别的机构或官员的监督制约(除事后可能由别的神灵来纠错之外),也不受自然条件(如山高路远、天气恶劣)的制约。一接到控诉,城隍常常主动出击,打击犯罪、制裁恶人、解决纠纷,丝毫不耽搁。有时,甚至根本不需要当事人的举报或是告状,即可主动出击,明察暗访,自行发现犯罪、执行刑罚,以处理各类民刑事案件,确定当事人双方权利义务关系,主动解决各种大大小小的纠纷,或是主动使有罪之人受到刑罚的制裁。城隍神有时根本不需要双方当事人到场,就可以直接进行缺席判决,并且一审终审,不需要上诉和再审。

在《聊斋志异》里,记载了这样一个城隍神主动执法,缉拿赌徒,并迅速做出判决,果断执行刑罚的故事。

……众乃散去,复入庙,相与赌博。……一人奔入曰:“城隍老爷亲捉博者,今至矣。”众失色。李舍钱逾垣而逃。众顾资,皆被缚。既出,果见一神人坐马上,马后絷博徒二十余人。天未明,已至邑城,门启而入。至衙署,城隍南面坐,唤人犯上,执籍呼名。呼已,并令以利斧斫去将指,乃以墨朱各涂两目,游市三周讫。[23]

在这个故事里,城隍神根本没有等待百姓举报,就主动出击侦查和缉捕,捉拿聚众赌博之徒。在将赌徒带回城隍庙后,城隍神依次点名核实,并确定罪名,以快刀斩乱麻的方式,迅速做出了判决,给予赌徒相应的刑事惩罚。

在《子不语》里,还记载了一则城隍神主动出门到田间地头、百姓炕头巡回审判的故事。

洞庭山棠里村徐家,“家世富饶,起造花园,不足于地”,于是将家旁边一座香火久废的土地庙“私向寺僧买归,建造亭台”。几年后的一天,徐某的妻子韩某“忽仆于地”,片刻后坐起,以另外一个人的口气说道:“我苏州城隍神也,奉都城隍神差委,来审汝家私买土地神庙事。”原来,是土地神状告了徐家私拆他的庙宇。被城隍神附身的韩某遂传来原告土地神、被告徐某、私自出卖庙宇的寺僧、见证人等,在一一询问购地资费等具体事由后,作出判决:

人夺神地,理原不应。况土地神既老且贫,露宿年余,殊为可怜。……今汝即有悔心,许还庙宇,可以牲牢香火供奉之。中证某某,本应治罪,姑念所得无多,罚演戏赎罪。寺僧某,于事未发时业已身死,可毋庸议。[24]

一场土地纠纷,城隍神在受理土地神的状告后,就在被告家里开巡回法庭,就地审判,如马锡五审判方式。没有经过衙门公堂的那些繁琐程序,案件就迅速合理地解决了。

相比之下,世俗司法审判活动就没有这么简便迅速了。首先,一般须在公堂之上坐等告状,先审查是否准状然后才进行问理;衙役皂吏肃立两排大呼“威武”,以显示衙门威严并威慑当事人;有师爷为官员出谋划策,有书吏、长随、门子前呼后拥;审判通常白天进行,不允许夜间进行;还有复杂的“讯鞫论报”程序。这一切程序,即使有些是为了保障公正,但难免旷废时日,常使案件久拖不决,导致积案如山,使当事人正当权益不能得到及时保护。其次,世俗司法审判并非一审终结,常常逐级上报,层层复审,以致案件长时间不能结案或定谳。城隍神司法的审理模式,省却了这一切程序麻烦,正“弥补”了世俗司法的那些固有难题。

(三)城隍用刑更加威猛严酷,喜怒任意

城隍神用刑,包括作为审判程序中的刑事强制措施之用刑,以及作为判决刑罚执行的用刑,都有一个非常明显的特点,那就是任意而严酷。对恶人的惩治,城隍神从不手下留情,他用刑时几乎随心所欲,想到了什么手段就用什么手段;注重以酷重刑罚来惩治犯罪的恶人,以杀鸡儆猴。城隍神用刑任意性体现在两个方面,一是刑惩手段的任意性,二是刑惩幅度的任意性。

刑惩手段的任意性,主要表现在:所施用的刑罚种类方式、刑事强制措施的种类方式,几乎没有任何限制,城隍神完全随心所欲。按照传说,城隍在执法司法中,常常使用各类奇怪的刑罚方式,比如在抓到赌徒后,城隍“唤人犯上,执籍呼名。呼已,并令以利斧斫去将指,乃以墨朱各涂两目,游市三周讫。”[25]剁手指、墨面涂目、游街示众,这种刑罚一般为世俗国家正常司法所不取。在有的案件中,城隍神还常常任意施用法力折磨有罪之人,让其求生不得、求死不能。如《信征录》中记载了城隍神惩罚无恶不作之人刘某,通过法力控制使其双手反背,身体抽搐,面部扭曲,自抽耳光来到大街上,自我示众,将其惨状展现于广大民众,游街完毕后,刘某便七窍流血,倒地而亡。[26]这实际上就是城隍神对罪人刘某在施加刑罚,刑罚方法怪诞且残忍,也是世俗国家司法一般所不容许的。此外,城隍神还常常使用酷刑威吓的方法使当事人改邪归正。如对不孝之悍妇,城隍神的制裁方式就是将其魂魄拘到冥界行刑场所,让她观看冥界的各种酷刑,如锯解、刀山、火海、油锅、碓磨等,吓得悍妇顿时觉悟,誓言改邪归正。[27]这种“观酷刑”的惩罚模式,也是城隍神根据案情随意决定的,也是世俗国家法律所没有的。

用刑幅度的任意性,常常表现在城隍神执行刑罚时用刑严酷,没有节制,轻重无常而任意,常常让人痛不欲生或直接致人于死地。康熙年间,有个叫李司鉴的恶霸无恶不作,打死了妻子。在“审判”中,城隍施以法力,控制着李司鉴来到城隍庙城隍神像前,用刀自割双耳以惩罚其听信奸人之言、自剁手指以惩罚其盗人钱财、自我阉割以惩罚其奸淫妇女,最后极尽惨状而亡。[28]在世俗司法实践中,仅仅听信奸言并无罪名,即算道德错误也不至于要处以割耳朵的严酷刑罚;盗窃财物如果不甚严重,也不至于要判处砍手指的刑罚;仅仅奸淫妇女也不至于要处以宫刑这种极重的肉刑。城隍神对每种恶行单独施加刑罚,明显比世俗国家的刑罚更严酷甚至残忍。

在清代小说《果报类编》中有这么一个案例,张虎侯的儿子,好吃懒做,贪得无厌。因嫉妒邻居的富有,遂编造谎言,唆使邻居与冤家打官司,从中斡旋调解,获得了非法利益。一日,他去城隍庙烧香,在城隍神像前跪下后就再也站不起来了,似乎有人在猛锤他的后背,使其吐血,并自暴所作之恶事,最后一命呜呼而亡。[29]在百姓心目中,这实际上也是城隍神在施刑,这种用铁锤打击后背使内脏破裂吐血而死的严酷刑罚,对于一个仅仅是通过斡旋调解骗取了当事人一些钱财的轻罪犯人而言,显然是过度残酷了。

对于这些在阳间的作恶多端的罪人,城隍神都给予了他所能施加的最残酷的刑罚,动辄就是以酷刑折磨致死。对于人间有罪之人,城隍神从来不心存怜悯。他从来都是严格执法、施加严刑,毫无仁慈可言。他的酷刑,形式繁多且十分任意,手段残酷且刑罚偏重,这就是城隍神执法司法行为的主要特征之一。对于那些恶人而言,城隍神适用的刑罚或强制措施,很不符合后世所谓“罪责刑相适应”的原则,但是他的这种做法却反映了古代中国人们对于法律实质正义无限追求的美好愿望。在实质正义的无限追求之下,程序的正当性,刑罚或刑事强制措施的人道性,适度性,都是不太值得在意的。这些神异故事,反映了社会大众的一种根深蒂固的法律观念—对于真正的坏人,只有用极度残酷的刑罚才算真正实现公平正义。只要目的正当,手段是否合理是不太重要的。

(四)城隍判决更加公正合理,迅速兑现

在古代中国的民间观念中,任何案件的最终处理结果,亦即案件的处理最终是否合情合理,这才是最关键的。因为世俗司法中最缺少这种公正,所以人们只好把希望寄托在城隍神身上。于是,在“城隍司法”的许多“案例”中,我们常常可以发现,城隍对很多案件的“最终处理”或裁断,总是相当符合老百姓心目中的情理法兼顾或公平正义标准的。

在“城隍司法”中,首先特别坚持用法平等的原则。不论当事人尊卑贵贱、男女老少、贤与不肖,都一视同仁,平等对待。任何人都不能逃避城隍法力威严之外。即使是达官显贵、皇亲国戚欺压平民百姓,城隍神同样能摧折豪强、保护弱者。城隍神重惩的,常常是在阳间有官府庇护的为非作歹之人,如福建莆田王监生,“素豪横,见田邻张妪田五亩,欲取成方,造伪契,贿县令某,断为己有。”王监生横行霸市,与官府勾结,诈夺民田。城隍在以“受骂”的方式受理了张妪之子的诉告后,以自毁庙宇的方式逼迫阳间官员发觉冤情,最后公正处理了此案,处死了王监生。[30]

此外,在“城隍司法”中,也强调判决的迅速兑现。《北东园笔录》之《贞女感神》载:“德清王氏女,未嫁而夫死,归夫家守贞。其姊往省之,女之兄公窥之美,伺其归而要焉。女求之数日,匿不出,乃为状,候县令过门攀舆哭诉。……女惧不直,益忿,诉于城隍。神明日令将拘人,而兄公与姊俱暴死矣。”这则故事的按曰:“神之显应,未有若是之速者。”[31]由此可见,城隍神受理申诉、进行审理、作出判决,几乎同时完成。其明辨是非、张善除恶,公平公正,以及及时迅速,雷厉风行,均为世俗司法所远远不及。

对于作恶的豪强劣绅,世俗司法常常无能为力,使其逍遥法外;于是百姓就只好猛编神异故事,让阴间法官来收拾他们,以表达自己的公平正义愿望。在这时,为民除害、匡扶正义的城隍神,即使手段苛刻一点,没有章法一点,只要符合百姓的实质正义愿望,就没有什么问题。“法不阿贵”、“王子犯法与庶民同罪”,在城隍故事里大多特别反映了百姓的这类公平正义追求。

 

三、城隍信仰中民间司法公正观的主要特征

通过对城隍神司法模式的前述特征的总结,不难发现,这几大特征正是俗世法律秩序最为缺乏的。因为俗世法律秩序存在着那些严重缺憾或不足,人们情不自禁地产生一种新法律秩序的追求或构想。这种追求或构想,不能用正式方式表达出来,就只好用鬼神故事的方式表达出来。这就是人们创造城隍神司法故事的初衷。通过对古代中国城隍神故事的梳理,我们可以发现通过这些故事表述的民间司法公正观念有如下特征。

(一)特别强调司法官员无私无畏、清正廉明、明察秋毫的品质

司法公正系于执法官员的个人品德,还是严格法律制度的督促制衡?在“人治”的中国传统社会,司法公正更多体现为执法官员个人德政,更多体现为官员个人高尚品德的结果。在传统的司法中,贪赃枉法既然都是官吏个人道德败坏所致,那么公正司法也是个人美德所致。普通百姓一般看不到制度督促制衡的力量,他们只相信“清官循吏”们“为民父母”或“青天”的道德力量。与俗世间的清官崇拜、青天期盼相应,城隍神神异故事承载着人们更高的司法公正憧憬。那些执法公正无私的城隍形象,其实就是俗世的包拯、海瑞之类清官形象在神异世界的投影。人们认为,官员贤良与否,是司法公正的关键。汉人仲长统说:“君子用法制而至于化,小人用法制而至于乱。均是一法制也,或以之化,或以之乱,行之不同也。苟使豺狼牧羊豚,盗跖主征税,国家昏乱,吏人放肆,则恶复论损益之间哉!”[32]这类典型的“君子政治”或人治观念,也深深地体现在民间城隍神话中。在城隍神话中,通常特别强调对于他们公正司法最有决定意义的两类个人品德。一方面是“爱民”、“无私”、“清廉”的品德:如恩惠爱民“在郡有惠政,为百姓所怀”的桓彝,[33]如个人艰苦节俭“清操卓然,每日用三百文”,对百姓“慈爱谆谆”的两淮盐运使图公,[34]如“居官清正,素行正直”的武昌司马唐配沧等等,[35]都是因为个人品德出任城隍;都是因为个人品德高尚才被选拔出来去实现司法公正。另一方面是“刚直不阿”、“不畏权势”的品德。包拯、海瑞故事在老百姓口中长久流传,主要就是因为这一品德。在城隍神执法故事中,正特别强调了这一品德。如前文提到的莆田王监生素来横行霸道、欺压百姓、奸淫妇女,当地的司法官员不敢得罪他;最后是城隍神不畏淫威,予以重惩,为百姓除害。[36]又如清末时期,在遵化直隶州任职的某刺史自誓“我如枉法,脑涂地”,但实际上他贪赃枉法不止,从未受国法制裁;最后是城隍神使其于山顶避寇时,失足摔下,头破脑裂。[37]在很多城隍故事中,按照世俗法律秩序无法制裁的高官显贵、豪强劣绅,最后都是靠城隍神的法力使其受到制裁。

(二)无所不管的司法权力、无所不为的制裁手段

在民间神话中,城隍的权力一般无边无际。一方面,从对于各类丑恶行为的执法管辖来讲,城隍神无所不管,似乎没有管辖限制。前引《夏津县志》云“雨旸不时,神其干之;蝗蝻伤稼,神其祛之;疠疫之灾,神将拯之;寇贼奸慝,神将殄之;贪残蠹政,神其鉴之;忠孝贤良,神其福之”,就是典型写照。用今天的话说,城隍管辖范围包括祛除自然灾害、祛除虫害和疾病等民政救济,包括廉政监督,包括司法救济,包括道德褒奖事务。仅就司法而言,在前引张虎侯之子的案例中,仅仅是唆使邻居与冤家打官司,然后从中斡旋获利这件在世俗司法中一般不会理睬的道德亏污之事,也进入了城隍神的司法管辖。[38]又如南昌裘秀才某“夏日乘凉裸卧社公庙”这件小德亏欠事也进入了城隍神管辖和制裁的范围。[39]另一方面,城隍神对坏人坏事的制裁,手段任意,幅度无限,这体现了一种权力无边的憧憬。如上文提到的城隍神诛杀李司鉴的案例,剁手指、割双耳、割生殖器,[40]以及其他案件中提到的“脑涂地”、“剜双目”、“七窍流血”、“火灼其遍体无完肤”等手段,[41]远远超过了国法的范围,其残酷程度也超过了国法对一般犯罪的刑度。这类故事反映的司法公正观念就是:对于恶人,不应留情;制裁手段花样越多,对恶人造成的痛苦越大,就越符合正义;处刑再重,不为严酷。

(三)实质公正大于程序公正

对俗世国家法律程序的繁琐,人们有切肤之痛。人们一般认为,贪官污吏之所以易于敲诈勒索、祸害百姓,就是因为法律规定了各类繁琐复杂的司法程序。如果没有这些程序,司法或许更为公正。于是,在《子不语》、《果报类编》、《夷坚志》等书所载的所有城隍神故事中,不难发现,城隍处理案件从来只追求实质正义,并不怎么关心程序问题。如由前文所引许多故事案例可知,城隍受理案件迅速,一审终审。由于城隍具有阳间官员所不具有的特殊法力,所以他不需要调查取证,他自始至终都知道谁在作恶;他不需要法庭调查和法庭辩论,通常情况下他能凭借法力直接洞察犯罪人并立即制裁;他一般也不给被告申诉抗辩的机会,因为他一般是无错案、无误判的。鉴于城隍神有一双慧眼,任何罪恶都逃不过他的法眼,所以俗世那些为保证实质公正而设计的程序都是多余的。希望司法程序简洁便民,减少条条框框的限制以追求终极司法公正,这正是通过城隍故事表达的民间司法公正观的又一特征。

(四)司法公正更多地与“果报观念”联系在一起

通过城隍故事,人们表达了三方面的“司法公正”观念。第一是善有善报,恶有恶报,善恶因果之间直接对应,如影随形。第二是恶因所招恶报无法躲避,无论如何逃不掉。第三是恶因哪怕潜藏于灵魂深处也无法逃避神灵鉴察。

关于第一个方面的公正观,城隍故事中俯拾皆是。就善有善报而言,前述东晋人桓彝、清盐运使图公等因为生时功德死后出任城隍的故事就是善报的典型。又如泰州城隍褒善事:某富户于大灾荒之年“开仓赈民”,“又以馔粥以济贫乏,蒙活者甚众”,城隍乃“奏知天庭,延寿三纪,赐禄万钟”。[42]就恶有恶报而言,如《北东园笔录》之《误奸之报》城隍神断吴门书生王某奸淫案亦是典型。王生梦见科举高中,最后发榜见自己无名,乃“愤祷于城隍庙”,城隍查明该生曾“宿娼”(尽管他自己不当回事,地方士林亦习以为常),乃剥夺其本已注定获得的功名。“士子宿娟则除籍,天曹治之”,[43]即使不是法定的犯罪,只要是品行之玷,一定有恶报。所以,清时台湾府城隍庙有长联云:“问你生平干何事?图人财?害人命?奸淫人妇女?败坏人伦常?摸摸心头,悔不悔?想从前千百诡计阴谋,哪一条就非自作?来我这里,有冤必报!减汝寿!荡汝产!珍灭尔子孙!降罚汝祸淫!睁睁眼睛,怕不怕?看今日多少凶锋恶焰,有几个到此能逃?”[44]

关于第二方面的公正观,城隍故事特别强调的就是“果报”不可逃避。如《子不语》记载,苏州人顾心怡早年设计骗取友人吴三复三千金,三复为人厚道不予计较;后来三复家道衰落穷困寻求顾心怡的救济,顾因听信其叔之言未予施助;三复遂告官,官府以无证据而不受理。最后三控于城隍,“再三日,顾心怡及其叔某偕亡”,[45]一个二十多年前的恶因,终于没有躲过恶报。清时台湾彰化城隍庙有对联“善报恶报慢报速报,终须有报。天知地知你知我知,谁说不知”,[46]道的就是果报不差不爽、无可掩饰躲避的道理。有些早年为恶的人用了一辈子时间,处心积虑掩饰、东躲西藏,最后也没有躲过城隍的制裁。

关于第三个方面的公正观,城隍故事特别强调的就是“诛心”,就是任何恶因哪怕仅仅是埋藏于心灵深处的作恶动机,也可能要受到制裁。在清人纪昀《阅微草堂笔记》中,“浙江有士人夜梦至一官府,云都城隍庙也。有冥吏语之曰:今某公控其友负心,牵君为证。”都城隍调查发现“此辈结党营私,朋求进取。以同异为爱恶,以爱恶为是非,势孤则攀附以求援,力敌则排挤以互噬;翻云覆雨,倏忽万端。……不待鬼神之料理矣。”[47]案中被告所谓“负心”,其实大多都是心灵之恶念,也不一定付诸恶行,但城隍神毫不犹豫地根据“果报”原则给予了相当的制裁。这一制裁,很符合古代中国的原心定罪原则,也就是《盐铁论》所云“志善而违于法者免,志恶而合于法者诛”的原则,[48]亦即汉人董仲舒所强调的“本其事而原其志,志邪者不待成”的原则。[49]

 

四、城隍式司法公正观的当代余音

通过对城隍神故事的法文化解读,我们就城隍司法与世俗司法进行了一个初步比较,也就城隍故事所体现的民间司法公正观念的特征做了初步归纳。笔者的目的不仅是要勾画出老百姓心中憧憬的司法模式及司法公正标准的大致轮廓,还想进而揭示神异故事中法律观在中国传统法律文化中的地位。尽管城隍神执法司法的故事都是虚构的,尽管它与世俗司法不是一个层面的概念,尽管二者似乎不具有一般意义上的可比性,但这种作为观念分析的比较是有益于揭示中国传统法律文化的一些遗传基因的,是有助于帮助我们更深刻地认识中国法律文化深层特质的特别意义的。城隍司法故事反映了人们对世俗法律秩序缺憾的认识,以及对理想法律秩序的期待或构想。

本文的前述分析,不仅梳理阐发了这些期待或构想的具体内容,实际上也揭示了这一认识或构想的严重历史局限性。这些局限性,非常典型地影响着后世乃至今日的司法权威和司法正义观念。我们不幸地看到,经过建国60多年来的“人民当家作主”的民主教育,经过改革开放以来30多年的“民主与法制”教育,经过上世纪90年代中后期以来近20年“依法治国”教育,我们国人的司法权威、司法正义观念与上述“城隍司法”观念仍相去未远。过去几年间在重庆“打黑除恶”运动中演绎的一切,充分体现了“城隍司法”观念的潜在影响。薄熙来、王立军们在重庆进行的千军万马、暴风骤雨、雷霆万钧、“出奇制胜”式的“打黑除恶”战役,特别是很多人对他们的评价和期待,都或多或少地重演或注释了“城隍司法”模式和观念。在许多滥用权力、刑讯逼供、践踏法制、贪赃枉法、告密罗织、出入人罪的巨大黑幕揭开之前,在重庆乃至全国的许多天真厚朴的人们的心目中,薄熙来、王立军们就是那雷霆万钧的“当代活城隍”。天真厚朴的人们惯于根据薄、王们自行操纵的新闻媒体的全方位舆论宣传,毫不犹豫地认为打黑除恶的主导者、操作者们都像城隍神和包公一样品德高尚,认为他们都是无私无畏、清正廉明、明察秋毫的执法典范。因为高度认同薄、王们高举的唱读讲传、打黑除恶、强化治安、改善民生的正义旗号,在大旱望云霓中,他们自然而然地放弃了对权力滥用的警惕或防范。他们高度认同打黑除恶的领导者、操作者们享有不受制约或限制的权力、采取超常规手段打击黑恶势力以实现正义,认同他们采取的超越司法程序、藐视诉讼权利、阻遏律师辩护、惯于刑讯逼供的行径。在他们的心目中,司法公正不一定依赖正当法律程序和严格依法办事,而主要依赖品德高尚、聪明睿智的执法司法官吏用不受法律制约的方式大刀阔斧地为民除害。在这些人的心目中,任何对薄、王们的滥权玩法行为有所质疑、有所批评的法律人,就天然地成为“杂音”“噪音”的制造者,天然地成为“阻扰”打黑除恶、与普通工农大众“唱反调”的别有用心的人。这,就是历史文化影响下民间司法公正观念的局限性。这一局限性,不止是中国传统法律文化的固有盲区或痼疾,在某种意义上讲也是我们民族仍然潜在的民族集体心理缺陷。对这一盲区、痼疾或缺陷的初步揭示阐述,也是本文的重要宗旨之一。通过这一揭示,我们也许能够更深刻地认识未来中国法治建设的特殊困难,更深刻理解我们不能不面临的艰巨任务。

 

注释:

[1]转引自孟昭贵主编:《夏津县志古本集注》,天津人民出版社2001年版,第80页。

[2]参见郑土有、王贤淼:《中国城隍信仰》,三联出版社1994年版,第51 ~66页。

[3]参见[唐]房玄龄等:《晋书》卷七十四,《桓彝传》。

[4][清]袁枚:《子不语》,申孟、甘林点校,上海古籍出版社1986年版,第404~405页。

[5]同上注,第367页。

[6]同上注,第493页。

[7]同上注,第530页。

[8]同上注,第550页。

[9]同前注[4],袁枚书,第216页。

[10]同上注,第166页。

[11]参见陆昕等主编:《白话太平广记》,北京燕山出版社1993年版,第751页。

[12]同前注[4],袁枚书,第234~235页。

[13]同上注,第78 ~80页。

[14]同上注,第190页。

[15]同上注,第110页。

[16]同上注,第57页。

[17]同上注,第448页。

[18]参见[清]梁恭辰:《北东园笔录》卷四《蝙蝠撞钟》。

[19]同前注[4],袁枚书,第213页。

[20]同前注[4],袁枚书,第388页。

[21][清]蒲松龄:《聊斋志异》,天津古籍出版社2004年版,第529 ~ 530页。

[22]同前注[4],袁枚书,第78~80页。

[23]同前注[21],蒲松龄书,第505页。

[24]同前注[4],袁枚书,第63~64页。

[25]同前注[21],蒲松龄书,第505页。

[26]转引自郝铁川:《中华法系研究》,复旦大学出版社1997年版,第143页。

[27]同前注[4],袁枚书,第106页。

[28]同前注[21],蒲松龄书,第135页。

[29]同前注[26],郝铁川书,第145页。

[30]同前注[4],袁枚书,第213页。

[31]《笔记小说大观》(第29册),江苏广陵古籍刻印社1983年版,第348页。

[32][宋]范晔:《后汉书》卷四十九,《仲长统传》。

[33]同前注[3],房玄龄书。

[34]同前注[4],袁枚书,第404~405页。

[35]同上注,第367页。

[36]同上注,第213页。

[37]参见[清]薛福成:《庸盫笔记》,南山点校,江苏古籍出版社2000年版,第71页

[38]同前注[26],郝铁川书,第145页。

[39]同前注[4],袁枚书,第57页。

[40]同前注[21],蒲松龄书,第135页。

[41]同前注[37],薛福成书,第128页。

[42]参见[明]瞿佑:《剪灯新话》,上海古籍出版社1981年版,第60 ~62页。

[43]同前注[31],《笔记小说大观》(第29册),第352页。

[44]转引自陈小冲:《台湾民间信仰》,鹭江出版社1993年版,第85~86页。

[45]同前注[4],袁枚书,第110页。

[46]同前注[44],陈小冲书,第85~86页。

[47][清]纪昀:《阅微草堂笔记》,上海古籍出版社1980年版,第75~76页。

[48]《盐铁论·刑德》。

[49]《春秋繁露·精华》。

出处:法学 2013年第1期

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