王斯福:文明的概念与中国的文明

——在复旦大学社会科学高等研究院的演讲
选择字号:   本文共阅读 1705 次 更新时间:2012-08-05 20:27:41

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王斯福  

  

  任何人要用任何社会科学来研究中国都迟早得面对这样一个事实,即他必须也是一名历史学家。此后,不管他是否接受,他都会面临这样的挑战:长时段的连续性与伟大的转型都出现在了被称为“中华文明”的事物中。在我作为人类学家的晚期生涯中,我正遭遇着这种挑战。

  我的好友兼合作者王铭铭已经向你们展现了他关于中国人类学研究的“三圈说”(conceptionofthethreerings):核心圈(theinnerring),指的是位于核心的地方性研究(localstudies)或者对占据多数地位的族群的研究——亦即费孝通所谓的“乡土中国”;第二圈则是对中国非汉民族(non-Hanpeoples)的研究;第三圈指的是中国学者对外国的研究。这是从中国的文明中心观出发所得出的一种现代“三圈说”。一个更老版本的“三圈说”则是指:核心圈(第一圈),由部分被同化或被“开化”的“熟藩”(assimilatedor'cooked'barbarians)组成的边缘圈(第二圈),以及由“生藩”(‘raw'barbarians)组成的最外圈(第三圈)。[1]

  在欧洲,启蒙运动以后出现的对世界上的民族的研究是从另一种一分为三的观点出发的。在其普遍历史(universalhistories)中,哲学家和政治经济学家把人类世界划分为三个大的历史阶段:未开化(savage)阶段、野蛮(barbarian)阶段与文明阶段。这种一分为三的20世纪版本是将人类世界划分为:原始社会、古代文明与现代文明。[2]

  从20世纪60年代开始,世界各地的人类学家都从对原始社会与文化的研究转向了地方性的深入研究,包括他们自己所谓的“现代”社会。就我本次讲演而言,最重要的一个要点是,正如“文化”一词现在被应用于每个社会(包括那些早期被归为原始社会的社会)一样,“文明”一词也确实有可能适用于所有社会。我希望接下来我能将这一点表达清楚。

  王铭铭目前为具有媒介性的第二圈(themediatingring2)所深深吸引。我也是如此。我认为,这个媒介性的圈事实上形成了两个中心:一个远外的中心(adistantone)与一个(将自己远离于该远外中心的)地方性中心。在这个媒介性的圈中位居最内层的圈(theinnermostcircle)就其自身的中心性而言是地方性的,但它也涉及到某个地区和中国内部以及中国之外的经济权力、政治权力、文明权力等级。一个事例是位于西南边缘的南诏(Nanzhao)王国——它是自己的文明和贸易中心,但它也是维系着中国文明中心与中国朝贡中心(即西藏和印度)之间关系的媒介。同样地,第一圈中的每个地点都是其自身文明的中心,但它也涉及到中国内部的诸遥远中心。

  这是我作为一名外来者的观点。我们应当将像我这样的外国人类学家也包含在这三个圈里面吗?原则上,一名中国人或一名外国人都可以位于这三圈中的任何一个。一个主要的区别在于:到20世纪80年代,操英语的人类学家都不再与历史学家合作,以至于他们都不能充分地处理中华文明的范围与时间性维度(temporaldimensions),而代之以对中国人或中国的少数民族进行地方性研究;与此不同的是,中国的人类学家则多试图对整个中国和中国的悠久历史进行概括——有时仅仅依据对某个地方性村庄的研究,并曾因此被埃德蒙·利奇(EdmundLeach)正确地批判过。[3]在此,我想谈谈关于人类学的另一个要点。

  最重要的是,我们要知道:与其他所有的社会科学学科都不同,人类学的任务是,要对被研究的民族的观点详加解释,并在其分析与解释中含括这些观点。以当地人对自身的地方性理解为依据而展示和验证自己的理论和假设,并通过这种途径对自己的理论和假设予以修正,是人类学家的一个任务。以费孝通教授为例,当他谈到他第一次在第二圈进行田野调查的经历时,他曾说:他获得的那些最有价值的洞见均源于他所不曾预期的震撼性发现。

  就像现在的很多中国人类学家一样,费教授和他同时代的中国人类学家也从外国人类学家那里获得了信息并受到他们的影响——或者通过阅读,或者由于他们有国外的导师。同样,所有的中国非汉语人类学家至少都了解中国人类学家的译著。因此,我们栖居于这三个圈中的任何一个都是可能的。每一个人类学家,甚至每个所谓的本土人类学家都应该这么做:作为一名人类学家,她或他应当将其研究对象视为似乎是来自于外部的事物——不做任何相当然的假设,亦即对包括常识在内的所有事物都保持最大的开放性,似乎它们都是陌生的,但又将其作为一种理解方式和生活方式予以尊重。

  但即便如此,下述情形也是真实存在的:作为一名某个被研究之地的外来者,相较于你远离于该地(亦即你不得不学习其语言,居住在该地的某处而不是住在此前接近于该处的任何地方),如果你在语言、生活经验和持续住所等方面与之接近,那么你的体验将会不同。同样,如果你主要用另一种相去甚远的语言阅读用此种语言发表的人类学研究和理论,那么你应当小心谨慎且精益求精地回译为原来的语言和理论;而翻译成非中文语言的任务尽管可能是可欲的,但对一名中国的汉语人类学家而言,并不是轻而易举、一蹴而就的事。

  我是一名来自外圈并用英语写作的人。但通过与诸如王铭铭、常向群这样的中国人类学家紧密合作与交流,我已经受到我的中国同事们的影响。尤其是,这种影响在某种程度上为我带来了我今天讨论的主题:文明。对中国人类学者理解中国的方式的了解已经使像我这样研究中国的人类学家开始求诸历史,但是通过数年来同王铭铭及其同事的讨论,我已经在他们之外倾向于采取一种长时段、大范围的历史人类学观。同时,作为一名人类学家,为了开展一项促进文明比较的研究计划,我已与我的一名英国朋友兼同事迈克尔·罗兰兹(MichaelRowlands)合作,并检视了旧的、民族志和人类学的文明概念。作为一名人类学家和外来者,我将在不遵从中国人的文明概念——这种概念对中国来说当然具有真理性,但并非放之四海而皆准——的条件下开展这项工作。

  显而易见,“文明”这个术语与另一个我将与之密切联系的术语“帝国”在汉语中都是不超过150年寿命的新词。因此,甚至正如它们现在在中国的用法一样,它们在其来源上都是外来词。事实上,作为一个动-名词(verb-noun),civilisation一词在欧洲语言中也是相对新的。在拉丁文中,它没有对应的词——拉丁文中有与civil相对应的词,却没有该词的动-名词形式。但是,empire或者拉丁词imperium则是非常古老的词汇。

  在返回介绍我所谓的一种复兴的文明概念之前,我想从这种复兴的文明概念出发讲两点与核心圈与媒介性圈中的地方性研究相关的内容:

  1.何为中心、何为边缘是不确定的;与此类似,从中国文明的角度来看,何为中国人、何为外国人也是不确定的。詹姆斯·斯科特(JamesScott)和其他论者已经充分地论辩说:如果以一种长时段的历史视角观之,那些我们现在将其归为非汉民族的民族实是非汉民族自身的意志(volition)与中华帝国的统治共同作用的结果。相反,现在中国的各个地区过去都有其自身的文明中心——它们受到许多其他文明的影响,包括中国文明,也包括其他地区的文明,比如说从匈奴发展而来的亚洲内陆的游牧贵族。[4]

  2.从长时段的视角来看,被视为属于中国的诸地区(比如说,九州)应当被认为是为那种源于青铜器时代的中华文明作出贡献的中心。进而言之,我们可以提出这样的主张:中华文明可以有许多中心,并由这许多中心组成,而不仅仅是由现在的政治权威中心组成。每一个诸如此类的主张都是同样有效的——尽管它可能没有获得现在的政治中心的权威许可和承认,也尽管它可能与其他类似的主张相矛盾。

  文明的概念必须能够适应这些变化。它也必须足够宽泛以涵盖下述事实:任何一种文明都可以是一种有着多个中心、具有内争性的(disputed)文明。我们不应当假定一种确定不变的圈图(mapofcircles)——即核心圈、中间圈和外圈。

  作为一个动词化的名词,文明是在18世纪的法国、苏格兰和英格兰产生的——从那时起,它就被相对化了。现在人类学家使用的意义已不再具有此前臭名昭著的那种含义:种族中心主义的、帝国性的知识与特权系统。然而,在地方性的和全球文化关系的日常语言中,它仍要执行这些意识形态化的任务。

  作为一种用法,“文明”常常是意识形态化的——也就是说,它总是具有争议性的(contentious)。但这并不意味着:作为人类学家,我们不应当使用这个词并阐发出一种关于其用法的概念。文明的意识形态性用法关涉的是一个利益或旨趣(interest)问题。但文明也可以用来描述这种习惯性、传承性的理想或志向(aspirations):生命历程中的自我实现,或者数个世代的自我修为(self-cultivation)和等级流动。这些理想或志向为——那些声称分享着相同的理想或志向标准或者分享着由类似方式予以表述、识别的理想或志向标准的——其他人所共享,也可以与之产生冲突。因此,这种文明概念是描述性的,而非意识形态化的——尽管它是关于意识形态的。它并不认可其在所有情形下描述的那些标准,或使之有效。

  因此,我们对“文明”一词的使用是用来描述这种现象:等级、意识形态以及理想或志向——它们三者在历史上同时连续性地存在着,并同时构成了被转型的理想或志向标准和等级;文明有其历史。文明的概念可以被批判性地用于揭示下述意识形态性用法:为特权的连续性提供辩护,并否认已获得辩护的等级体系中的其他人的文明理想或志向。

  

  一、人类学中的文明概念:马塞尔·莫斯

  

  法国人类学大师马塞尔·莫斯(MarcelMauss)的一篇鲜为人知的论文最近被译成了英文出版;在该文中,他把文明界定为:由“那些对多个社会而言具有共同性的社会现象”组成的事物。他坚称,这些社会现象又是相互联系的——他说道:它们必须“大体上相互联系”,而这种联系又是通过(那种“经由永久的媒介物或源于共同先祖的关系”获得的)持续接触实现的[5];立基于此,在下一页,他又进一步精化了这个概念,并将其定义为由各个社会形成的一个家族(afamilyofsocieties)。[6]当我们想到朝贡、外交、贸易或婚姻关系时,我们就不难设想这些永久的媒介物为何物了。

  在莫斯的社会学专业术语中,一种文明是集体表征(representations)和集体惯例(practices)的传播(spread),而这些表征和惯例则是文明的社会物质层面。他说,它们是“专断的”——他这样说所意指的乃是:它们不具普适性,而是具有偏好性的行为方式。在实际的分析过程中,当我们说这些表征和惯例一起构成了一种文明时,这意味着:我们从考古学和历史学证据中推导出了一整套共同的惯例和意义——不是指某种具有支配性的特征、设计或事物,而是指将这些特征、设计或事物统合起来并在时空演化过程中予以审查的方式。

  文明概念的也许最饶有兴味的特征是莫斯将其视为一个弱点的属性:它是一种对其要素的松散整合,而非一种整体化的整合(holisticintegration)。即使可以说文明就像社会关系、或者意义体系和物质实践的再生产一样再生产,我们也不必把所有要素都捏合为一个单一整体及其再生产。文明如同“文化”,但它强调的是文化的传播;文明又如同“社会”,但它只是社会的一部分——它迫使我们去思考和推断一种文化的诸要素是如何吸收了与其他文化相关的习惯、行事惯例和行事方式,但它又用源于他处(即其他文明)的不同附加要素(additions)对这些习惯、行事惯例和行事方式进行转换。“文明”是一个宏大但非总体性的关于社会、文化和物质生活的概念。它迫使我们去分析那些混合体(mixtures)——即不同文化之间的相互传播与彼此融合。

  

  二、历史上的人之类型:杜蒙与等级

  

  罗兰兹和我想扩展马塞尔·莫斯的文明概念。该概念不包含任何种族中心主义的进化论假设。我们为文明所抛给我们的下述挑战深深吸引:在我们说明并分析文明所经历的主要的、不可逆的转型时,如何解释其长时段的持续性?持续性与缓慢但激进的转型已经为至少两种历史唯物论者——马克思主义者与布罗代尔主义者(Braudelian)——所争辩。布罗代尔的优点是,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:frank
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文章来源:《世界社会科学高级讲坛讲演录》第1辑

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