王斯福:文明的概念与中国的文明

——在复旦大学社会科学高等研究院的演讲
选择字号:   本文共阅读 2501 次 更新时间:2012-08-05 20:27

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王斯福  

任何人要用任何社会科学来研究中国都迟早得面对这样一个事实,即他必须也是一名历史学家。此后,不管他是否接受,他都会面临这样的挑战:长时段的连续性与伟大的转型都出现在了被称为“中华文明”的事物中。在我作为人类学家的晚期生涯中,我正遭遇着这种挑战。

我的好友兼合作者王铭铭已经向你们展现了他关于中国人类学研究的“三圈说”(conceptionofthethreerings):核心圈(theinnerring),指的是位于核心的地方性研究(localstudies)或者对占据多数地位的族群的研究——亦即费孝通所谓的“乡土中国”;第二圈则是对中国非汉民族(non-Hanpeoples)的研究;第三圈指的是中国学者对外国的研究。这是从中国的文明中心观出发所得出的一种现代“三圈说”。一个更老版本的“三圈说”则是指:核心圈(第一圈),由部分被同化或被“开化”的“熟藩”(assimilatedor'cooked'barbarians)组成的边缘圈(第二圈),以及由“生藩”(‘raw'barbarians)组成的最外圈(第三圈)。[1]

在欧洲,启蒙运动以后出现的对世界上的民族的研究是从另一种一分为三的观点出发的。在其普遍历史(universalhistories)中,哲学家和政治经济学家把人类世界划分为三个大的历史阶段:未开化(savage)阶段、野蛮(barbarian)阶段与文明阶段。这种一分为三的20世纪版本是将人类世界划分为:原始社会、古代文明与现代文明。[2]

从20世纪60年代开始,世界各地的人类学家都从对原始社会与文化的研究转向了地方性的深入研究,包括他们自己所谓的“现代”社会。就我本次讲演而言,最重要的一个要点是,正如“文化”一词现在被应用于每个社会(包括那些早期被归为原始社会的社会)一样,“文明”一词也确实有可能适用于所有社会。我希望接下来我能将这一点表达清楚。

王铭铭目前为具有媒介性的第二圈(themediatingring2)所深深吸引。我也是如此。我认为,这个媒介性的圈事实上形成了两个中心:一个远外的中心(adistantone)与一个(将自己远离于该远外中心的)地方性中心。在这个媒介性的圈中位居最内层的圈(theinnermostcircle)就其自身的中心性而言是地方性的,但它也涉及到某个地区和中国内部以及中国之外的经济权力、政治权力、文明权力等级。一个事例是位于西南边缘的南诏(Nanzhao)王国——它是自己的文明和贸易中心,但它也是维系着中国文明中心与中国朝贡中心(即西藏和印度)之间关系的媒介。同样地,第一圈中的每个地点都是其自身文明的中心,但它也涉及到中国内部的诸遥远中心。

这是我作为一名外来者的观点。我们应当将像我这样的外国人类学家也包含在这三个圈里面吗?原则上,一名中国人或一名外国人都可以位于这三圈中的任何一个。一个主要的区别在于:到20世纪80年代,操英语的人类学家都不再与历史学家合作,以至于他们都不能充分地处理中华文明的范围与时间性维度(temporaldimensions),而代之以对中国人或中国的少数民族进行地方性研究;与此不同的是,中国的人类学家则多试图对整个中国和中国的悠久历史进行概括——有时仅仅依据对某个地方性村庄的研究,并曾因此被埃德蒙·利奇(EdmundLeach)正确地批判过。[3]在此,我想谈谈关于人类学的另一个要点。

最重要的是,我们要知道:与其他所有的社会科学学科都不同,人类学的任务是,要对被研究的民族的观点详加解释,并在其分析与解释中含括这些观点。以当地人对自身的地方性理解为依据而展示和验证自己的理论和假设,并通过这种途径对自己的理论和假设予以修正,是人类学家的一个任务。以费孝通教授为例,当他谈到他第一次在第二圈进行田野调查的经历时,他曾说:他获得的那些最有价值的洞见均源于他所不曾预期的震撼性发现。

就像现在的很多中国人类学家一样,费教授和他同时代的中国人类学家也从外国人类学家那里获得了信息并受到他们的影响——或者通过阅读,或者由于他们有国外的导师。同样,所有的中国非汉语人类学家至少都了解中国人类学家的译著。因此,我们栖居于这三个圈中的任何一个都是可能的。每一个人类学家,甚至每个所谓的本土人类学家都应该这么做:作为一名人类学家,她或他应当将其研究对象视为似乎是来自于外部的事物——不做任何相当然的假设,亦即对包括常识在内的所有事物都保持最大的开放性,似乎它们都是陌生的,但又将其作为一种理解方式和生活方式予以尊重。

但即便如此,下述情形也是真实存在的:作为一名某个被研究之地的外来者,相较于你远离于该地(亦即你不得不学习其语言,居住在该地的某处而不是住在此前接近于该处的任何地方),如果你在语言、生活经验和持续住所等方面与之接近,那么你的体验将会不同。同样,如果你主要用另一种相去甚远的语言阅读用此种语言发表的人类学研究和理论,那么你应当小心谨慎且精益求精地回译为原来的语言和理论;而翻译成非中文语言的任务尽管可能是可欲的,但对一名中国的汉语人类学家而言,并不是轻而易举、一蹴而就的事。

我是一名来自外圈并用英语写作的人。但通过与诸如王铭铭、常向群这样的中国人类学家紧密合作与交流,我已经受到我的中国同事们的影响。尤其是,这种影响在某种程度上为我带来了我今天讨论的主题:文明。对中国人类学者理解中国的方式的了解已经使像我这样研究中国的人类学家开始求诸历史,但是通过数年来同王铭铭及其同事的讨论,我已经在他们之外倾向于采取一种长时段、大范围的历史人类学观。同时,作为一名人类学家,为了开展一项促进文明比较的研究计划,我已与我的一名英国朋友兼同事迈克尔·罗兰兹(MichaelRowlands)合作,并检视了旧的、民族志和人类学的文明概念。作为一名人类学家和外来者,我将在不遵从中国人的文明概念——这种概念对中国来说当然具有真理性,但并非放之四海而皆准——的条件下开展这项工作。

显而易见,“文明”这个术语与另一个我将与之密切联系的术语“帝国”在汉语中都是不超过150年寿命的新词。因此,甚至正如它们现在在中国的用法一样,它们在其来源上都是外来词。事实上,作为一个动-名词(verb-noun),civilisation一词在欧洲语言中也是相对新的。在拉丁文中,它没有对应的词——拉丁文中有与civil相对应的词,却没有该词的动-名词形式。但是,empire或者拉丁词imperium则是非常古老的词汇。

在返回介绍我所谓的一种复兴的文明概念之前,我想从这种复兴的文明概念出发讲两点与核心圈与媒介性圈中的地方性研究相关的内容:

1.何为中心、何为边缘是不确定的;与此类似,从中国文明的角度来看,何为中国人、何为外国人也是不确定的。詹姆斯·斯科特(JamesScott)和其他论者已经充分地论辩说:如果以一种长时段的历史视角观之,那些我们现在将其归为非汉民族的民族实是非汉民族自身的意志(volition)与中华帝国的统治共同作用的结果。相反,现在中国的各个地区过去都有其自身的文明中心——它们受到许多其他文明的影响,包括中国文明,也包括其他地区的文明,比如说从匈奴发展而来的亚洲内陆的游牧贵族。[4]

2.从长时段的视角来看,被视为属于中国的诸地区(比如说,九州)应当被认为是为那种源于青铜器时代的中华文明作出贡献的中心。进而言之,我们可以提出这样的主张:中华文明可以有许多中心,并由这许多中心组成,而不仅仅是由现在的政治权威中心组成。每一个诸如此类的主张都是同样有效的——尽管它可能没有获得现在的政治中心的权威许可和承认,也尽管它可能与其他类似的主张相矛盾。

文明的概念必须能够适应这些变化。它也必须足够宽泛以涵盖下述事实:任何一种文明都可以是一种有着多个中心、具有内争性的(disputed)文明。我们不应当假定一种确定不变的圈图(mapofcircles)——即核心圈、中间圈和外圈。

作为一个动词化的名词,文明是在18世纪的法国、苏格兰和英格兰产生的——从那时起,它就被相对化了。现在人类学家使用的意义已不再具有此前臭名昭著的那种含义:种族中心主义的、帝国性的知识与特权系统。然而,在地方性的和全球文化关系的日常语言中,它仍要执行这些意识形态化的任务。

作为一种用法,“文明”常常是意识形态化的——也就是说,它总是具有争议性的(contentious)。但这并不意味着:作为人类学家,我们不应当使用这个词并阐发出一种关于其用法的概念。文明的意识形态性用法关涉的是一个利益或旨趣(interest)问题。但文明也可以用来描述这种习惯性、传承性的理想或志向(aspirations):生命历程中的自我实现,或者数个世代的自我修为(self-cultivation)和等级流动。这些理想或志向为——那些声称分享着相同的理想或志向标准或者分享着由类似方式予以表述、识别的理想或志向标准的——其他人所共享,也可以与之产生冲突。因此,这种文明概念是描述性的,而非意识形态化的——尽管它是关于意识形态的。它并不认可其在所有情形下描述的那些标准,或使之有效。

因此,我们对“文明”一词的使用是用来描述这种现象:等级、意识形态以及理想或志向——它们三者在历史上同时连续性地存在着,并同时构成了被转型的理想或志向标准和等级;文明有其历史。文明的概念可以被批判性地用于揭示下述意识形态性用法:为特权的连续性提供辩护,并否认已获得辩护的等级体系中的其他人的文明理想或志向。

一、人类学中的文明概念:马塞尔·莫斯

法国人类学大师马塞尔·莫斯(MarcelMauss)的一篇鲜为人知的论文最近被译成了英文出版;在该文中,他把文明界定为:由“那些对多个社会而言具有共同性的社会现象”组成的事物。他坚称,这些社会现象又是相互联系的——他说道:它们必须“大体上相互联系”,而这种联系又是通过(那种“经由永久的媒介物或源于共同先祖的关系”获得的)持续接触实现的[5];立基于此,在下一页,他又进一步精化了这个概念,并将其定义为由各个社会形成的一个家族(afamilyofsocieties)。[6]当我们想到朝贡、外交、贸易或婚姻关系时,我们就不难设想这些永久的媒介物为何物了。

在莫斯的社会学专业术语中,一种文明是集体表征(representations)和集体惯例(practices)的传播(spread),而这些表征和惯例则是文明的社会物质层面。他说,它们是“专断的”——他这样说所意指的乃是:它们不具普适性,而是具有偏好性的行为方式。在实际的分析过程中,当我们说这些表征和惯例一起构成了一种文明时,这意味着:我们从考古学和历史学证据中推导出了一整套共同的惯例和意义——不是指某种具有支配性的特征、设计或事物,而是指将这些特征、设计或事物统合起来并在时空演化过程中予以审查的方式。

文明概念的也许最饶有兴味的特征是莫斯将其视为一个弱点的属性:它是一种对其要素的松散整合,而非一种整体化的整合(holisticintegration)。即使可以说文明就像社会关系、或者意义体系和物质实践的再生产一样再生产,我们也不必把所有要素都捏合为一个单一整体及其再生产。文明如同“文化”,但它强调的是文化的传播;文明又如同“社会”,但它只是社会的一部分——它迫使我们去思考和推断一种文化的诸要素是如何吸收了与其他文化相关的习惯、行事惯例和行事方式,但它又用源于他处(即其他文明)的不同附加要素(additions)对这些习惯、行事惯例和行事方式进行转换。“文明”是一个宏大但非总体性的关于社会、文化和物质生活的概念。它迫使我们去分析那些混合体(mixtures)——即不同文化之间的相互传播与彼此融合。

二、历史上的人之类型:杜蒙与等级

罗兰兹和我想扩展马塞尔·莫斯的文明概念。该概念不包含任何种族中心主义的进化论假设。我们为文明所抛给我们的下述挑战深深吸引:在我们说明并分析文明所经历的主要的、不可逆的转型时,如何解释其长时段的持续性?持续性与缓慢但激进的转型已经为至少两种历史唯物论者——马克思主义者与布罗代尔主义者(Braudelian)——所争辩。布罗代尔的优点是,他将日常生活的仪式与习惯归为基本物质,而马克思主义则将其视为意识。对布罗代尔一个有效的否弃是:他将政治和军事动荡(turbulence)归为上层事物(superficial)(在他的版本中即上层建筑),以至于似乎不存在人口统计学和社会生态学意义上的动荡和突变。因此,我们将追随马克思,探究政治事件与社会生态事件或经济事件之间的相互影响。

无论如何,当其被另一位思想家即法国人类学家路易·杜蒙(LouisDumont)使用时,意识形态具有一种颇具广泛的外延。他的等级观影响深远,堪称迈向一种新的文明观的里程碑。

路易·杜蒙描述了这样一组意识形态:平等人或奉法之人(homolegalis)与等级人(homohierarchicus)。一个例子是:由诸种姓间的适当规则(rulesofpropriety)与劳动分工组成的一个关于同族结婚的身份群体(即印度的种姓制度)的等级体系——亦即一个包含着从最低等级到最高等级、从最污浊等级到最纯洁等级的等级体系;在其间,等级提升的理想或志向可以经由下述途径实现:由种姓或亚种姓的种姓转变产生的流动,或者获得较高等级种姓的成就以及改变或隐瞒自己的天生地位。另一个例子是机会均等的等级体系——在其间,个体和家庭依据学习表现及其成果、冒险精神及其适当回报、工作及其适当收获等理想(ideals)产生纵向的社会流动。

上述两种事例都是理想——一些占支配地位的理想;但阶级关系的现实是:无论是在崇尚等级人的印度,还是在尊奉平等人的欧美,这两种理想都没有实现。因此,可以让杜蒙对这两种意识形态的解释黯然失色的一个问题是:这些意识形态是否(或者,毋宁说它们是如何)受到政治经济过程的影响(或者影响者与被影响者恰恰相反)?用批判的眼光来看,我们必须追问:在这些理想适用的同一人群(在该人群中,这些理想又被认为具有持续性和支配性)中,未实现该理想是否产生了其他意识形态、这些意识形态的变种或者完全不同和相对的意识形态——比如说,影响着统治关系的革命性意识形态?印度婆罗门(Brahmans)和国王的关系在这方面尤显重要[7]:婆罗门对宇宙观负责,国王则同时要对统治和宇宙观负责,两者相互配合又彼此分离;而这种分离则意味着,单个的婆罗门帝国从未存在过,只存在着与婆罗门种姓制度和礼仪的等级体系相关的帝国。但杜蒙没有提供任何可以用来说明下述现象的途径:这种等级体系何以可能服从于转型,并且其自身也是结构/社会转型的结果。

除了这个严重的局限外,还存在一个更伤脑筋的比较难题。杜蒙设置了这样一个二元对立:平等与等级——平等代表着现在在全球扩展的现代性,而等级则代表着一般性特征以及这些一般性中具有印度特性的前现代等级特征。用文明这个词(而非意识形态)代替这种二元对立有可能将这些不同类型的人界定为长期持续存在但具有历史性的人之类型——机会均等的平等人与印度式的纯洁—污浊等级人(Indian-purity-and-pollution)只是其中的两类而已。诚然,杜蒙本人也谈及了不同的文明——每一种都具有其自身的存续时间。[8]但如果不像杜蒙那样只将其中之一(即婆罗门)作为一种纯粹的类型,难道不是可以更好地描述所有具有等级色彩的文明并将每种情形都视为历史上的人之类型吗?

请允许我做一番解释。我们把所有文化(在文明概念的更广泛和更具联系性的意义上)都视为具有等级性的结构。等级可以指像年龄大小这样的表层事物,也可以是像婆罗门式的和机会均等的阶级地位这样的深层事物。我们认为,每种文明都具有的一个属性是:在其内部,它传递的都是导向一种等级体系的时间框架(time-frames)和实践(practices)。从这些实践的内部来看,每一种文明都宣扬优越感——存在着多种优越感,它们并不必然是一元化的,但彼此却具有家族相似(afamilyresemblance)的特征。在描述这些优越感时,研究文明的人类学家当然并不将其视为具有普适性的标准——尽管它们以其自身的条件可以声称具有普适性。重要的一点在于:文明是一种超越时间框架之理想或志向的传播,而这种时间框架可以包括数个世代,或更长的周期,或仅仅是某段生命历程。最为重要的是,这些实践都深嵌于日常物质实践之中。

三、以高含低与以文本传统涵盖日常物质实践

在二十世纪五六十年代进行文化和文明的比较历史人类学研究的较早尝试中,受罗伯特·雷德菲尔德(RobertRedfield)及其提出的“大传统”(GreatTraditions)概念的主导和深刻影响,人们都从文明的中心来看待每一种文明。

在怀特(Wright)和费正清(Fairbank)分别于1953年和1957年编辑出版的两本中国系列丛书中,这种研究是从文本传统(textualtraditions)、都城和正统的仪式出发的——因为他们将普通人的日常物质实践、思想及其小传统都齐一化并统合起来了。我们拒斥这种模式,而代之以主张将日常实践含括在内;并且,为了搞清文明在所有层次的传播情况或者这些不同层次是如何(或是否)发生互动的,在聚焦于日常物质实践时,我们并不认可文本传统、高位阶实践(highstatuspractices)、都城和等级体系中的上层,或者将它们置于优先地位。事实上,下述事实恰恰表明了所谓的小传统与大传统在行动性(agency)方面的相反情形:在其政权统治内部以及在政权统治的边疆地区,主要中心都要将自己适应于次强力中心(lesspowerfulcentres)的需要。

我喜欢文明概念的一个理由是:它提出了历经时间的转型(transformationthroughtime)的问题。另一个理由是:一旦为其注入多元性要素(而不是像最初在法语和英语中使用的那样去建立一种关于人类的普适性标准),它就可以将同种类型的事物描述为“文化”——但它强调不是一个单位(unit),而是一种传播。这就是我想通过参照并遵从文化的连续运用而开启理解中国的路径所在——而我所谓的文化是位于【马歇尔·萨林斯(MarshallSahlins)均未提及的】普遍性与特殊性之间的。

四、作为文明的文化:马歇尔?萨林斯

萨林斯的传播观认为:传播是由我们在处于战争或袭击关系(在这种关系中,每一个都以同另一个相反对的方式界定着自己)中的毗邻民族或地区之间做出区分而组织起来的。为了实现其自我界定(self-definition),每一个民族都依赖于最直接的外来他者(other),并且这种依赖当然也会从诸毗邻性民族构成的整体转向下一个。每一个民族都是一个文化表征和等级体系中心,而其文化表征和等级体系的界定与另一个同样的中心相对立。但由于婚姻关系和礼物交换条约使得彼此相互联系,加上通过征服可以将一个外来民族变成另一个民族的中心,民族的区别既是外在的,也是内在的。在长时段的毗邻关系中,这些区别成为地方性冲突激化和升级的断裂线(faultlines),而这种地方性的冲突又会爆发为每个毗邻民族的内战和两个毗邻民族之间的战争。

并不存在整体的文化,只存在着由地区上的结构对立(structuralopposition)予以界定、在原则上经由同外部境况的对照与关联而向外传播的局部性文化,而在这种外部境况中,那些不受人类控制或内在控制、具有潜在支配性的神话人物(mythicfigures)预示并描述(postfigure)着实际存在的外部政治权力。每一种具有中心性的文化都是由其携带者和创造者所依赖的事物限定着的,亦即某个外来事物,或某种他者性(otherness),亦即那种对外来事物予以归化的迫力。在这种结构化的方式中,通过诉诸对外来统治者和由婚姻创造的已内化的外来者的深入描绘,萨林斯就可以将各种不同的传播都包含在内了。这些传播类型的范围颇为广泛:从帝国——经拥有霸权但并非实施直接统治【或坦拜雅(Tambiah,1985)所谓的由那种从文明中心发散的银河系(galacticsystems)组成】的帝国以及贸易帝国——到袭击关系和战争关系;这样,萨林斯就可以表明:无论大小,每一个政体都可以被识别为他所谓的与现实中其他政体的神话—历史表征(mytho-historicrepresentations)不同的宇宙统治(cosmocracy)。这些神话性的表征是由某个不受日常惯例约束的外来者在祈愿平安、祈求丰收和祈盼子嗣的仪式中颁行的,并且偶尔也可以用于不同于生命的死亡和疾病场合。

五、中国的中心性

现在,让我转向在中国具有中心性的时间框架与实践,即:中华文明是如何以其自身包括非语言、以及语言与文本实践在内的实践得到传播的。在此,我会尝试着以一个外来者的身份,借助一些取自于中华文明的中文概念,来总结我所理解的中华文明的关键要素。

中华文明(内)的文人具有深刻的持续存在观和变革观。这些观念是先向外再向内继而交替变动这样一个过程——在其间,明智的君主与大臣(明君)与昏庸的统治者(昏君)次第出现——的源动力(pulse),亦即一种治世与乱世交替出现的源动力。[9]

世俗的变迁,以及物理学和形而上学的不断变化是与这两种源动力相适应的。明政(illuminatedrule)是对世俗变迁的调节性反应,也是对活力循环(thecircuitsofenergy)的回应——以其对社会关系网络的响应,以及基于“天”中存在的宇宙论永恒变化原则而对生活环境、物理环境(即“地”)之特性和造物(creatures)的回应为手段,明政将世俗变迁和活力循环带入其统治体内部的和谐均衡与生产效能中。就世界而言,调节天与地的关系并使其和谐是君主的职责所在。但是,君主及其辅佐者所进行的这种自我修为也可以为普罗大众所效仿。自我修为可以在最物质、最世俗的饮食劳作规训(disciplines)中进行,也可以经由特殊的训练和冥想、特别是经由横向和纵向社会关系中的得体品行(即待客之道、寒暄之辞、离别之礼)而展现出来。

就宇宙均衡而言,自我修为是要返回一种天体演化的原初混沌状态——在这种状态中,无数处于阴阳循环中的事物得以出现。在年度性的礼仪或者寺庙、坟墓的落成仪式中,它也体现为由地到天、生死之间的一种协调——包括向外、向上在那些距离两界皆近的点上做文章,而这在生活的内部表现为房屋、寺庙或宫殿的建筑设计,以及对尸体和头顶空间的内心惧怕,在生活的外部则表现为对山的敬畏。

现实中的圣山及其圣庙是朝圣者向往之处——君主朝圣要避开平民百姓的视野,但普通的朝圣者也可以前往。这些圣山都远离于地方祭祀中心区域的政治首府;换言之,朝圣者要经历一个从中心区域出发再回返的行程,并携带精神生活和武装力量的装备作为辅助。为推翻某个王朝、建立一个新王朝而聚结起来的武装力量常常包括将领及其领导下的来自帝国边缘地区和主要版图区域——这被称为华内,即“位于文明区域之内”——的兵士。因此,边缘区域是文化复兴和外地入侵的发源地。它们是文化吸收和向心调整(centreing)的源动力——在这种吸收和调整中,外界要么被指定为生活之源,要么被分派为无序之根。秩序的重建就是要使恶势力遣返其在边缘地区所处的位置,并使之臣服于军事命令,即成为在军事命令控制之内的力量;生活的重建则是要从外界和上界汲取力量以补充中心地区——无论是该中心是地方中心,还是皇权中心。

这些当然是那些礼仪典籍(道家以及和儒学相关的典籍)以不同方式传播的理想和中国式的宇宙统治,其包括:把世界描述为不断失衡、需要调节、处于混乱之中,而且处于进一步混乱的危险中、亟需矫正纠偏。

在中国,与掌控着生死大权的那个不受控制且强有力的他者相等价的事物要么是我在描述远离中心的外部源动力时已经指出的那个事物,要么是中国道德历史学家以及在通常用法中所描述的混乱和乱(或含义模糊的暗),即一个需要从中心予以规制的道德败坏、剥削横行、骄奢淫逸的世界;要么,它是(人们乐意从其中抽身转而寻求中心庇护的)充斥着投机者和冷酷无情者的世界。但也可以存在祸世——在其间,地方长官们泰然自若地为面子(face)和影响力而争得你死我活。[10]换言之,也可以成为内部的外部世界是一种需要由既定秩序的调节予以归并和规制的混乱、突变、断裂状态,但它还没有到达止步不前的地步。

现在,我要更详细地解释中国的等级制——它是由对社会关系的得体操行(properconduct)所限定的。在此,我受惠于常向群的工作以及同她就其详细阐释的礼尚往来一词进行的长期讨论。这个短语指的是不平等地位之间由得体操行所引导的关系,而这些不平等的地位主要是指父系继嗣、父系婚姻和父权制中的不平等,以及由此推及的统治者、臣民(subject)和亲信(比如说,兄弟姐妹及其亲戚们)。在20世纪20年代致力于大众教育的公立学校建立之前,教化指的是在人文素养方面的成果,这包括控制最严的识字能力——它需要阅读和识记能力以通过帝国的科举考试。这种教化也是得体操行方面的教育和成果,即礼。

依据人际关系方面的礼仪惯例,除了其他方面之外,还存在着一个三方的互惠结构:一个服从于第三方权威的两个平等关系人之间的契约。那些在社会能力方面赢得名望(即面子)的人被接受为第三方,而这些社会能力包括劝说和欺骗术、隐瞒和决断术;或者第三方也可以是具有悲天悯人、刚正不阿声誉的贤达。

一种等级化的不对称模式是报,即对那种必须铭感不忘但却无法给出相匹配报答之善行的回报,亦即它是一种用于描述亲子间相互责任和那种感动上苍或先祖的酬答誓言的回报关系。相互责任是一种双向的忠诚:对乐善好施给予回报,对乞哀告怜施以援助。违背了这种相互责任的人便会被置于凄惨境地:被冒犯者和尊贵的权威人士会将其排除于认可之外、赶出共同体或使其万劫不复。这种来自上方的毁灭力类似于君主为形成其正统等级秩序而使用武力讨伐的情形。

这种等级的次神圣版本是那种经由面子(即在社会地位等级中取得的成果)获得之权威的实现。这可以从目前的宴会餐桌上看到:那些地位较低的人们围桌而坐——他们在彼此关系中处于相对平等地位,但已经明白相对他人而言自己的确切权威所在。这就是一个两重和三重不平等的等级——其可以扩展至更大范围的类比:从父子关系到君臣关系,以及许多情形下的两者间关系。正是这个等级的存在刺激着人们获取社会艺术(thesocialarts)的理想或志向,而这些社会艺术包括:礼仪操行、人际操行,以及其他自我修为的艺术。

在费孝通教授关于不对称人际关系的著名的差序格局概念中,中国式的等级是差序的(differential)。这不是像印度婆罗门式的等级那样由同姓婚姻形成的,而是由个体及其家庭造成的——对这些个体而言,通过并打入人际关系内部并经由个体及代际获取的文明成果(即军职成果和文官成果),更有可能产生社会流动的可能性。正是这种文明强调关系操行(即礼)在贡客与君主、君主与天、代际、女人和男人、晚辈与长辈、生者与死者之间的不平等。这是一种控制着操行及其矫正、惩戒性执行和强制的文明。得体操行的精神性方面是自我修为的主题,亦即它是在官职所需要的人文学养和军事才干中得以完善的一种素养。但是,这种素养要么有助于在帝国官僚体系中参与统治,要么支持其所有者成为统治精英的一员;或者,它可以从统治中退出转而在礼仪秩序(道教、佛教,或者穆斯林、摩尼教和基督教等在中国占据次要地位的宗教)中实现其价值。随着经典著作《庄子》的编辑以及屈原传奇和著述的传世(庄子和屈原都是公元前4世纪的人物),中华文明中一直存在着这样一种传统:与官方决绝者要优位于习俗和官方教养的守护者。

六、结语:一种结构转型史

我将其描述为中华文明的事物是一个最终的结果,亦即它是历经大量文化转型和社会转型所形成之成果的积累。这些转型实在太多而无法一一论及。但是,请允许我勾勒出几个在我看来具有根本性的转型。

萨拉·艾伦为这样一个论点提供了令人信服的论据[11]:在中国中北部(河南省)一个叫二里头的地方挖掘出来的、于公元前1300年—1050年间在城市创造的青铜礼乐遗物——一座(就像此后的中国都城均采取的模式一样)坐北朝南、呈格网状分布的宫殿和城邑——是她所谓的具有支配性的事物。她这样说意味着:这些遗迹影响力是如此巨大,以至于它们在整个其后的长期历史中为文明世界(华内)——在英语汉学界被称为ChinaProper(中国本部)——的内部区域所复制。中国有若干青铜制造中心,但二里头青铜器具有首要价值:它们许多形状和关键设计特点在进贡祖先酒食的祭物中被反复和类似地使用。到公元前9世纪的周朝,一些青铜器内部题字的发现表明:这些题字是主人为了擢升于皇族而向祖先祈求庇佑和帮助。[12]同样是在周朝,主要统治者第一次被称为天子。当诸国的其中一个统治者分享了这种文化(即公元前3世纪的秦国通过征服和统一文字及其他等手段而统一六国),他自称皇帝(一个半神化的头衔)并创造了一种宇宙统治,而这种宇宙统治也是一个帝国,并成为自那以后统治中国的一种理想或志向:一个文明中心也是一个政治中心。这种只存在一个单一的惩戒性统治者的理想也存在于印度文明中,但它直到印度莫卧尔帝国建立时才实现,而莫卧尔(Mughal)帝国并不等于全印度,其统治也不是通过印度教的宇宙统治而实现的。

自唐朝(公元618年-905年)以降,帝国法律开始保障所有农民的私人土地所有权,并规定男性继承人拥有平等的继承权,这就打破了封赏地宅制度,使得土地不再以宗族信托、王侯信托和僧侣信托的方式获取。这强化了中央集权。唐朝政府采取的举措还包括:允许平民经由人文教育并通过科举考试的方式成为统治阶级的一员。但是,许多职位仍然留给了王侯和地主阶级。最终,世卿世禄特权到公元12—13世纪的南宋才被彻底废除。此外,部分是因为长期受到佛教的影响,平民获得了此前只有大地主和王侯才享有的祭敬七代以上先祖的特权。南宋帝国认可了这一点。自此后,平民可以祭敬任何世代的先祖,并且平民有可能被埋葬在那些足够吉利时可使后代成为皇帝的地方。

通过这些社会转型,与帝国的中央集权相伴而生的是,基于礼乐且有地方自我组织起来的超自然(numinous)中心也繁盛起来。自中国青铜时代晚期和铁器时代早期以降,从青铜工匠、甲骨卜官(oraclebonediviners)、城市和宫殿的建筑者到深谙如何实现不朽的礼乐法师等等不一而足,向平民和统治者传授自我修为艺术(即音乐、军事谋略和人文素养)的大师如雨后春笋般涌现。

我们可以争辩说:明代开国皇帝朱元璋具有一项民族建设(anation-building)的使命。他不仅强化帝国边疆的防卫,而且开始着手使帝国内的文明同根同源。这包括:为使地域性社区(territorialcommunities)(社)以贤德长者为尊而建设官庙、对社区公约进行解释,以及为了慰籍那些孤魂而维修祭坛(里);地方行政官员除了参与国家祭仪外,还在每个行政层次上都采取这些举措。明朝中期,维护社里制的成本已成为国库的严重负担,地方权贵们需要为此广开财源。在这一权力下移(devolution)的过程中,地方性的占财据物(appropriation)使得地方权贵们变成了区域性的信徒——其神灵成了一种被用来庇佑其回应地方祈求和誓愿的邪恶力量,而这形成了他们以献身(devotion)以及理想或志向为中心的等级体系。同样的占财据物也使要塞卫戍区变成了区域性的地方民兵祭祀和组织据点(WangMingmingforthcoming)。

这是一种由操行(礼)文明和弃舍(renunciation)文明予以补充的法文明——在这种文明中,国君的臣民们想象着自己的那一套帝国正义规则和社会正义规则,并使之可见和具体。法是一个含义颇为广泛的词:它可以指具有魔法般神奇力量的法师所施的法力——这些法师现在被统称为道士(Daoists);它也指佛教教规(操行和弃舍的准则),它还泛指一般意义上的法律及其实施,以及应付自如的方式或能力。

类似的自下而上的第二次商业文明——正如芮乐伟·韩森(ValerieHansen2000)所称呼的那样[13]——也发生于明朝:一个涉及从中央到地方及其城邑的关于专业商品生产和商业积累的等级体系日益确立起来。这也是一个物品等级体系:在其鼎盛期,它包括在帝国首府开展贸易的贡品、经陆路和海路贸易获得的洋产物和奢侈品、为宫廷和外贸生产的珍品。但是,在先前中华帝国具有开放性的区域(特别是广阔的东南、西南和西北边疆地区)以及半自治的宗属国和诸侯国,明朝开国皇帝为【那种旨在在疆界明确的地域内创造同质性(homogeneity)的】文明和规则设立了标准——尽管永乐帝(公元1403年-1424年)重新开放门户之后,随后的帝王们遵循的是闭关锁国和文化同质化的目标。

到明朝末期和整个清朝,帝国子民有两套精神标准:礼与法。两者都由专人操控。无论是在国家为公共事件举行的祭仪中,还是在家庭为乔迁和丧葬举行的仪式中,得体的礼乐操行过去要、现在仍要告知地方绅士和在礼节上和传统上受到尊重的(被称为礼生的)礼乐传播者(transmitter),并交由他们主持。它们是任何特别的宗教学说和方法都无法解释的。那种被称为法的有效的礼乐操行是在受到敬畏的法师的引导下实施的,而这些法师之所以受到敬畏,是因为人们认为他们所施的法术可以通过协调人界与冥界之间的关系而使某些事情发生——无论冥界是天神、魔鬼、魂灵,还是菩萨。不受上述两界限制并超越两者的是关于下述技艺的知识:工艺;治疗;通过练习并屏住呼吸和能量循环实施的、类似于瑜珈的自我修养(气);平民戏剧;评书;鉴赏美景和出色的书法艺术;吟诗作画。

无论是自上而下地将上述情形视为对礼的一种矫正纠偏(correction),还是自下而上地将其视为对礼以及某种由再想象而形成的(reimagined)法帝国(empireoffa)的一种理想或志向,这都是一种不同于印度的、兼具精神性和政治性宇宙统治——在印度,精神性的事物可以以领土为界,但在其他方面则与领土和政治统治中心的范围不同。

当然,较之于更晚近进行的更为有力、更有组织性的民族建设努力而言,那时的同质化和矫正纠偏的努力从未成功。但我并不是要衡量它们是否成功,而毋宁是说:在中国,那种共享的、集中的和有地域限制的文明观深入人心——尽管人们对文明的内容从未达成共识,而且在近一半王朝君主统治的时间里,中华帝国事实上被分裂为许多争夺国家统一领导权的区域性势力。

由于每一次结构转型总是作为反对事实上的混乱和无序的一种理想而存在的,在自我修为艺术和等级化的理想或志向中所坚持的内容不仅仅是自我修为和等级化本身,而且还有一种新的政体和新的地位分布图。

在民族振兴(即起初较具革命性但继而革命性减弱的现代化工程)的新的时间框架中,其所坚持的是另一种长时段的时间观:对现实情势做出回应的统治是暂时的,它仍会返回从前。但是,现在正处于迈向一种新的国家制度和经济制度的临界时刻,因而其本身所传递的正是这种暂时性。

萨林斯关于文化他者之结构转型的系列论著迈向了一种星系中心论(galacticcentre),与此不同,我则提供了一个补充性的文明概念,即作为向心调整过程以及理想或志向过程的文明概念(conceptofcivilisationasaprocessofcentringandaspiration)。不仅如此,我认为文明中持续存在的是一种独特的学习方式和传播方式。在文明中,其可以学习的内容是那种可以通过对外来影响(即信息)的吸收而改变自己的内容。这就是文明对下述事物予以吸收和回应的一种方式:人们遭遇到并机会主义地加以利用的、那些被称为混乱的任何事物。吸收的方式包括:法律,协议与合同,以及经济组织形式。但每一种传播和学习方式也都是一种关于个体成就以及理想或志向的等级体系。一种文明是由许多类似的理想或志向等级体系构成的,而这些理想或志向等级体系具有自身的中心和民族帝国中心(national-imperialcentre),它们不仅分享了许多特征和内容,而且向其他文明传播并与之融合。每一种地方性都可以宣称自己是大写文明(THEcivilisation)的中心。而且,每一种文明都向他种文明扩展,并与之交融。

【作者简介】

王斯福,英国伦敦政治经济学院(LSE)人类学教授,中国比较研究网项目主任,《人类学批判》(Critique of Anthropology)杂志主编,复旦大学社会科学高等研究院学术委员会创始委员。孙国东,复旦大学讲师,社会科学高等研究院研究人员。

译:孙国东

【注释】

[1]对此的解释,比如说,参见Stevan Harrell有关儒化运动的论述。Stevan Harrell, “Introduction”, in Stevan Harrell (ed) Cultural Encounters on China's Ethnic Frontiers,Seattle: University of Washington Press, 1995, pp.3-36.

[2]关于这种早期人类学史的出色介绍,参见George W. Jr Stocking, Victorian Anthropology, New York: Free Press,1987; George W. Jr Stocking, Race, Culture and Evolution: Essays in the History of Anthropology, Chicago: University of Chicago Press,1982.

[3]参见Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma, London: Athlone Press, 1977.

[4]参见David Sneath, The Headless State: Aristocratic Orders, Kinship society and Misrepresentations of Nomadic Inner Asia, New York: Columbia University Press, 2007.

[5]Marcel Mauss, Techniques, Technologies and Civilisation (ed N. Schlanger), New York: Berghahn, 2006, p.61.

[6]Ibid., p.62.

[7]参见C.J.Fuller, “Hinduism and hierarchy (review article)”, 26 (3) Man NS,1991, pp.549-555.

[8]Louis Dumont, Homo Hierarchicus: the Caste System and its Implications, London: Paladin,1972, p.242.

[9]除了其他人之外,下面的论述我从与王铭铭的交谈以及其即将出版的关于泉州城市史的论著——不久将在左岸出版社(Leftcoast Press)出版——中获益最多。同时,请参见Wang Mingming ,“Mapping ‘chaos': the Dong Xi Fo feuds of Quanzhou 1644-1839”, in Stephan Feuchtwang (ed) Making Place: State Projects, Globalisation and Local Responses in China, London: UCL Press,2004 ,p. 35.昏君和明君在区分治世(良序和繁荣的统治)与乱世(治理不善和混乱的统治)的民间文学和戏剧中使用——文人们在评论那些被具有强大军事实力的皇后家族困扰或控制的皇帝时喜欢使用这两个术语。以此种方式开展评论的文人之一是梁启超——在其出版于1926年《中国历史研究法》中,题为“研究文化史的几个重要问题”的一章批判了他自己先前的进化论即进步主义(progressive)的人类史观(多谢王铭铭在与我的私人交流中所透露的信息)

[10]Wang Mingming ,“Mapping‘chaos’: the Dong Xi Fo feuds of Quanzhou 1644-1839”, in Stephan Feuchtwang (ed) Making Place: State Projects, Globalisation and Local Responses in China, London: UCL Press,2004; Stephan Feuchtwang and Wang Mingming, Grassroots Charisma: Four Local Leaders in China, Lodnon and New York: Routledge, 2001.

[11]Sarah Allen, “Erlitou and the formation of Chinese civilization: toward a new paradigm”, 66(2)Journal of Asian Studies, 2007, pp.461-496.

[12]Maria Khayutina, “Studying the Private Sphere of the Ancient Chinese Nobility Through the Inscriptions on Bronze Ritual Vessels”,in Bonnie S.McDougall and Anders Hansson (eds) Chinese Concepts of Privacy. Leiden: Brill,2002.

[13]Valerie Hansen, The Open Empire: a History of China to 1600, New York and London: WW Norton & Co.,2000, p.405.

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文章来源:本文转自《世界社会科学高级讲坛讲演录》第1辑,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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