任剑涛:祛魅、复魅与社会秩序的重建

选择字号:   本文共阅读 6205 次 更新时间:2012-05-29 09:25

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任剑涛 (进入专栏)  

内容提要 按照马克斯•韦伯对现代精神特质的概括,现代就是“理性祛除巫魅”。祛魅作为现代处置神性信仰与公共秩序二元化方略的准确反映,长期以来被人们解读为一种反对宗教介入公共生活的现代姿态。其实,这种偏狭的“现代”忽略了信仰对于人类生活的意义,并因此无法完整理解现代生活公私两个世界的互动关系。 20世纪50年代开始至今,宗教的复兴运动促使人们在祛魅之外看到由复魅象征着的人类另一种生活模式。由此人们可以认识到宗教之于人心秩序、理性之于社会秩序的高度相关性。宗教的价值就此再获肯定。而掌握世俗权力的人们,也就不再具有以无神论的方式处置有神论问题的理由。

关键词 祛魅 复魅 社会秩序 无神论 有神论

人们普遍认为,“现代”是与“传统”决裂而形成的。因此“,现代”的精神特质不同于“传统”的精神气象。传统是一个魅惑的时代,要么政治与宗教合一、要么政治与教化合一,人们无法根据理性的法则建构公共行动的规则。而现代则是一个祛除魅惑的时代,它将一切神圣的东西驱入私人生活的隐秘幕后,而以理性来筹划人类的公共生活。因此,现代是一个祛魅的时代。但在现代祛魅的过程中,神圣因素遁入私人生活领域,理性主宰公共事务领域,却促成了一个公私领域截然分离的二元世界:私人的神圣追求被人们轻忽,而公共事务的神圣根基拔地而起。这是一种需要矫正的生活模式。在人们重新发现神圣信仰的价值对于公共生活不可替代的作用之后,一个复魅的时代悄悄到来。复魅运动的兴起,促使人们认识到,宗教信仰与政治理性共同维系着人心秩序和政治秩序。这种力求打通公私领域的认知,推动人们超越傲慢的世俗理性,寻求宗教信仰与理性政治的和谐作用之道。

一、“祛魅”的遗漏:“现代”对个人信仰世界的轻忽

经过 18 世纪启蒙运动的理性荡涤之后,宗教致力维持的政教合一体制,丧失了任何自我确证的理由。曾经借助宗教的力量为自己积聚正当性资源的君权政体,自此失去了政治正当性的强大支持力量。“神为人立法”的政治正当性进路,被“人为自己立法”的政治正当性进路所取代。人们从此不再需要神为人定位。这一定位,既包括人的价值定位,也包含社会政治制度的设计,以及日常生活方式的选择。现代当立之际,神不仅不再成为人之为人的根据,同时也不再成为社会政治制度的设计支点,更加不再成为日常生活的仪式化内容和行为正当与否的判准。这一变化,被马克斯•韦伯简要地概括为“理性祛除巫魅”。人类历史就此划分为两个界限鲜明的阶段,“在过去,在世界任何地区,构成人类生活态度最重要因素之一者,乃巫术与宗教的力量,以及奠基于对这些力量之信仰而来的伦理义务的观念。”[1]而在理性祛除巫魅之后的时代,“世界图像与生活样式的近代形态,在理论上与实践上、知性上与目的取向上(zweckhaften)全面理性化的一般性结果是:宗教———就世界图像之知性形构的观点而言———已被归置到非理性的领域里去;随着目的取向类型的理性化愈益进展,情况就愈是如此。”[2]

世界就此分裂为两个似乎彼此独立的空间,“在原始的世界图像中,凡事无不为具体的巫术,这种统一性有向两端分裂的倾向:一是理性地认知与驾御自然;一是倾向‘神秘的’体验。这种体验之无以言宣的内容,是与没有神存在的世界机械体并立的、惟一可能的‘彼世’。事实上,彼世就等于是一个非实体的形上国度,个人在其中切身地坐拥神圣。只要彻底无保留地达成此一结论,个人,仅就其为个人本身,即得以追寻一己的救赎。随着知性主义的理性主义之进展,只要人类企图将世界图像合理化为受非人性法则所支配的宇宙,这种现象即会以某种形式出现。”[3]而在私人生活领域之外的公共生活中,人们选择处置公共事务的方式,则完全遵循法制的理性规则。“我们[西方]现代的‘团体’,尤其是政治团体,属于‘法制的’(legal)支配类型。也就是说,持有权力者下达命令的正当性,是奠基于理性地经由约同、协议或指令所制定出来的规则。制定这些规则的正当化根源,反过来又在于被合理地制定或解释的‘宪法’(Verfassung)。命令是以非人格的规范之名,而不是人格的权威之名下达;甚至命令的发布本身即是对规范的服从,而不是一种恣意肆行的自由、恩惠或特权。”

祛魅(disenchantment)之后,人类的生活世界似乎简单且分明地由“井水不犯河水”的、私人信仰世界与公共理性世界两个部分构成。在这样的社会结构中,首先,人们体会到宗教在人类生活中长期具有的绝对重要性明显下降,世俗化特征凸显而出。“用来兴建新的宗教建筑物的资金总额,对牧师的尊敬的减弱,在世俗的而不是宗教的环境中产生婚姻的比例,每年出版的宗教书籍的数量以及在公共画廊里展出的宗教绘画作品与世俗绘画作品之间的比率。这些测量一般都显示出了一个向世俗化发展的趋势”[5]。由此可见,世俗化的社会特质,就是一种疏离宗教的社会运行特质。其次,在这样的社会氛围中,人们习惯了一种将私人生活领域与公共生活领域划分开来的生活方式:在私人生活领域,人们能够保持着自己的宗教信仰、私密关系和个人隐私,并且以非理性的情感原则来处理私人生活的各种事情;在公共生活领域,人们则以法律条文、行政规章和组织规程作为协调各种事务的手段,以理性思维基础上建构而起的规则处置复杂的公共事务。这种公私领域的明确划分,既安定了人的私人生活需要、又确保了人的公共生活秩序。而在公私领域得到明确划分的情况下,私人生活的事务不再纳入到公共生活领域处置,完全成为私人圈子中的事务;同样,公共领域的事务只能依照公共规则处理,而不能诉诸私人情感关系。这使得传统社会公私界限不分、假公济私以及公而忘私的两个极端情形得到有效克制。再次,人们不再坚持以神秘的、超人意志作为解释宇宙生成、社会起源和人的状况的前提。人们对周遭世界的认识、对社会的看法以及对人自身的理解,借助于文艺复兴以来的理性精神、兴起中的现代实验科学,成功地实现了从宗教神秘主义向世俗理性主义的转变。科学成为人们理解周遭环境诸事物的方式,技术成为人们改变生存手段的有力支撑。因此,以往那种由宗教包办的人类行为正当性的模式,退出了人们的生活空间。理性认识与理性行动,成为人与世界的新型关系结构。最后,由宗教高度统一起来的社会政治状态被彻底打破,人们不再诉诸神的力量整合现实世界:无论这样的整合是针对人的精神生活、还是针对人的政治建构,或者是针对日常生活秩序。就人的精神生活来讲,由神圣意志注定的一元化精神世界,被多元化的理性选择所替代;以政治制度的选择而言,由神权与王权冲突和联盟建构起来的政教合一体制,被民主的民族-国家体系所取代;就人们的日常生活来看,由教会组织供给秩序的日常生活世界,被发达的公民利益组织和公益组织的活动所重构。祛魅之后的现代世界,完全是一个被理性所主导的世界。理性,成为现代世界的精神符号、制度导向和生活理念。从18世纪启蒙运动倡导这样的现代模式,到19世纪势不可挡地向非西方社会推进之后,20世纪似乎宣告了理性的全面胜利。

但是,审视“理性祛除巫魅”这一人类历史上的空前转折,无论是从逻辑上,还是从此前此后的人类生活经验上看,理性不仅未能彻底镇制住宗教,并且也没能全面引导人类生活走向一个纯粹理性化的绝对境地。从祛魅的逻辑指向上讲,祛魅之作为祛宗教的公共之魅、与保存宗教的私人之魅之间的重大差异,没有得到人们应有的关注。毫无疑问,祛魅的历史性转折,并不意味着理性全面、彻底、毫无遗漏地将宗教甚至神秘的力量,完全驱赶出人类的生活世界。祛魅达不到这样干净利落的状态。在祛魅最为成功并引人瞩目的两个领域——政治生活领域和科学技术领域,前者确实生成了人类建构脱离神的庇护、以人的理性建构的政治秩序,所谓“人为自己立法”的理性政治的兴起与兴盛,代表了人类确实具有理性筹划复杂的政治生活的能力;后者也真实地展现了人们准确描述自然世界,分别从数学、物理学、化学、生物学及其交叉学科的视角,脱离开神学建构的自然世界图景,刻画真实的自然世界面貌的能力。这两种能力显示了人类在两个领域脱开神的庇护,发挥人的独立自主能力带来的空前突破。这正是现代之能够成为现代最强有力的理由。然而,即便是在这两个领域,巫魅也从未完全退场。就政治领域而言,政治家的个人信仰、维护现代理性政治制度背后力量的宗教机制、人的必死性和情感驾驭困境,往往注定了神秘力量和巫魅观念对政治的影响,不会被理性完全清剿。就科学领域而言,人类对世界的认知严格按照科学理性的规则迅猛发展着,但人类对于世界本源的解释、科学家的信仰、科学家对责任的严肃领承,从来就与宗教有着紧密的联系。而科学理性与宗教的深刻渊源关系,一直为人们所觉察并揭示[6]。

从 18 世纪以后的人类生活经验来看,宗教并未完全退出人类的生活世界。在人类的公共生活世界中,宗教的主宰性力量确实消退。但是,在人类生活的复杂世界中,宗教的影响力并未遭到毁灭性的打击:在政治生活领域,宗教力量一直是制约政治状态的重要因素。这不仅关系政治信念、政治价值和政治精神的塑造问题,也关系到人们从事政治的操守问题,还关系到政治制度受到规范的牵制力量问题。在经济生活领域,宗教对经济伦理的影响为人们所重视。一个为人们日益重视的差别是,具有宗教约束的现代市场经济形式,与一个缺乏宗教约束的市场经济模式,乃是具有经济秩序和经济紊乱的重大差异的经济形态[7]。在文化生活领域,人们是否具有虔诚的宗教精神和生活习性,决定了他们在共同体生活中的节制美德和互爱德性,并自然显现出发自个人内心深处的自我约束和服从规则。除开这些公共的生活空间之外,宗教在人类的私人生活领域,影响至为深刻且无可匹敌。个人生活的价值信念、规则意识、利他行为、奉献精神等等,都与一个人是否具有宗教信仰具有密切关系。更为关键的是,在一个以个人主义为基础建构起的现代社会中,个体的信仰世界状况,会直接影响甚至制约社会-政治的状态。因此,个人信仰世界被理性排挤到边缘的时候,社会-政治行动的微观结构,就等于被完全忽视了。人们的眼光似乎仅仅盯住了宏大的社会-政治场景,但却对于这些场景之所以会出现的理由不甚了了。

于是,在人们仅仅执着于“理性祛除巫魅”的现代信念的情况下,宗教的种种影响力都被人们一股脑抛到了前现代的空间之中,似乎宗教对于人类生活的强大制约效能,与人类的现代生活毫无关系。正是在人类这种显得轻率的现代信念之中,宗教以强大无比的力量重新将人类卷入其中,驱使人们正视长期被他们看作是巫魅的宗教的能量。

二、“复魅”的提示:现代生活结构中宗教的价值

18 世纪启蒙运动宣告理性战胜了巫魅。理性成为 19 世纪人类的主导精神力量[8]。20 世纪则是一个转折的时代。这样的转折,实际上兴起于 19 世纪中期。浪漫主义的潮流,将理性主义的地盘骤然收窄。这一思潮的时间进程,甚至远远肇始于 17 世纪;而其观念针对,显然既有现代的,也有人类精神深处的共性。

“事实上,浪漫主义运动的革命性格正与反革命性格一样多。它诚然可以视为对‘近代世界’的首度大抗议——这‘近代世界’在十七世纪开始形成,而在十八世纪完成其主要部分——但它却是奉一种新近代性之名而进行抗议的。有些浪漫主义者自认:就基督徒而言,自己是‘近代的’,艺术品味上,则是反古典的。但就另外一个意义而言,他们也是近代的。我们不妨说他们比自己所知的更近代,他们对生命之阴暗面的探索,他们对梦与无意识的探索,以及提供近代民族主义以理论基础方面,尤其如此。在这些方面,浪漫主义者显然推动了某些思潮。这些思潮一直到二十世纪才充分发挥影响。”[9]

浪漫主义从世俗精神的界面上对理性主义发起了强劲的反动。而宗教则在神圣的界面上重新收拾局面,对理性主义难以有所作为的领域进行了收复,并且对理性得以发挥支配性作用的领域进行了重构。于是,18 世纪理性主义者未曾设想,19 世纪末、20世纪初理性主义者凸显“理性祛除巫魅”的预言中从未留下余地的宗教复兴,似乎突兀地出现在人类的生活世界。出现这样的局面,是因为人类现代活动方式的两种“失败”所导致的:一种失败是基于科学理性主义的世俗主义思潮,不足以解决人类迈入现代门槛之后出现的一系列问题,相反,两次世界大战倒促使人们反省科学理性主义的严重局限性;另一种失败是基于浪漫主义对现代理性主义的抵抗之无着,他们相信“上帝死了”,但感觉到到生命的意义并无保障,相反人类似乎陷入了烦恼、痛苦和死亡的绝望之境。前者被人称之为乐观的世俗主义,后者被人称之为绝望的世俗主义[10]。但不管是前者还是后者,在20 世纪都没有拿出解决现代困境的方案来。于是,宗教的重新出场,似乎顺理成章。

宗教的复兴,使人观察到“复魅”(enchantment)运动的兴起。这一复魅运动,从两个视角为人们所观察:一是宗教神学重新出场,全面解释人类的处境。从而既避免了传统宗教神学理论对现实进行解释时的理论匮乏,又建立起了全面回应人类现代处境中种种难以解释的困惑问题的完备理论[11]。二是新兴宗教和传统宗教的复苏相互辉映,成为 20 世纪尤其是20 世纪后半期人类社会生活的重大且引人瞩目的事件。前者,促使人们保持对宗教信仰的理性力量,进而促使人们看到科学技术和世俗理论之外,宗教理论具有的解释现实问题的能力。后者,促使人们重新回到信仰的世界中,为自己确立生活的意义和价值,改变拒斥宗教生活的世俗化人生哲学态度。

分别从两个视角进行较为具体的分析。从前者看,来自神学家对关乎宗教价值的种种现代挑战的应对,成为复魅运动最引人瞩目的精神事件。理性与信仰的关系、宗教与科学的关系、政治与宗教的关系、纯粹信仰与追求财富的关系、政治正当性与合法性不同来源的问题,在神学家那里得到了全然不同于中世纪的再诠释。在重建宗教对现代世界进行解释的完备理论体系时,宗教界中人承诺了此前的“旧神学”已经不足以解释现代事件,因此力求建立起足以解释现代转变的“新神学”体系。这里“新”的所指,是针对社会结构的现代特质而言的,不是针对宗教信仰的虔诚性而言的。信仰的对象照样是各个宗教既定的对象,但正当化信仰的进路,已经大为不同了[12]。论者指出,现代的宗教观具有四个重大特点:其一,它应该是合理的,即避免公然的自相矛盾、对自然理性的违反、同科学与常识的冲突。其二,它应该是当代的,即不是逃到未来时代,或遁入中世纪或宗教改革时代的观念,而是努力解决当前人们注意到的问题。其三,它应当是综合的,即不仅仅是理解宗教的这个方面或那个方面,而是关于完整的人格的一种态度。其四,它必须是中途的,即不是独占真理的,它不放弃学到更多东西的期望[13]。

正是由于这种调适了的宗教态度,促成了宗教神学的复苏。而宗教神学的重新兴盛,可以从基督宗教(包含天主教和新教) 和其他宗教两个视角来观察。从基督宗教的特定角度看,二十世纪是其神学理论展现其丰富内涵、多姿多彩一面的时代。新教神学出现了一系列巨匠,诸如名声如雷贯耳的巴特、布隆纳、蒂里希、戈加登、拜里弟兄、尼布尔弟兄。而天主教神学的重建有了一个崭新的开端,既脱离了极端保守主义的窠臼,又开辟了引领现代世界的新兴空间。在宗教与信仰的关系上,神学家以理性多元论的建构,应对信仰与理性的紧张关系;在宗教与科学关系上,神学家不再坚持科学与宗教的对立,而是强调二者的调适需要;在宗教与政治的关系上,也不再信守那种极端保守的政教合一立场,而是采取了引导现代政治的明智态度。在宗教与财富的关系上,不是采取对立的姿态,而是努力供给新的经济伦理规范,将人们的财富观念规范化。在宗教与政治规范来源的关系上,不去寻求实际政治规则的供给,而是强调宗教之作为政治规则的高级法供给者的角色。正是这些创新,促使基督宗教重回现代社会生活世界的现场,对现代生活发挥了重大的影响力。尤其值得关注的是,基督宗教神学的论题与领域,都有了新的开拓:在非西方世界,南美解放神学的异军突起,开启了神学与现代落后地区与其政治运动结合的新路径;而在非传统的神学领域,女权主义神学的兴起,开创了神学发展的新范式[14]。

在基督宗教神学之外的其他宗教神学系统中,二十世纪也出现了神学理论的重大突破。与基督宗教具有亲缘关系的俄罗斯东正教,在二十世纪实现了宗教神学的系统建构,从而可以与基督宗教的天主教与新教神学媲美[15]。作为世界三大宗教之一的伊斯兰教,在二十世纪受到严重的政治冲击之后,宗教神学的建构相应也受到抑制。但在伊斯兰反殖民主义的斗争中,伊斯兰宗教思想迅速成长起来,出现了伊斯兰教的现代主义思潮、保守主义思潮[16]。同样作为世界三大宗教之一的佛教,在二十世纪也建构了颇具现代感的神学理论体系。佛教现代主义得以兴起。南亚国家印度、斯里兰卡、巴基斯坦对之发挥了重要作用。东南亚国家和日本的佛教思想也丰富多彩。而且在东西方思想的交汇中,建立起了从不同角度与西方各种思想体系交融在一起的宗教理论[17]。

从后者观察和分析,即从宗教重建而吸引人们进入信仰世界的现实运动来看,那是对宗教的知识化运动的一种有力反拨的结果。这种反拨出现的原因是:

“我们已经有了大量的证据表明,宗教远远不止是一个理论问题。 它还是一个实践的问题,是完整的人格的一种态度。 ……我们不能避免就宗教作出某种抉择,要么摒弃宗教,要么投身于这种或那种形式的宗教。 根据我们所拥有的或者我们被赋予的种种有限而又不完善的观念,我们只能要么承担信仰的风险,要么承担不信的风险。 ”[18]

正是因为宗教首先是一种生活方式,这一生活方式旨在追求完善人格,因此,它的理论繁荣不过是实践兴盛的投射而已。在二十世纪,宗教运动的卷土重来提醒人们,信仰始终是人类生活的基本需要。因此,宗教不可能完全退隐到人类公共生活的幕后,仅仅成为个人私密生活的一部分。对此,我们可以从三个角度观察宗教的复兴运动:一是传统宗教的信众大大增加,二是新兴宗教层出不穷,三是宗教引发的社会政治事件极为引人瞩目。就第一方面而言,传统宗教、尤其是世界三大宗教的信众,在二十世纪的数量明显增加,几乎占据世界总人口的 60%。并且在宗教信众增长的预测中,一直占据世界总人口的极大比例[19]。而信教的总人口,一般认为已经占到世界总人口的 4/5[20]。从第二方面来看,十九、二十世纪出现了大量的新兴宗教。“新兴宗教是一些随着世界现代化进程而出现的,脱离传统宗教的常轨并提出了某些新的教义或礼仪的宗教运动和宗教团体。”[21]新兴宗教出现的直接原因是现代社会安顿人心与社会秩序的失当。这不仅与传统宗教安顿人心社会秩序的全方位控制模式的破产有关,也与现代社会大家庭的建构失败相系,更与现代西方主流社会的个人主义与功利主义的泛滥紧密联系。因此,新兴宗教以独特的教义、新生领袖的魅力和对宗教领袖的全心跟随,聚集了大批信众。以第三方面来讲,由传统宗教与新兴宗教引发的重大社会政治事件,更促使人意识到宗教复魅运动的到来。从精神层面看,原教旨主义引导人们采取极端的排斥性立场,同时又将人们引入一个极端崇信而迷狂的状态;在行动层面,宗教极端主义将人们安顿在生死存亡的边沿上,随时以死亡作为宗教巅峰体验的方式,以反社会、反人类的方式从事危害公众生命安全的暴烈行动[22]。宗教信众的虔敬态度与极端主义的暴戾行径,从两个端点促使人们意识到现代社会中宗教的正面与负面价值。换言之,在一个理性化的现代社会中,宗教绝对不可能被驱赶到一个狭小的私密空间之中,它一定会在公共生活中发挥它对个人信仰同样重要的作用。

三、社会秩序:人心内在安顿与政治外部保障

以基督宗教在中世纪晚期开始的政教分离进程计算,人类迄今已经经历了将近五百年的政教分离的世俗化过程。但在基督宗教主导的政教分离五百年之后,遁入私人生活世界的宗教信仰,借助二十世纪社会秩序重整的机缘,再次强势进入人们的视野。

由基督宗教开辟的政教分离过程,本身经历了十个世纪的挣扎过程。教权与王权究竟谁是至上权力的争端,占据了整个中世纪的社会政治思想舞台。所谓政教合一的中世纪政体,其实是政治权力(国王权力)与宗教权力(教皇权力)紧密纠缠,呈现的一种特殊的、相互依赖的政体形式:教皇权力至上的辩护者们认为,教权依上帝的旨意行事,这种神授权力对其他所有形式的权力具有特殊的优先地位,它对教会权力和世间的王权具有当然的修正和监督之权。因此“,政教双剑都属于教会”[23]。而王权至上的辩护者们指出,世俗权力早在教会权力出现以前就存在,它不是一种派生的权力形式。而且在财产关系上讲,神职人员可以合法地拥有财产,但只有世俗政权才能对财产进行合法管理。就教权与王权的行使上讲,双方具有对等的权力,教皇废黜国王的权力并不大于国王废黜教皇的权力。而且由于宗教权力不是一种强制性权力,而是一种教化性权力,因此宗教权力需要强力保障才能行使的时候,需要借助于世俗当局的支持[24]。教权与王权之间的竞争,最终成为难分伯仲的“僵局”。于是,政教关系就成为一种泾渭分明的两种权力之间的关系——“上帝的事情归上帝,恺撒的事情归恺撒”。这样的思路逐渐往前推进,就成了既限制教皇权力也限制国王权力的宪政思想和政制安排。在 17-19 三个世纪的宪政民主思想的推进之下,以及在这种思想进程中呈现出来的宪政民主政体的推动之中,曾经尝试支配世俗权力的教皇权力,终于成为限定在宗教信仰世界的权力形式,不再寻求对世俗权力的支配权。而世俗权力本身,也受到宪政民主政体的全方位规范,不再成为一种随意行使的权力形态。

与此同时,在中世纪以前未曾发挥过核心性作用的经济因素的凸起,对政教分离发挥了明显的推波助澜的作用。一方面,按照马克斯•韦伯的分析论证,基督新教的伦理观对西方世界的人们建立资本主义的经济秩序,起到了积极的推动作用。

“众神喜欢亏本销售或者行为善良的人,他们会保佑这样的人发财, 这种观念在世界各地确实屡见不鲜。 但是,新教各教派却是自觉地把这种观念与宗教行为的性质联系了起来, 他们遵循的是早期资本主义的一个原则:‘诚实乃是最上策。 ’这种联系在新教各教派当中都能看得到,虽然不是他们所独有,但仅仅在他们当中才能看到那种特有的连续性和一致性。 ”

另一方面,经济活动方式的改变,尤其是宏观的现代产权制度的确立、微观的经济活动结构的变迁,激发了西方经济的飞跃。从而将政教合一的政治结构维持的、低效率的封建经济形式,改变为市场力量和价格机制推动的、高效率的现代经济形式。

“西方人的富足是一种崭新而独特的现象。过去几个世纪中, 他们摆脱了赤贫和饥馑所加的桎梏, 发现把生活质量弄得好一些是完全可能的……有效率的经济组织是增长的关键要素; 西方世界兴起的原因就在于发展了一种有效率的经济组织。

有效率的组织需要建立制度化的设施,并确立财产所有权, 把个人的经济努力不断引向一种社会性的活动, 使个人的收益率不断接近社会收益率。 ”[26]

一系列现代经济活动方式,有效地将财产所有权利与财政政策、经济活动效率紧密联系起来,推动人们以理性的计算、自由地运用自己的知识、智慧与财富,实现了财富的迅速增长。从而将此前落后的西方提升到了世界发展的最前沿。

但是,西方的疾速发展也催生出诸多社会问题。归纳起来,这些问题可以概括为两个:一是人心秩序的失衡,二是政治秩序的紊乱。导致前一问题的根源是,世俗化的政治经济活动方式让人的内心升腾起众多的、难以驾驭的欲望,因此既显得希望众多,又使人无比浮躁;引发后一危机的原因是,“人为自己立法”的现代处境,既为人们脱离神的庇护提供了出路,又开启了人与人之间争端的大门,各路“神仙”的价值之争,让世俗化的社会左右颠踬,使普通民众无所适从。由于西方现代社会运行模式不断地从西方的地域性发展模式演进为全世界的普遍发展模式,因此,非西方社会也体验着西方社会凸显的现代处境,同样遭遇现代转变中呈现出来的相关问题:人心需要收拾、社会需要重建。这就是为当今世界所痛切体会到的所谓世道人心的问题。恰如狄更斯在发生这样的心灵撕咬之初点化人们的,这是一个十分扭曲的时代:

“那是最好的年月,那是最坏的年月;那是智慧的时代,那是愚蠢的时代;那是信仰的新纪元,那是怀疑的新纪元;那是光明的季节,那是黑暗的季节; 那是希望的春天, 那是绝望的冬天;我们将拥有一切,我们将一无所有;我们直接上天堂,我们直接下地狱——简言之,那个时代跟现代十分相似, 甚至当年有些大发议论的权威人士都坚持认为,无论说那一时代好也罢,坏也罢,只有用最高比较级,才能接受。 ”[27]

在现代社会的处境中,人们不得不面对他们似乎难以面对的心灵撕咬、现实困苦、权钱压制、贪污腐败、社会不公、前途堪忧、拯救无望之种种折磨。于是,为浪漫主义所揭示的现代社会弊端,在存在主义者那里得到尽情的渲染,痛苦、烦恼、无望和死亡构成人类生存状态的基本画面。而弗洛伊德对于人的生物性的定位、行为主义者对于人的量化观察、理性主义者对于人精于计算的理性人与经济人设定,促使人们发现人与人之间的冷漠和敌对处境。在“高尚是高尚者的墓志铭,卑鄙是卑鄙者的通行证”之分裂境况下,“道德的人与不道德的社会”之间的拉锯战,让人更加不知所措。此前由理性主义者所刻画的那个乐观主义画面,似乎离现实状态相差甚远,不可企及。

世道人心都需要重新整顿。这中间固然存在世俗化的重整进路和宗教性的再造途径两种规训现代化的模式。但是,理性主义者宣告自己包办现代发展且完全脱离神的庇护的誓言,显然不再为人所全心信从。于是,复魅基础上的人心秩序的重建,就成为宗教有所作为的一个巨大空间。面对现实的痛苦与折磨,人们需要“怀着期望前行”;面对人的无助和孤单,人们需要神的眷顾和照拂;面对理性无能为力的事情,上帝为之提供终极证明;面对世间浅薄乐观的极端现实主义,神为之供给永恒光照的前行之方;面对人们检点自己种种过错的心灵需求,却在世俗化世界中无从落实的窘境,神为之提供忏悔的场所;面对个体占有欲望的紧张膨胀,神以利他情怀为之舒张;面对孑然孤立的自我,神以慈爱的关怀促其感受温暖;面对人类制造的种种恶行,尤其是两次世界大战、奥斯威辛罪恶,神启发人们正视人的罪恶本性……[28]总而言之,人心秩序的重建,尤其是为使人心离开让人浮躁的极端功利欲求,重新归于安宁和谐,复魅运动提供了一个重要的出路。于是,对神圣存在的个人领悟、生活在宇宙法则的和谐之中、以及借助精神修炼获得自由,成为当代宗教复魅运动的三大强劲动力。就宗教的个人信仰而言,“没有崇拜与信仰,信徒就没有公开的渠道,与真理和完美的本原保持联系。个人的表现方式总是要尽力表达出人们的内心体验,这些体验往往是强烈的、戏剧性的和不可思议的。对彼岸的奇异体验大多先描绘其畏惧之感,然后则描绘其感到安慰与安全。”[29]就人类生活的基本法则而言,人类的根本问题是自私自利,而终极法则是一种道德的秩序,因此,“社会道德与个人美德可以构成一种宗教的力量,它会展示出一切事物的自然和谐。无论何人都有能力学会正确行动,培养自己的感受或影响别人的深刻感受,增强自己诚实与真挚的品格,并增进这些美的内在力量。人们了解自己的社会职责与义务的最佳途径,是遵循古老的传统(保存在优秀教师手中并得到解说),或追随堪称道德楷模的领袖。”[30]就借助精神修炼得到自由来讲,修炼对于人而言确实是困苦的,但是,“这种对自我设置的和各种束缚的摆脱,把每日生活中的各种短期行为变成生活的艺术。而每个人生活态度的这种转变,又为战胜或克服社会的根本病苦提供了基础。”[31]正是宗教修炼对于个人提升具有如此重要的作用,它的收复失地,似乎就是合乎情理的事情。

与人心秩序的宗教性重建相关,现代社会政治秩序的重建,也在复魅运动中展现了新的面貌。无疑,在祛魅发生之前的人类社会发展的长时段中,人类一直在神与人的关系结构中确立建构社会政制的思路。在神法与人法的关系结构中,人类发现了建立稳定的社会政治共同体的有效方式。但人与神分道扬镳之后,人们只是在理性的范围内寻求建构共同体的政治法律规则。但这样的建构,既不足以显示令人不满意的现实通向理想状态的路径,也不足以克制现实中令人极度愤懑的缺憾。只有在一种神圣王国与世俗王国的对比关系中,这两个问题才能获得解决。“世俗的存在使人丧失其真正的和根本的性质。 在这种困境中,人被扭曲了,陷入与其本愿背道而驰的状态之中, 从而使那些尚未接近或认识神圣实体 (它隐藏在日常生活里) 的人们,置身于变态的,亦即扭曲的日常生活中,并误以为这就是人类群体生活的规范形式。 但是这些扭曲的现象仅是真实实体部分的表现形式,它们会把人们引入歧途。 短时间内似乎给人们带来利益的东西, 经常在长时间内导致人的自我毁灭。 最初给人们以安全、幸福与理解的东西,后来却变得令人恐惧、痛苦与迷惑。 正因为如此, 当代人往往说世界的出路不在于计划经济、军事优势与科技新发现。 因为它们本身就是荒谬的产物,并只能导致社会动乱、对战争的极大恐惧和绝望, 以及利用科学技术操纵人类的生活。 ”[32]

因此,人类必须向神圣的王国归返,以真正告别充斥着疾病、灾祸、软弱与死亡的世俗世界。当代宗教致力于重建天上世界与人间世界的二元结构,以求提供超越令人极度失望的现实世界的方案。在这样的思路中,宗教重启了人类对共同体的深刻理解之门,开辟了人类恪尽社会责任心的新门径,并且以革命性的姿态引入保障权利平等和公道正义社会的神圣力量,来为现实社会注入健康动力。于是,社会得以改良的双重动力就此显现出来。

“当只有宗教的生活才是道德的生活时,社会的表现形式就会包括通过确立特定的社会制度以谋求社会的变革。 其目标之一就是确保政府永为人民的公仆而不异化。

就个人而言, 宗教的信念意味着人们要认识到追求正义的斗争永无止境, 意味着人们要有勇气、有信心去为社会的不断改良而斗争。”[33]

这样的社会改良进路,仍然是沿循民主宪政法治的路途前行的,但却具有了神性力量的保障,因此也就给社会改良提供了更多的保证。在论者看来,宗教的复兴,是有助于解决国际冲突的,也是有利于保障世界和平的,更是能够以规范的力量支持经济持续发展,至于它对于人权和社会公义的维护功用就更在预料之中[34]。复魅运动就此也就具有了自证其正当性的深厚依据。

四、重申宗教价值:如何避免以无神论的逻辑处置有神论的问题

在马克斯•韦伯将宗教的现代处境概括为遁入个人信仰的隐秘世界、人类的公共生活遵循理性化的基本准则之后,政教分离的制度化安排,分别将私人信仰的事务交给了神职人员或径自保留,而将政治制度的设计与运作转让给了无神论者。就前者言,有神论沿循了中世纪以来信仰与教权的关系结构,神职人员与信众之间的信任关系是其维续关联的基石。就后者论,无神论者的理性自负被提升为一切合法性的来源,人们相信自己能够克制一切困难,聚集所需要的一切资源,实现人类预期的一切理想目标。人的生活世界,似乎就此成为二元分裂的世界。

在现代生活中,私人生活幕后仍然存在着的宗教崇信,与公共领域里尊崇的理性原则之间,俨然成为两个互不相关的隔离空间。这样的行为模式,在19-20 世纪的大部分时间中,成为人们的基本信念。在理性主义呈现出来的两种进路中,进化理性主义(Evolutionary rationalism)对宗教的社会功用,保持着某种基于理性的尊重态度。但建构理性主义(Con-structivist rationalism)对于宗教则采取了严厉的拒斥甚至镇压态度。进化理性主义是一种尊重各种非理性主义主张及其行动范式的、弱的理性主义立场。建构理性主义则是一种对非理性主义主张与行动范式具有强烈排斥性的、强的理性主义立场。进化理性主义主要由经验主义的哲学作为形上论说,而建构理性主义一般则以超验论说作为哲学支持。前者认为理性仅仅是渐进积累的产物,后者强调理性是人为的完满产物。前者的社会观是一种渐进改良的观念,后者的社会观则是一种彻底重造的完美主义主张。前者由英国的现代经验主义哲学作为典型表达,后者以法国笛卡尔的唯理论作为经典的理论建构。前者承认现实永远是具有缺陷的,后者致力追求一种十全十美的社会状态[35]。

从社会秩序建构的视角看,一般而言,一切基于现代宪政民主政体基点的理性主义,都属于进化理性主义的范畴。而主张斯大林式的社会主义的理性主义,大致都属于建构理性主义的阵营[36]。由于前者对于宗教怀抱着一种敬而远之的态度,在本文的主旨中可以存而不论。而后者对于宗教采取了极为鲜明的排斥态度,因此最足以显示宗教的极端政治处境,也相应地体现出亟需矫正的错误政策取向。斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了极端排斥态度,是由国家对于宗教的认知状态所注定的情形。这是因为,这样的国家在意识形态上主张一种与所有传统决绝地割离关系的态度。

“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂,毫不奇怪,它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。 ”[37]

基于这样的立场,列宁强调,“我跟那些鼓吹‘把科学社会主义同宗教结合起来’的人以及一切马赫主义者走的不是一条路(恐怕是永久的)。“”我不能,也不想同那些鼓吹把科学社会主义和宗教结合起来的人交谈。”[38]因为这是一个将自己的理想社会,究竟是安置在彼岸世界还是此岸世界的对立性选择问题。“基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困;基督教是在死后的彼岸生活中,在天国寻求这种解脱,而社会主义则是在这个世界里,在社会改造中寻求这种解脱。”[39]基于这种绝然对立的判断,斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了断然排斥甚至取缔态度。“就国家而言,革命的无产阶级力求使宗教成为真正的私人事情。 在将来已经肃清中世纪霉菌的政治制度中, 无产阶级也将为消灭宗教对人类愚弄的真正根源——经济奴役而进行广泛的、公开的斗争。 ”[40]

这是两种具有递进关系的、针对宗教的态度:在无产阶级革命的过程中,由于需要结成最广泛的革命统一战线,因此仅仅对宗教采取一种似乎温和的私人化立场。这样的立场还是在一般理性主义提倡的合理范围内。一旦革命胜利,需要实现社会主义的理想社会目标的时候,宗教就必须为之彻底退出社会舞台。

在将宗教与社会主义对立起来的思路中,斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了极为严厉的态度。除开严厉的宗教政策,在对待教徒与教会的方式上,也采取无神论者可以采取的最严厉惩罚措施。

“基督教教堂、伊斯兰教清真寺和犹太教会堂纷纷被关闭或者受到限制;与此同时,在共产主义社会,由于仪式生活的传统色彩被剥夺了,人生各阶段的仪式(比如婚礼和葬礼)变得太过简单、近乎苦行;公共节日庆祝的往往是一些抽象观念。 国家的仪式往往缺乏个人生活和家庭生活所珍视的温暖;而且,对工作的表彰有可能成为一种压迫。 ”[41]

一种全面取代宗教理念、宗教仪轨和生活方式的“崭新的”、物质化的生活范式在这些国家出现:在国家意识形态的层面,唯物主义的国家意识形态替代了宗教的虔敬与崇拜,而对于国家的无限忠诚取代了世界主义的信念,活泼的宗教社群生活演变为干瘪的集体生活,对于人类罪恶的正视被礼赞执政党领袖所改变,对于权力的宗教式高度警惕被无条件认同国家权力所扭转。总而言之,“一套完整的警察国家(police state)的国家机器;对宗教实行一种几乎完全镇压的政策。在第二次世界大战中,斯大林获得了压倒性的最终胜利,随后,苏联的军队控制了大半个东欧,斯大林所信奉的马克思主义也被强加给了波兰、东德、匈牙利、罗马尼亚和保加利亚;……上述所有地区,马克思主义都成为了国家的意识形态,而且往往都是取代了以前的国家宗教。”[42]

衡诸历史,人们可以发现,无神论者或执掌世俗权力的人士,对于宗教采取精神压制、肉体迫害与组织取缔的方式以求消灭之,乃是自古罗马以来所有俗世中人对付宗教的趋同化办法[43]。这样的迫害,与苏联斯大林主义的社会主义世俗政权对宗教采取的态度别无二致。但历史证明,这样的方式并不能完全制服宗教,相反,宗教信仰的个人内心根据和社会秩序需要,为宗教的韧性存在提供了强大的动力。因此,俗世权力最终不得不与宗教握手言和,其关系结构也就是历史早就呈现出来的“上帝的事情归上帝,恺撒的事情归恺撒”。换言之,宗教的价值是人类不得不作出庄严承诺的人类核心价值之一。在古代宗教史上,4世纪罗马皇帝Galerius宣布了一份宽容敕令,承认迫害基督宗教是一个错误,承认基督宗教是合法的宗教,允许基督徒礼拜、聚会,但不能违反法律,并且得为皇帝和国家祈祷[44]。而斯大林式的社会主义尽管对宗教采取了严厉的镇压态度,宗教却并未因此全盘退出社会生活舞台。而且在极权主义的政治稍有软化之际,宗教就显现了自己安定人心、凸显健全人格魅力、整合社会秩序的作用。

“显而易见的是 ,在苏维埃国家 ,宗教绝没有衰落和消亡。 很多苏联现代知识分子没有屈从马克思主义的意识形态; 在战斗的无神论的外表下, 新近最为重要的两位作家帕斯捷尔纳克 (Boris Pasternak,1890-1960) 和索尔仁尼琴(Alexander Solzhenitsyn,生于 1918)都表达了一种东正教的观点。 即使是遭受最严重打击的佛教,似乎也有持续下去的力量。 在苏联的欧洲部分,尽管统计数据不一,仍有 20%左右的公民继续参与教会活动。 至于伊斯兰教,依然保持信仰的比率实际上非常高。 ”[45]

出现这样的情况,就是因为宗教信仰对于人心的安顿与对社会秩序的捍卫,具有不可替代的地位与作用。一切试图以无神论的逻辑简单地对付宗教,比如对教徒采取精神压制与肉体迫害的方式,就足以象压制住俗世中人一样,收到心甘情愿的降伏效果,那无异于一种幼稚的政治幻想。无神论逻辑与有神论逻辑的最大差异是,无神论者认定,肉体的迫害和精神压制,绝对足以改变任何一个人的精神观念和行动方式;但有神论者则坚信,精神的压制和肉体的迫害,不过是考验一个教徒信仰坚定性和实践顽强性的一种方式而已。因此,无神论的逻辑是无法理解有神论的逻辑的。掌握世俗国家权力的人们,只有承认宗教信徒的信仰力量,并给予适当的社会空间促其信教自由、遵纪守法。一切试图通过迫害俗世中人而使其臣服的、无神论者崇尚的政治手段,是不足以使有神论者同样臣服的。

宗教复魅运动的兴起与兴盛,是二十世纪的一大社会景观。但同时不能不看到,宗教,尤其是新兴宗教的自我规训、世俗权力与宗教组织之间的政治磨合、宗教信众与国家法律之间的规则凸显,构成了二十世纪复魅运动健康发展的颠覆性力量。在宗教复魅运动发展的过程中,源自宗教立场的宗教极端主义,与源自无神论立场的宗教冷漠观念这两种极端立场,导致了一系列社会政治悲剧。就前者言,原教旨主义(fundamentalism)的兴盛,助长了宗教间的对立,促成了政治体之间的仇视,推动了政治上的迫害与报复行动,给二十世纪的人类制造了无尽的人道灾难。就后者看,宗教冷漠观念,尤其是基于无神论逻辑的宗教压制和迫害,造成宗教信众的强烈反弹,促使他们以暴戾的姿态表达自己的信仰立场和政治态度,同样给人间带来无尽的悲剧事件[46]。

可见,在复魅运动兴盛之际,人们需要高度尊重宗教的价值。在承诺宗教不可替代的价值的前提条件下,必须为宗教的健康发展和世俗权力合理地处理宗教问题提出双向的限定:对宗教的复魅运动而言,必须信守前述的追求完善人格的价值目标,支持正当的世俗权力结构,遵守在良法基础上制定的国家法律与规章。换言之,必须杜绝原教旨主义的极端宗教信念和反社会、反人类的宗教式行径。就世俗权力而言,必须信守“上帝的事情归上帝、恺撒的事情归恺撒”的分流原则,不能随意干预宗教信仰自由,更不能恣意发动宗教迫害运动,从而促使教徒形成政治归属感、法律尊崇感和行为理智感。就此而言,宗教复魅运动不会构成政教合一复辟的动力;而规范宗教的宗教化努力与世俗化尝试,也不会促成迫害异端和镇压教徒的政治灾难。神圣权力与世俗权力就此可以把手言欢,共同为维系一个安宁和谐的社会发挥其规范性的作用。

来源: 《江苏社会科学》2012年第2期

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