何中华:论历史与道德的二律背反及其超越

选择字号:   本文共阅读 3779 次 更新时间:2011-08-21 11:57:29

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  (原载《文史哲》2011年第3期)

  

  摘 要:人们在任何时候都能够对自己所处时代或历史上的社会变迁做出不同评价,它们可被归结为历史评价与道德评价的分野。这二者并非相对主义的关系,究竟何者具有合法性,取决于时代的性质和要求。历史与道德双重尺度植根于理性与价值的分裂,最终源自人的肉体存在和精神存在构成的人类学本体论悖论这一原初基础。前现代社会主道德尺度优先,现代社会主历史尺度优先,马克思意义上的后现代社会则主双重尺度的统一,即二者对立的超越。它逻辑地完成于马克思的哲学建构,历史地完成于人的实践所创造的“以往发展的全部财富”亦即“历史的全部运动”。

  

  关键词:历史尺度;道德尺度;理性;价值;二律背反;超越

  

  一、问题的提出

  

  让我们从晚清以来中国社会遭遇的困境谈起,因为处于“三千年未有之变局”时期的中国,以其特别显豁的方式浓缩并折射着历史的冲突和纠葛。

  

  擅长“以小见大”的黄仁宇,在其《上海,Shanghai,シャンハイ》一文中举过两个例子:一是“阮玲玉一方面引入电影明星不羁之生活,一方面又恐惧传统道德之‘人言可畏’。是以上海像一个大瓷盆内置酵素使之长期酝酿,也像一个试管内新旧因素掺和,相互发生作用” 1。一是“驶行市街之电车由私人公司主持。车上有‘章程’,刊载于玻璃框内,文称乘客不得引入脏废腥臭物品,结尾则称‘违者严惩不贷’,至此则又效仿中国官僚体制之作风与口语。总之则不能前后连贯,上下一体” 2。黄仁宇以旧上海为例,从微观角度揭示了民国时期中国社会的二元特征,我们从中不难体味到历史进步意义上的变迁同道德传统之间的“蒙太奇”式的奇异组合。

  

  黄宗智从另一角度揭示了近代中国存在的“悖论现象”,即“那些被现有的规范信念认定有此无彼的对立现象在事实上的同时出现” 3,其中最为典型的是“商品化蓬勃发展与小农生产停留于糊口水平两个现象的同时发生” 4。此外还包括“分散的自然经济与整合的市场”、“没有公民权利发展的公共领域扩张”、“没有自由主义的规范主义法制”、“中国革命中的结构与抉择”等 5。对于这种悖论现象,黄宗智试图把它解释成以往的历史学叙事框架失效的表现,其实把它理解为新旧时代交替所不可避免的矛盾事实可能更具有真实性。

  

  费孝通则从社会学视野刻画了中国经济的二元性,即“传统经济背景”同“新的动力”之间的紧张。他写道:“中国经济生活变迁的真正过程,既不是从西方社会制度直接转渡的过程,也不仅是传统的平衡受到了干扰而已。目前形势中所发生的问题是这两种力量相互作用的结果。……虽任何一方面的低估都将曲解真实的情况。”费孝通以他所考察的江南一村庄为个案,指出:“对我们观察的这个村庄的经济问题,只有在考虑到两方面的情况时才能有所理解:一方面是由于世界工业的发展,生丝价格下跌,另一方面是以传统土地占有制为基础的家庭副业在家庭经济预算中的重要性。” 6

  

  在一个社会大变革时代,人们总是不可避免地受到悖论的困扰,这是常见现象。庄子曰“朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋”。如果一个人所处的时代没有什么变迁,就不会有新旧不相侔带来的困惑——即使有冲突也不可能成为一个时代的主题——从而不会有分裂造成的痛苦和焦虑。然而在大变革时代,人们就不得不领受二元性导致的无所适从。上述种种二元性现象,既非人们的主观想象,亦非人们看待方式不当的结果,而是历史的真实和真实的历史。那么,这些冲突意味着什么呢?其背后又隐藏着什么呢?表面看来,它们不过是传统与现代在此消彼长的交替过程中出现的短暂并存状态,但本质上却是历史同道德之间博弈关系的直接或间接体现。物质利益、经济、科学、法等等,同精神价值、道义、伦理、传统信仰等等,两个方面的遭遇、碰撞、较量,构成社会大变革时代的一幅基本图景。

  

  二、历史与道德双重评价及其合法性限度

  

  在任何时候,人们对于历史上或者他们自己所处时代的社会变迁和演进,都有可能做出某种评价,这些评价甚至可以完全不同以至冲突,其中的差别归结到最后其实就是历史和道德的考量之分野。历史评价仅仅关注“是否”、“能否”的问题,而不涉及“应否”的问题,亦即局限于实然的范围和经验可能性的领域,它诉诸因果必然性的揭示得以成立,所以必须借助于理性才能实现。与历史评价不同,道德评价则仅仅囿于“应否”的问题,属于应然的领域,它体现着价值预设。

  

  西汉桓宽撰写的《盐铁论》,记述了当时发生的一场代表历史进步与代表道德信条两种势力之间的大争论。贤良文学认为“商则长诈,工则饰骂。内怀窥窬而心不怍,是以薄夫欺而敦夫薄”;而“上古至治,民朴而贵本”(《盐铁论·力耕》)。因此,他们主张“导民以德”,反对“示民以利”(《盐铁论·本议》),而“古者贵德而贱利,重义而轻财”(《盐铁论·错币》)。这显然是无视历史的进步要求,而提倡复古倒退,所谓“崇礼仪,退财利,复往古之道”(《盐铁论·利议》),所谓“反之于古,而辅成仁义也”(《盐铁论·国病》)。这一立场,仅仅着眼于道德尺度来评价社会的变迁,并提出按照道德至上原则规范未来。与此截然相反,以桑弘羊为代表的大夫、丞相史则反其道而行之,强调“道尧舜之德无益于治,……夫欲粟者务时,欲治者因世”(《盐铁论·遵道》)。他们认为,儒者华而不实,拙于事功,不能济世安邦。虽然他们并未自觉意识到历史尺度的优先性考虑,但其政策主张却在客观上能够带来历史的进步。上述两种意见的冲突,其背后隐藏着的依然不外是道德与历史双重评价的紧张。

  

  晚清以降,“二元化”现象体现在人的不同选择和偏好上,这里有两个典型案例:一是郭嵩焘和刘锡鸿,二是张君劢和丁文江。

  

  清朝政府使英大臣郭嵩焘及其副使刘锡鸿,对于英国状况的观察和评价出现严重分歧,是饶有趣味的一件事。令人诧异的是,面对相同的环境和对象,郭嵩焘和刘锡鸿各自得出的结论竟然大相径庭,以至于南辕北辙。刘锡鸿在《英轺日记》中认为,西方所谓电学、热学、天文学、气学、光学、力学、化学之类的学问,“皆英人所谓实学,其于中国圣人之教,则以为空谈无用”;而“圣人之教,仁义而已”。故“彼之实学,皆杂技之小者” 7。在他看来,此类所谓“实学”不过是些雕虫小技、奇技淫巧罢了。他进一步评论道:“外洋以富为富,中国以不贪得为富;外洋以强为强,中国以不好胜为强。……究其禁奇技以防乱萌,揭仁义以立制本,道固万世而不可易。彼之以为无用者,殆无用之大用也夫。” 8应当说,刘锡鸿把中西文化之异趣看得十分透彻。这种差异的背后,隐含着功利与道义之间的背反和冲突。对技术的贬低,同样是基于对道德的崇尚。他说:“夫农田之以机器,可为人节劳,亦可使人习逸者也;可为富民省雇耕之费,亦可使贫民失衣食之资者也。人逸,则多欲而易为恶;失衣者,亦易为恶”。总之,“机器之用,教之逸乐,而耗其财也。人之精神,不用诸此,则用诸彼。故圣王常勤其民,而不使逸” 9。技术装置固然能够让人省功省力,但也恰恰因此使人好逸恶劳、心灵堕落,其代价是道德上的。因此,追求道德优先性的中国文化是不能容忍技术发展的。这种对于技术所必然带来的消极道德后果的担忧,乃是近代国人将西方坚船利炮称之为“奇技淫巧”的重要原因。我们分明在此类贬义称谓中看到了几分《庄子》“天地篇”记载的关于技术所做的道德本位的判断——对所谓“机械”、“机事”、“机心”的讥讽——的影子。

  

  郭嵩焘在“泰西”特别是英国又“发现”了什么呢?根据其日记略举数端:一是中学务虚,西学务实。“中国学问流传三千余年,圣人立身行己、治民治国之方,备具于书,此所以崇尚至今。计数地球四大洲,讲求实在学问,无有能及太西各国者。” 10二是西方技术更具有效率。“因询问农田机器几种?答云百余种。问不应如是之多,曰:英国于农事颇勤心,如犁田一项,机器已多至数种。孟子所谓深耕,盖常至二三尺外,力省功多。每得善法,辄更制之。” 11三是西方人自由。“英国立法最广大,一切不禁。” 12四是君主立宪制度。“推原其(指英国——引者注)立国本末,所以持久而国势益张者,则在巴立门议政院有维持国是之义,设买阿尔治民有顺从民愿之情。二者相持,是以君与民交相维系,迭盛迭衰,而立国千余年终以不敝。……中国秦汉以来两千余年适得其反,能辨此者鲜矣!” 13五是西方的实证科学发达。“西洋博物之学,穷极推求,诚不易及也。” 14六是西方法治优越于中国德治。“圣人之治民以德,德有盛衰,天下随之以治乱。德者,专于己者也,故其责天下常宽。西洋治民以法。法者,人己兼治者也,故推其法以绳之诸国,其责望常迫。其法日修,即中国之受患亦日棘,殆将有穷于自立之势矣。” 15以上各条,无一不是现代社会的特征和现代性的外在表现。郭嵩焘为奠定“富强之基”,寻求“治国之要”,最终落脚于“仿照西法”。所谓“西法”已不复是在民族差异的意义上成立,而是在时代维度上成立。显然,郭嵩焘着眼于历史变迁之大势,而非道德的考量。

  

  如果说刘锡鸿的观点代表了中国传统文化之正统,郭嵩焘的观点则无疑属于受到西方文化洗礼而形成的异端。它们一个出于道德关怀,一个出于历史诉求。

  

  1918年12月,张君劢和丁文江同随梁启超游欧,但他们的观感和议论竟截然不同,以至于两人分别成为几年后爆发的那场影响深远的“科玄论战”对垒双方的主帅,此亦十分耐人寻味之事。张君劢看到了科学的局限性,认为“科学无论如何发达,而人生观问题之解决,决非科学所能为力” 16。张君劢主张“科学之所重者,厥在因果律之必然性” 17,而“真心理之必无因果” 18,故“不尽因于物质” 19。他据此认为“欲以因果律概括一切,则于人生现象中,如忏悔,如爱,如责任心,如牺牲精神之属于道德方面者,无法以解释之” 20。为了标举精神价值的优先,张君劢将管子的名言颠倒为“知礼节而后衣食足,知荣辱而后仓廪实” 21。与此完全不同,丁文江针锋相对地提出:“惟有科学方法,在自然界内小试其技,已经有伟大的成果,所以我们要求把他的势力范围,推广扩充,使他做人类宗教性的明灯:使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具,不但有为善的意向而且有为善的技能!” 22因此,他强调的是“科学的万能,科学的普遍,科学的贯通” 23。

  

  表面看来,“科玄论战”争论的是科学的人生观是否可能的问题,实则是拿怎样的视野去看待社会及其变迁才恰当:历史的还是道德的?它最终归宗为中国社会选择怎样的道路。因此,在科玄关系问题上,丁文江同张君劢的对立折射着历史与道德的冲突。丁文江的科学独断立场,必然派生出进化论历史观,从而为现代社会的建构提供理由;张君劢为人生观保留地盘,把它归结为道德领域,诉诸对文化建构的审视,捍卫东方文化的独特价值。科学万能论之成立,乃基于对于必然性逻辑的迷信,它确立的是历史尺度的合法性;道德至上主义之成立,则依赖于道德价值优先性的预设,它确立的是道德尺度的合法性。

  

  晚清社会所塑造的特定历史情境,既是文化的选择,同时更是历史的选择。究竟什么尺度占优势地位,什么尺度决定社会发展的方向,归根到底取决于时代的诉求。马克思在《鸦片贸易史》一文中指出:“半野蛮人坚持道德原则,而文明人却以自私自利的原则与之对抗”。“在这场决斗中,陈腐世界的代表是激于道义,而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这真是任何诗人想也不敢想的一种奇异的对联式悲歌” 24。1839年8月2日,林则徐等在《拟颁英国国王照会稿》中指出:英国“通商已久,众夷良莠不齐,遂有夹带鸦片、诱惑华民,以致毒流各省者。似此但知利己,不顾害人,乃天理所不容,人情所共愤” 25。“夷人未必有心为害,而贪利之极,不顾害人,试问天良安在?” 26显然,林则徐主要是从道德的角度考量中英鸦片贸易的。毫无疑问,无论从民族意识还是从民族利益抑或民族感情而言,这种考量方式都有其足够的正当性。马克思明确提出了“这种贸易的道德方面” 27,并援引英国人马丁的话说:“不是吗,‘奴隶贸易’比起‘鸦片贸易’来,都要算是仁慈的”云云 28。马克思甚至用了诸如“极端不义的战争”、“海盗式战争”、“海盗式的敌对行动”、“海盗式的侵略” 29之类的字眼来刻画英国对华贸易。

  

  然而,从历史评价的角度看待西方对东方的征服,就会形成相反的结论。(点击此处阅读下一页)

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