何中华:从马克思主义中国化看“两个结合”的意涵

选择字号:   本文共阅读 5087 次 更新时间:2023-12-16 23:56

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何中华 (进入专栏)  

摘  要:马克思主义的中国化不是偶然的,而是有着深刻的逻辑理由和历史原因的。马克思意义上的“世界历史”所建构的特定语境,为中国选择马克思主义提供了内在根据。社会主义道路能够满足中华民族实现民族独立和中国式现代化的双重诉求。“第一个结合”内在地蕴含着“第二个结合”。“第二个结合”被主题化,是确立中华民族文化主体性的客观需要。马克思主义同中国传统文化在高度推崇“实践”、追求“天人合一”的理念、确立理想社会愿景等方面,有相互发明、相互诠释、相互会通的学理上的可能性。这为“两个结合”特别是“第二个结合”的丰富内涵及其在实践中的继续深化和拓展,提供了重要依据。

关键词:马克思主义中国化;“两个结合”;实践;天人合一;社会愿景

马克思主义中国化的历史进程,证明了马克思的著名论断:“理论一经掌握群众,也会变成物质力量”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,第9页)对于中国来说,这种“理论的彻底性及其实践能力的明证”,是在马克思所说的“世界历史”的意义上实现和表达的。这就不能不触及一个问题,在西方语境中产生的马克思主义,如何同作为东方社会的中国之具体实际相结合,进而同中国本土文化及其传统相结合;更进一步的问题是,这“两个结合”在“世界历史”基础上所呈现的逻辑的和历史的关系应该怎样被恰当地揭示。就此作出某种可能的诠释,对于全面具体地理解和把握马克思主义中国化的实质,具有积极意义。

马克思主义在中国的传播,同中国本土文化相遇,决不是偶然的,而是有其深刻的逻辑理由和历史原因的,因而具有内在的必然性。

从唯物史观的角度看,东方社会包括中国在内并不处在其研究视野的“盲区”,而是其审视的一个重要内容和对象。一种学说被应用于它的研究对象本身,这是它的天然的权利;至于这种应用的效果如何,则在很大程度上取决于这种学说正确与否,换句话说,应用本身即是对这种学说正确与否的一种检验。因此,马克思主义传入中国,不仅不突兀,而且是其题中应有之义。这就从研究视野的意义上,给出了马克思主义在中国传播并应用的必然性和正当性。

晚清以降,两次鸦片战争和中日甲午战争给中国带来了深重灾难,这使先进的中国人发现老祖宗的路已经走不通,必须“改弦而更张之”(任建树等编,第134页),作出新的选择,以谋求新的出路。当时的中国人一度试图走西方近代资本主义的路,即所谓“建设西洋式之新国家,组织西洋式之新社会,以求适今世之生存”(任建树等编,第229页)。但是,第一次世界大战爆发带来的负面历史后果,使中国人对资本主义文明感到极其失望。这从严复和梁启超当时的反应可见一斑。严复在给弟子的通信中说:“不佞垂老,亲见脂那(即中国——引者注)七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战,觉彼族三百年之进化,只做到‘利己杀人,寡廉鲜耻’八个字”(王栻主编,第692页);“西国文明,自今番欧战,扫地遂尽”(同上,第690页)。严复因“一战”而对西方近代文明产生一种巨大的幻灭感和虚无感,这也正是其晚年趋于保守立场的一个重要原因。当然,这一刺激未能使严复寻求新路,而是使其退回到对旧文化的膜拜,他说:“回观孔孟之道,真量同天地,泽被寰区。”(同上,第692页)严复甚至对辜鸿铭的极端保守主义立场表示认同:“辜鸿铭议论稍有惊俗,然亦不无理想,不可抹杀,渠生平极恨西学,以为专言功利,致人类涂炭。鄙意深以为然。”(同上,第623页)对彼时刚刚发生的俄国革命,严复则持观望态度,称“俄之社会主义,能否自成风气,正未可知”(同上,第683页)。而梁启超,“一战”甫一结束,便率团到欧美游历,他在《欧游心影录》中说:“无奈当科学全盛时代,……当时讴歌科学万能的人,满望着科学成功黄金世界便指日出现。如今功总算成了,一百年物质的进步,比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福,倒反带来许多灾难。……欧洲人做了一场科学万能的大梦,到如今却叫起科学破产来。这便是最近思潮变迁一个大关键了。”(朱维铮编,第231-232页)梁启超尽管并未完全否定科学,“绝不承认科学破产,不过也不承认科学万能”(同上,第232页),但对作为启蒙现代性之象征的科学所代表的理性尺度开始持怀疑态度,这意味着他对启蒙现代性的不信任。

从实际的历史层面看,历史向“世界历史”的转变,“使东方从属于西方”。若不能突破资本主义殖民体系的支配和控制,东方国家就无法摆脱依附关系,实现民族的独立和解放。历史事实也证明了这一点。有学者指出,到了20世纪上半叶,“中国被完全纳入世界资本主义经济体系,并处在这个体系的边缘地位。外国资本……迫使中国的经济发展按照‘工业化西方(日本)—农业中国’的格局运行”(罗荣渠,第318页)。中国经济即使有一定增长,也只是“依附性”增长,“外国资本在中国现代化经济部门中和在中国比较现代化的地区(通商口岸)占据了支配地位。这一基本特征决定了中国现代经济发展的依附性质”(同上,第319-320页)。有资料显示,“到1936年,外国资本大体上已控制中国生铁产量95%,钢产量83%,机器采煤66%,发电量55%,即掌握了中国的主要资源和能源”(同上,第320页)。尽管有学者不同意上述解释,认为“19世纪中国并未全然‘象一个卫星国似地被紧密结合’。事实是,和大多数‘不发达’的国家不同,尽管有相当大程度的经济帝国主义,中国从来未被殖民地化”(郝延平,第396页)。但这显然是夸大了中国近代经济自主性的一面。即使该学者也不得不承认,“中国没有真正的‘民族经济’”(同上,第383页),因为“从更广阔的视野来看,中西商业资本主义仅仅是由英国支配的全球资本主义体系的一个边缘方面”(同上,第384页)。这一格局在客观上阻塞了中国走资本主义道路的可能性。对此,毛泽东当年说得很清楚:“要在中国建立资产阶级专政的资本主义社会,首先是国际资本主义即帝国主义不容许。帝国主义侵略中国,反对中国独立,反对中国发展资本主义的历史,就是中国的近代史。”(《毛泽东选集》第2卷,第679页)

1917年,俄国“十月革命”的爆发,为中国道路的选择昭示了新的可能性,因为作为其指导思想的马克思主义,克服了东方文化和西方资本主义文化在“灵”与“肉”上的偏执,达成了“合题”,获得了学理上的完备性。陈独秀、李大钊、瞿秋白、毛泽东等中国早期马克思主义者,对此都有一致的判断和共识。更为关键的是,“十月革命”的成功,使马克思主义在俄国得到了“实践能力的明证”。这是中国人信任并选择马克思主义的一个重要原因。在中国共产党建立前夕,毛泽东在与蔡和森等人讨论建党问题的通信中就强调,“唯物史观是吾党哲学的根据,这是事实,不象唯理观之不能证实而容易被人摇动”(《毛泽东书信选集》,第15页),因为“事实是当前的,是不能消灭的,是知了就要行的”(同上,第7页)。

中国选择马克思主义并走上社会主义道路,有两个关键因素值得正视。一是只有社会主义才能使中国真正摆脱西方殖民体系的支配和它带来的依附性,从而获得民族独立和民族尊严。缅希科夫指出:“对相当一些国家来说,社会主义是它们取得国家主权独立的途径”;“有些社会主义国家,比如中国,实际上由于向社会主义转变才获得独立的”。(加尔布雷思、缅希科夫,第7页)二是只有社会主义才能使东方国家快速奠定现代化的物质基础,以超常规的速度和方式完成工业化过程。缅希科夫说:“社会主义是一种迅速发挥巨大工业潜力的好制度。我想这就是为什么相当多的国家,尤其是那些经济欠发达的国家,继续走社会主义道路和选择那条道路的原因。”(同上,第29页)

在“世界历史”语境中,“阶级”概念本身被历史地重构了,它不再单纯指一个国家内部处于生产关系中不同地位的社会集团,而是被置于“世界历史”格局中以“民族”为单位得以表达。这也正是东方国家的革命总是伴随着民族主义情结的一个重要原因。“无产阶级”的这种广义化,使得东方革命的主体必然以“民族”的形式表征出来。诚如萨米尔·阿明所言:“马克思确实隐约看到了另一个可能的结果——有利于中心国家的东方社会的无产阶级化,而中心国家包括无产阶级在内却‘资产阶级化’了,外围国家则成为主要的革命力量。”(阿明,第167页)发展研究中的“依附理论”和“世界体系论”借鉴了马克思的“世界历史”思想,本身也自认为是马克思主义谱系内的一种学说。这种基于“世界历史”而建构起来的“中心—边缘”结构,正是西欧资本主义国家内部“劳资矛盾”外化的产物。在这一全球化格局中,处于被压迫、被剥削、被奴役地位的殖民地和半殖民地国家最具有革命的诉求,从而格外需要革命的学说来指导。相反,在西欧各国,革命的客观条件却逐渐弱化。以英国为例,恩格斯曾说:“工人十分安然地同他们(指资产阶级政党——引者注)共享英国在世界市场上的垄断权和英国的殖民地垄断权。”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第648页)对于东方国家来说,正如列宁所强调的:“没有革命的理论,就不可能有被压迫阶级的即历史上最革命的阶级的世界上最伟大的解放运动。”(《列宁全集》第27卷,第15页)马克思主义正是这种“革命的理论”的集中体现。当历史条件具备之后,革命的理论就成为一个决定性的关键因素。因此,马克思主义被中国选择和接纳,可谓是理有固然、势所必至。

把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合,这“两个结合”的关系是怎样的呢?如何理解和把握这种关系才恰当呢?笔者认为,“第一个结合”已经逻辑地内蕴着“第二个结合”了,但在当代特定的历史语境中,又必须把“第二个结合”特别地凸显出来,加以主题化。

只有把中国革命作为一种“世界历史”现象来看待,才能真正理解其背后的实质。就此而言,对于作为“世界历史”的一个有机部分的中国社会来说,马克思主义并不具有外在性。

诚然,作为人类文明成果的集大成者,作为西方历史和文化的产物,马克思主义无疑深受英国古典政治经济学及其经验论传统的影响,甚至马克思把伦敦作为其政治经济学批判工作的“实验室”,但这并未改变一个基本的事实:马克思所做的这一切都不过是为了从理论和实践上超越英国所代表的社会现实及其意识形态修辞。必须指出,马克思用来批判政治经济学的武器,归根到底是由德国古典哲学锻造的。因此,马克思主义在思想谱系的意义上终究属于欧洲大陆传统。正如恩格斯所说,马克思主义哲学是黑格尔学派的解体过程中所获得的“唯一的真正结出果实的派别”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第242页)。正因此,“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”(同上,第258页)。而马克思主义哲学乃是狭义的马克思主义,马克思主义不过是广义的马克思主义哲学。恩格斯说过,“德国人要不抛弃使本民族感到骄傲的那些伟大的哲学家(指从康德到黑格尔——引者注),就得接受共产主义”。(《马克思恩格斯全集》第1卷,第591页)而欧陆传统与中国文化存在着某种亲和性。此外,我们也无法回避一个看似悖论的现象,即马克思主义一方面植根于西方文化及其古老传统,但另一方面又呈现出激进的反传统姿态。若无视这一点,就既不能理解它在西方思想史上所引发的一场伟大而深刻的革命性变革,也无法解释它何以能够同异质于西方文化传统的中国本土文化具有亲和性这一事实。

马克思说过:“理论在一个国家实现的程度,总是决定于理论满足这个国家的需要的程度。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第11页)理论的实现即“实践能力的明证”,其关键取决于应用理论于实际的国家本身。正如恩格斯所言:“马克思的历史理论是任何坚定不移和始终一贯的革命策略的基本条件;为了找到这种策略,需要的只是把这一理论应用于本国的经济条件和政治条件。”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第669页)一个国家的“具体实际”,归根到底是由该国的经济条件、政治条件和文化条件塑造并建构的,而文化条件则是其中最为久远而深沉的重要变量。毛泽东说:“中国共产主义者……必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来,就是说,和民族的特点相结合,经过一定的民族形式,才有用处,决不能主观地公式地应用它。”(《毛泽东选集》第2卷,第707页)倘若离开了中国传统文化的长期孕育、滋养、积淀和型塑,民族形式则只能是空洞的、抽象的,从而缺乏真实内涵。

承认中国具体实际在更深刻的意义上取决于中国所特有的文化条件,这是否有陷入“文化决定论”误区之嫌呢?回答是否定的。一个国家、一个社会的经济基础最终决定并制约着它的政治和文化,而经济和政治所特有的“民族形式”取决于它的文化条件,这决定了“民族”概念的文化学性质。按照斯宾格勒的观点,“‘民族’是一种心灵的单位”(斯宾格勒,第298页),而“这就是‘民族’一词的唯一含义”(同上,第299页)。从文化认同的角度来理解“民族”概念的内涵,所谓民族也就是分享了同一种文化传统的共同体。斯宾格勒强调:“它们(指不同的民族形式——引者注)能变换言语、名称、种族和土地,但是,只要它们的心灵存在,它们就能够把一切来源的人类物质汇聚到自己身边,并把这种物质加以改变。”(同上)近现代中国所面临的特殊历史语境在于,无产阶级在“世界历史”中的角色已经采取了“民族”的形式。对于东方国家而言,文化的重要性因此变得格外显豁。

按照唯物史观,人们“为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第79页)。但正如马克思所言,“饥饿总是饥饿,但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿”。(《马克思恩格斯选集》第2卷,第10页)人的需要本身并没有生物学意义上的差别,但满足需要的方式却存在着异质性。在时间维度上,它表征为马克思所说的文明与野蛮的分野;在空间维度上,它表征为不同民族之间的分野。后者主要取决于文化上的差异,对于唯物史观来说,这种差异并非可以忽略不计,因为“极为相似的事变发生在不同的历史环境中就引起了完全不同的结果”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第342页)。正视“历史环境”的独特性,恰恰是唯物史观的方法论要求。马克思坚决拒绝那种“超历史的”历史哲学,因为“抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第74页)。如果回到“现实的历史”,就必须正视具体的文化条件及其特质,因为它造成了特定的“历史环境”。在此意义上,马克思主义基本原理同中国具体实际相结合的进一步深化和拓展,就必然触及它同中华优秀传统文化之间的关系问题。因此,从学理上说,“第一个结合”内在地蕴含着“第二个结合”,而“第二个结合”不过是“第一个结合”的展开了的形式或结果罢了。

那么,在今天,“第二个结合”又何以被主题化呢?笔者认为,“第二个结合”的自觉提出,决不是偶然的,而是有其深刻的历史理由和充分的客观根据的。这当然可以从很多方面来理解,但最重要的在于如下几个方面。

首先,这是确立中华民族文化主体性的客观要求。在对待传统文化的态度上,我们有一个不断深化、发展、成熟和完备的过程。最早提出的是“剔除其糟粕,吸取其精华”,这意味着对传统文化采取分析的态度,从而体现出一种对文化遗产持客观地甄别和挑选的姿态,传统文化被对象化为客体。后来又提出“古为今用,洋为中用”的方针,这意味着“此在”性的主体立场的确立,在“为我关系”中看待古代的和外国的文化资源,从而使主体视角得以凸显,但这还是一种静态的看待方式。今天我们提出的“创造性转化和创新性发展”(简称“两创”),则实现了由静态向动态的过渡,它意味着必须对本土文化及其传统作一种生命观。作为生命原则的反思形式,辩证法是同敌视生命的形而上学相对立的。中华优秀传统文化实现“两创”的过程,就表征为不断地自我扬弃、自我超越而又始终保持自我同一性的过程。这种辩证否定性恰恰是生命有机体性质的典型体现。因此,文化作为存在论规定是不能被对象化为客体规定的。在这一背景下,中国马克思主义之“中国性”的彰显,就成为一个无法回避的问题了。而这种“中国性”就植根于上下五千多年的中华文明的积淀。无论是实现中华民族伟大复兴的愿景,还是探索中国式现代化道路、进行中国特色社会主义历史实践,乃至建设中华民族现代文明,都离不开中华民族文化主体性的自觉确立。因此,在今天的特定语境中,需要强调的不是马克思主义“在中国”,而是“中国的”马克思主义。它要求我们必须直面马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的问题。

其次,这是马克思主义中国化不断深化和拓展的客观要求。马克思主义中国化不是一蹴而就的,而是一个朝向未来的开放过程。历史地看,它大致包括四个阶段。一是语言阶段,即让马克思“说汉语”。这当然不是一种狭义的翻译,而是一种跨文化意义的生成和重构。费正清说:“中国人民只能接受中国的马克思主义。”(费正清,第301页)只有经过语言这一阶段,“中国的马克思主义”才能被真正建构起来。在此意义上,语言不是工具性的规定,而就是人的存在方式本身。这正是语言的存在论含义。马克思说:“语言本身是一定共同体的产物,正象从另一方面说,语言本身就是这个共同体的存在,而且是它的不言而喻的存在一样。”(《马克思恩格斯全集》第46卷上,第489页)海德格尔也说:“语言是存在的家。”(孙周兴选编,第358页)就指称性和交际性而言,语言固然有其工具和手段的含义,但在存在论意义上,语言则建构着人的存在方式,不是我们“说”语言,而是语言“说”我们。一种语言代表了一个民族所特有的“生活的样法”(梁漱溟,第24页)。因此,让马克思“说汉语”不是狭义的“翻译”,而是让马克思主义通过中国式语言叙述出来,从而获得“中国风格和中国气派”。作为一种基于中国文化及其传统而实现的创造性的意义生成,这本身就是带有前提性的“中国化”。二是实践阶段,即汉语化了的马克思主义被中国人自觉掌握,并诉诸自己的感性活动。中国的革命、建设、改革的历史进程,就表征为实践的能动建构过程。三是理论阶段,即对实践过程中取得的丰富经验进行反刍和升华,达到理论的形态。当年毛泽东就提出一个任务,即“在理论上来思考中国的革命实践”(《毛泽东选集》第3卷,第814页)。毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观和习近平新时代中国特色社会主义思想,就是对中国革命、建设、改革进行理论思考所取得的代表性成果。四是反思阶段,即对马克思主义中国化的历史过程本身加以反思性地把握,以便揭示它的内在机制、规律及实现的历史条件,使马克思主义中国化的过程完成由自发到自觉、由自在到自为的过渡,使当代中国马克思主义、21世纪马克思主义的发展趋于更加成熟和完备。马克思主义同中国本土文化的关系问题,必然构成这种反思的对象和内容。

最后,这是中华民族文化心理发生历史性变迁的客观要求。近代以来,中国所遭遇的“数千年来未有之变局”(顾廷龙、戴逸主编,第159页),一度使国人陷入文化自卑的心理状态,五四新文化运动时期出现的“全盘西化”论就是其典型表现。但随着新中国的建立,以及改革开放的实行,特别是近十几年的迅猛发展,中华民族在历史上从未像今天这样接近实现伟大复兴的目标,这种复兴已经成为不可逆转的大趋势。我们的文化心理由此也发生了根本转变,亦即由文化自卑转向文化自信。这种文化自信是有其充分理由的,因为当下的中国在硬实力和软实力方面都日益显示出自身的优势。在硬实力方面,中国已经成为世界上第二大经济体,对外贸易总额名列前茅。这构成文化自信得以确立的客观物质基础,中国因此成为国际舞台上不能被无视的存在。在软实力方面,今天看待中国传统文化的参照系比五四时代远为深邃而复杂,因为人类文明演进的节奏已经开始由现代性向后现代性转变。在新的历史坐标中重估中国文化的价值,能够更多地发现其积极意义。例如,“天人合一”的理念对于重建现代技术,从而优化人与自然的关系,具有启示价值。“以义制利”的理念对于限制和克服“一切人反对一切人的战争”,重建社会信任体系,也具有借鉴意义。我们只有对本土文化抱有足够的信心和信任,才能提出作为最先进思想体系的马克思主义同中华优秀传统文化相结合的问题。就此而言,文化自信为“第二个结合”提供了文化心理基础。

事实上,当马克思意义上的“世界历史”崛起之后,马克思所说的“世界文学”(指广义的精神文化)的时代便随之开启。民族精神只有被置于“世界历史”语境,其潜在的意义才能被充分地揭橥出来。马克思主义同中国具体实际相结合既是“世界历史”的产物,又是它本身的能动建构。在此意义上,它必然触及马克思主义同中国传统文化相结合的“世界历史”含义,即以实践的方式历史地证成并表征着两者的融会贯通。这需要我们经过一番“从后思索”的功夫,把作为“此在”性的历史结果所蕴含的内在理路开显出来。

应该说,对于马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合在学理层面上的会通,学界已经取得相当可观的成果,但这并未穷尽所有的可能性。毋宁说,它只是为更全面深入地阐释并把握这个问题作了必要的铺垫和准备。关于“第二个结合”在学理上的可能性,这里仅就三个有限而重要的方面加以探讨。

第一,高度推崇“实践”,构成马克思主义和以儒家为主干的中国传统文化的相同或相似的基本取向。

作为“包含着新世界观天才萌芽的第一个文件”,《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)中的最后一条指出:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第57页)据考证,马克思在《提纲》的这一条与前十条之间划了一道分界线,这意味着它具有总结全文、得出结论的性质。(参见巴加图里亚,第28页)“解释世界”是理论的态度,“改变世界”则是实践的态度。这一划界表明马克思的新哲学同一切旧哲学“割席断交”。在马克思看来,以往的哲学本质上都是“解释世界”的,新哲学才是“改变世界”的。因此,马克思把自己的哲学叫作“实践的唯物主义”,即“把感性理解为实践活动的唯物主义”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第56页)。若套用笛卡尔所谓的“我思故我在”,对于马克思主义哲学来说则可谓“我实践故我在”或“我活动故我在”。作为原初范畴,实践构成马克思主义哲学的逻辑特征和功能性特征。因此,在马克思那里,实践的唯物主义者和共产主义者是同义词,哲学家和革命家的角色是集于一身的。

通过实践的唯物主义,马克思清算了一切旧哲学的虚假的批判方式,包括思辨的批判和道德的批判,前者以黑格尔和青年黑格尔派为代表,后者以费尔巴哈和“真正的社会主义者”为代表。思辨的批判所实现的“思想上的扬弃,在现实中没有触动自己的对象,却以为实际上克服了自己的对象”(马克思,第111页)。它天真地相信,“改变了的意识、对现存诸关系的稍新的解释,能够把整个现存世界翻转过来”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第95页)。事实上,它不过是用一种关于现实的新的解释,重新肯定现存的一切罢了。道德的批判则满足于对现实的伦理谴责,呼唤“爱”的理想,却从未揭示其成为可能的历史条件,因而是软弱的和苍白无力的。它被马克思讽刺地称作“爱的呓语”。马克思基于实践的唯物主义立场,给出了一种真正有效的批判方式,即诉诸人的感性活动的实践的批判。马克思主义能够成为改变和建构世界历史进程的物质力量,从学理上说源自其哲学的这种本质特点亦即优点。

儒家学说作为一种道德哲学,其宗旨在于成就人的道德人格,进而贯彻“内圣外王”之道,即人的德性由个体向类扩展。中国社会自古以来的主流是行王道而非霸道。孙中山说:“东方的文化是王道,西方的文化是霸道;讲王道是主张仁义道德,讲霸道是主张功利强权。讲仁义道德,是由正义公理来感化人;讲功利强权,是用洋枪大炮来压迫人。”(《孙中山全集》第11卷,第407页)德治仁政构成中国传统社会的治理理念,政治上的合法性源于道德上的正当性。它建基于性善论的人性论假设,这一假设给出了道德之所以可能的内在理由。中国传统的人性论预设以性善论为主导。孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》),唯人才有良知良能。因此,人是德性的动物这一自我意识类型使中国文化相信“德性就是力量”。《孟子》引孔子的话:“夫国君好仁,天下无敌。”(《孟子·离娄上》)孟子也说:“仁者无敌”(《孟子·梁惠王上》);“仁人无敌于天下”(《孟子·尽心下》)。中国人往往依据对德性觉解的程度来规定民族之内涵。《礼记》有“东夷、北狄、西戎、南蛮”(《礼记·曲礼下》)之谓。《尔雅》谓:“九夷、八狄、七戎、六蛮,谓之四海。”(阮元校刻,第2616页)有学者诠曰:“海之言晦,晦暗于礼义也。”(同上)因“四海”具有道德的含义,故曰“四海之内,皆兄弟也”(《论语·颜渊》)。《左传》曰“非我族类,其心必异”(《左传·成公四年》),此“异”者当指道德觉解程度上的差别。

儒家主张以德配位,认为“德薄而位尊,知小而谋大,力小而任重,鲜不及矣”(《易传·系辞下》);“大德必得其位”(《中庸》)。一个就否定方面言,一个就肯定方面言,但意思却是一致的。儒家既然是一种道德哲学,就属于实践知识的范畴。因为道德本质上是实践的而非理论的,道德是养成的而不是学成的。它只能源自社会生活,而社会生活本质上是实践的。正因如此,被称作20世纪“最后一位儒家”的梁漱溟秉持“儒学即生活”的信念并身体力行。在西方传统中,按照亚里士多德的知识分类,道德也属于实践知识的范畴。康德为道德作形而上学奠基的“第二批判”乃是“实践理性批判”,也实非偶然。

孔子曰:“学而时习之,不亦说乎?”(《论语·学而》)理论性的学属于知,实践性的习属于行。始于学而成于习,学离开了习便无以完成。《说文》诠曰:“习,数飞也,从羽从白。”(许慎,第74页)作为鸟的生存技能,飞翔只有通过反复地实际尝试,方能实现代际传授。这一解释既强调反复,也暗示了实际的行动,此乃其象征和隐喻义。这亦可借曾子的说法得到某种佐证。“曾子曰:‘吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?’”(《论语·学而》)他所反省的这几个方面概与践履有关,指向实践的功夫。唐陆德明《经典释文》引郑玄注曰:“思察己之所行也。”(程树德,第26页)元郭翼《雪履斋笔记》亦云:“曾子三省,皆指施于人者言。传亦我传乎人。传而不习,则是以未尝躬试之事而误后学,其害尤甚于不忠不信也。”(同上)

“履”为《周易》六十四卦之一,而“履,德之基也”(《易传·系辞下》)。践履的功夫构成道德的发生学基础。《史记·孔子世家》记载:“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容。”(司马迁,第1906页)儿时的孔子就注重习礼、践礼,先实际地做起来,以便为道德觉解作铺垫和准备。中国传统社会是一个礼治的社会,礼的重要性自不待言。《说文》曰:“礼,履也。”(许慎,第7页)《易传》:“履者,礼也。”(《易传·序卦》)礼与履互训,构成解释学循环的关系。《说文》谓“履,足所依也”(许慎,第175页),可以引申为穿鞋子走路,即实际地行动。《毛诗正义》曰:“履,践也。”(阮元校刻,第528页)践即踏,亦即穿鞋子踏地之意。《庄子》载:“足之于地也践,虽践,恃其所不蹍而后善博也。”(《庄子·徐无鬼》)

可见,无论是马克思主义,还是作为中国传统文化代表的儒家学说,都固有一种实践精神,它体现着带有本质意义的内在诉求。

第二,“天人合一”的理念在马克思主义和中国传统文化中都有各自的典型表征。

从根本旨趣上说,马克思主义追求自然界的人化(人)和人的自然化(天)及其具体的历史的统一。一方面,马克思认为,人的本质力量通过人的感性活动而对象化为客体产物,形成他所说的“人化的自然界”或曰“人本学的自然界”,亦即“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界,是人的现实的自然界”(马克思,第89页)。这种自然界的人化走向彻底,就是马克思所谓的“自然界的实现了的人道主义”(同上,第83页)。另一方面,马克思又认为,私有财产在历史上的出现,使人陷入作为外在于自我的异己之规定的他者之支配的状态,亦即自由的丧失。黑格尔说:“自由本质上是具体的,它永远自己决定自己,因此同时又是必然的。”(黑格尔,第105页)自由亦即自然,即自己使自己成其为自己。在马克思那里,所谓人的自然化就是通过人的异化的历史扬弃所实现的历史解放,即真正自由的来临,也即“人的实现了的自然主义”(马克思,第83页)。在马克思看来,共产主义就意味着“作为完成了的自然主义=人道主义,而作为完成了的人道主义=自然主义”(同上,第81页)。这种等价表明自然界的人化和人的自然化的彻底完成,是马克思意义上的天人合一的真正实现。“彻底的自然主义或人道主义,既不同于唯心主义,也不同于唯物主义,同时又是把这二者结合起来的真理。”(同上,第105页)显然,这种统一意味着对心物二元、主客二分的真正克服,即绝对性的达成。马克思主义在哲学上找到了实践这一先行有效的前提,从而不仅在原初基础的意义上,而且在历史结果的意义上解构了相对性。

青年马克思对“应有的东西”与“现实的东西”的分裂和统一,有清醒的自觉和把握。(参见《马克思恩格斯全集》第40卷,第10页)这可谓是马克思意义上的“本体论的区分”。当然,在马克思那里,它只是尚待在实践中并通过实践被实际地扬弃的规定,通过实践这一原初基础而真正进入人的历史地存在本身。马克思指出:“共产主义……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。(马克思,第81页)恩格斯也说过:“我们这个世纪面临的大变革,即人类同自然的和解以及人类本身的和解”。(《马克思恩格斯全集》第1卷,第603页)其实,在中国思想中也有类似“在”与“在者”的自觉区分,诸如《易传》所说的道器之别,《老子》所谓的可道之道与不可道之道的分野,佛教所讲的色空之异。但是,中国思想的根本旨趣在于追求绝对性,如《老子》的“无执”、《庄子》的“无待”。《老子》说的“独立而不改”,即“言其无与之并而常久也”(范应元集注,第104页),其实质是强调对相对性的超越。《庄子》的以道观之、万物一齐的“齐物论”,拒绝人们执持以人观之的态度。在一定意义上,这可谓是中国文化意义上的“回到事情本身”,它能够克服“主客二分”这一“不祥的前提”(海德格尔,第73页)。孔子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)这种显现而非谈论的方式意味着拒绝相对性的审视。

《庄子》谓“天地有大美而不言”。需要“言”者就小了,因为它属于“形而下者”,唯有小美才有待于“言”。孔子所谓“天何言哉”,其实正是一种大美气象。倘若“诗意地栖居”(孙周兴选编,第463页),其中的美又何须言何待言?!作为一种审美的解放,它不再囿于对象性狭隘功利关系的羁绊,而是成为人的存在方式本身。马克思主义追求的理想正是这种“大美”之境界。马克思揭示了美在功利关系束缚下的丧失和匮乏,认为这正是美本身作为一个有限的分工部门而存在,从而沦为“制造”的历史原因。它导致了“大美”的遮蔽。如此一来,艺术变成职业,创造成为制造,欣赏沦为消费。唯有当美真正成为人的存在方式之本真状态时,作为职业分工而存在的艺术才变得多余,审美创造才能真正摆脱狭隘性。在人“诗意地栖居”到来之际,写诗才成为累赘。马克思揭示了功利关系对人的审美能力的剥夺和遮蔽,指出:“私有制使我们变得如此愚蠢而片面,以致一个对象,只有当它为我们拥有的时候,就是说,当它对我们来说作为资本而存在,或者它被我们直接占有,被我们吃、喝、穿、住等等的时候,简言之,在它被我们使用的时候,才是我们的。”(马克思,第85页)由此决定了“忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉;经营矿物的商人只看到矿物的商业价值,而看不到矿物的美和独特性”(同上,第87页)。只有实际地扬弃了私有财产,才意味着“需要和享受失去了自己的利己主义性质,而自然界失去了自己的纯粹的有用性”(同上,第86页)。因此,马克思认为:“对私有财产的扬弃,是人的一切感觉和特性的彻底解放”。(同上,第85-86页)无论是从马克思主义还是从中国传统文化的角度看,这种“大美”的绽现都意味着“天人合一”境界的澄明。

第三,在对未来“社会愿景”的追求上,马克思主义同以儒家为代表的中国传统文化也有一致之处。

马克思认为,只有扬弃了人的个体与类之间的对立,才能建构起两者互为中介的关系。其历史结果就是:一方面,“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才可能有个人自由”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第119页),这意味着个体的自由必须以“真实的共同体”为条件才是可能的;另一方面,“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(同上,第294页),这意味着以“一切人的自由发展”为内涵的“真实的共同体”,只能以个体的自由为前提,其实质在于人的“个体和类之间的斗争的真正解决”(马克思,第81页)。它构成马克思意义上的理想社会即“自由人的联合体”“自由王国”或曰“真实的共同体”亦即“共产主义”的内在规定。

《礼记·礼运》提出的“大道之行也,天下为公”的大同理想,其内涵可以由费孝通所说的“各美其美,美人之美;美美与共,天下大同”作为注脚。按照《礼记·礼运》的描述,在大同社会,“货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己”。这一景象,只有在“消灭私有制”,从而使劳动不再仅仅是谋生的手段之时,才成为可能。这也正是马克思所揭示的共产主义的愿景。马克思区分了“谋生的劳动”和作为“自由的生命表现”的劳动,认为只有在共产主义条件下,劳动才能变成“自由的生命表现,因此是生活的乐趣”(同上,第184页)。而且到了共产主义,无论是大公无私还是自私自利都将丧失意义,因为它已经扬弃并超越了公与私的对立,达到了至善。因此,在共产主义社会,个人关于个人间相互关系的意识,“既不会是‘爱的原则’或dévouement〔自我牺牲精神〕,也不会是利己主义”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第516页)。唯物史观认为,“无论利己主义还是自我牺牲,都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式”;因此,“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲,也不拿自我牺牲来反对利己主义,理论上既不是从那情感的形式,也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立,而是在于揭示这个对立的物质根源,随着物质根源的消失,这种对立自然而然也就消灭”。(同上,第275页)这意味着作为理想社会的共产主义,由于消灭了私有制,自私自利和大公无私及其对立被真正超越。

孟子曰:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。”(《孟子·梁惠王上》)这种“推己及人”即为去“私”,亦即达到孟子所谓的“心之所同然者”(《孟子·告子上》)。“私”即人为,也就是违背自然之意。《庄子》有言:“顺物自然而无容私焉”。(《庄子·应帝王》)在此意义上,“私”与“自然而然”相对立。落实到人世间,只有推己及人,在协调人际关系中顺其本然之性,方能“天下可运于掌”。这类似于《老子》说的“治大国若烹小鲜”(《老子·第六十章》)。无论从过程或手法言,还是从结果或效果言,《老子》所言皆指“无为”之意。以道治天下即可易于反掌,这正是“无为而治”的境界。“私”的祛除同时意味着作为其对立面的“公”的失效,因为两者是相对而言的。就“公”与“私”之对立的超越和克服而言,马克思所说的作为私有财产之积极扬弃的共产主义,正是这种在克服了人的异己化之后所达到的自洽性,即社会有机体性质的真正复活。马克思提出的“自由人联合体”设想,就意味着人们“用公共的生产资料进行劳动,并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用”(《马克思恩格斯全集》第23卷,第95页)。整个社会就像一个人在运用生产力一样自如和融洽,这不正是“天下可运于掌”吗?

西方文化有其古老而悠久的个人主义传统。关于它的古希腊来源,赫德逊说:“希腊的城邦产生出一种个人主义的法理学作为其自己的思想意识,这适合于资本主义的企业和产生了希腊的数学和自然科学的思想状态。”(赫德逊,第8页)当然,思想史远比这种简约的断言复杂得多。但不管怎样,古希腊已经孕育出个人主义观念则是一个难以否认的事实。关于近代英格兰商业传统对个人主义意识形态的孕育,麦克法兰说:“英格兰的社会结构有一个很关键的基本表征,那就是长期以来一直强调,与团体和国家相比较,个人享有更大的权利和特权。这便是‘个人主义’。”(麦克法兰,第11页)杜威则称美国早期的个人主义为“早期开拓者的个人主义”(赵祥麟、王承绪编译,第288页)。其症结在于,个人主义有一个致命的“盲点”,即无法解决1+1>2的系统的非加和性效应问题。正如鲍曼所诘问的那样:“除了让每一个个体得到满足之外,‘公共利益’(common interests)是什么东西?”(鲍曼,第55页)每个个体的人得到了肯定,并不就意味着由其构成的整体所拥有的“公共利益”同时得到了肯定。在西方思想史上,社会主义思潮恰恰是作为个人主义的“反题”而确立的。霍布斯鲍姆指出,个人主义是作为“社会主义”的反义词,反过来也一样。一个值得注意的思想史事实是,圣西门主义者皮埃尔·勒鲁在1835年论述这个主题的第一篇文章包括了两个术语:个人主义和社会主义。(参见霍布斯鲍姆,第23页)

当然,马克思的学说是科学社会主义,它并未囿于“社会主义”作为“个人主义”反题的原初含义,亦即并非执着于人的个体与类之间知性对立意义上的“类”的一极,而是基于个体与类的对立本身的历史扬弃。这正是唯物史观的逻辑彻底性所在。这种对人的个体与类之间张力所秉持的合取立场,反而契合了中国传统文化的特质。1903年,梁启超曾提及马克思,并认为社会主义“于中国历史上性质,颇有奇异之契合也”(梁启超,第465页)。后来他又说:“孔子讲的‘均无贫和无寡’,孟子讲的‘恒产恒心’,就是这主义最精要的论据,我并没有丝毫附会。”(朱维铮编,第232页)这也正是晚清以降“西学东渐”过程中,西方社会主义思潮最容易被中国人接纳的一个重要的文化原因。

值得指出的是,“两个结合”并不是静止和停滞的,而是一个动态和开放的过程。马克思主义基本原理同中华优秀传统文化的契合,不是一次完成的,而是向未来敞开的。它一方面历史地表征为马克思主义经过中华优秀传统文化的中介而实现的中国化的不断深化和拓展,一方面历史地表征为中华优秀传统文化经过马克思主义的中介而实现的创造性转化和创新性发展。

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