高瑞泉:儒家社会主义,还是儒家自由主义?

选择字号:   本文共阅读 1559 次 更新时间:2010-11-05 10:12:37

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高瑞泉  

  

  [摘要]现代新儒家通常都既承认礼教与平等价值之间的断裂,又着意于从儒家传统出发去解释现代平等观念。它涉及复杂的系统,也呈现出不同的向度。作为“激进儒家”的徐复观,对不平等表达了强烈的抗议,虽然像其前辈熊十力等人一样,以“性善论”为平等的形上基础,但却更着意于将平等的形上学转变为平等的政治学和社会学。其法权平等的观念对于儒家维持特权、等级和权威主义的传统有所突破,通过对“德治”理想的改造,试图实现君主主体到人民主体的转变。这种儒家自由主义由于其产权理论和主张自由竞争的市场经济而更为彰显,同时也与熊十力那类主张公有制、且自上而下垂直运用政治权力的儒家社会主义表达了不同的向度。

  

  [关键词]徐复观 平等 儒家自由主义 儒家社会主义

  

  “平等”在现代性观念的系谱中占据了非常重要乃至基础的位置。这种重要性的证据之一,就是各种思想派别对于如何理解和实现“平等”的价值发生了持久而激烈的争论。作为现代中国重要的思想派别之一,现代新儒家中人也参与其中。因而,他们如何解释平等观念,就是个值得关注的问题。本文以徐复观的思想及其与熊十力平等观念的比较为中心,作个案的研究;但是,个案的研究一定涉及许多历史的或理论的前提,需要作简要的澄清。

  

  一

  

  近代以来,人们讨论儒家或儒学,无论是从伦理学、社会学还是从政治哲学的侧面进入,都会一定程度地涉及现代性的基本价值之一“平等”,因为这个问题似乎一直是古代儒家尤其是以礼教为中心的儒家制度招致批评的焦点之一。从戊戌时期开始,不仅激进主义者和自由主义者以此批评礼教,即使像梁漱溟这样现代新儒家的先驱人物,也批评古代的礼教“全成了一方面的压迫”,并说:

  这一半由于古代相传的礼法。自然难免此种倾向。而此种礼法因孔家承受古代文明之故,与孔家融混而不能分。儒家地位既常借此种礼法以为维持,而此种礼法亦借儒家而得维系长久不倒;一半由于中国人总是持容让的态度,对自然如此,对人亦然,绝无西洋对待抗争的态度,所以使古代的制度始终没有改革。似乎宋以前这种束缚压迫还不十分利害,宋以后所谓礼教名教者又变本加厉,此亦不能为之曲讳。数千年以来使吾人不能从种种在上的威权解放出来而得自由;个性不得伸展,社会性亦不得发达,这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。[i]

  大致说来,早期现代新儒家对于礼教与现代平等之间的断裂的肯定是相当明晰的。不过,这并不等于他们同意后来曾经一度非常流行的见解,即将现代平等观念与儒家社会生活尤其是儒学看成是完全无关的东西,而一般人在讨论中国现代观念之历史生成的时候,更强调“平等”观念有西学东渐的脉络。古今之间的连续性被低估以后,“平等”之在中国,容易被误解成纯粹外来观念的移植,因而也不容易解释作为价值的“平等”在中国之实现何以有种种不同于西方社会之状况。事实上,从儒学发展史来看,早在19世纪晚期,康有为、谭嗣同等已经在其儒学(仁学)的阐发中扬弃了礼教的不平等,而礼教本身也早就在社会生活的新陈代谢中大为式微。因此,在政治法律制度的层面,承认礼教是社会变革的对象,是现代新儒家与其他各个思想派别所形成的新的共识。不过,在儒学已经成为“国学”内核的今天,当人们在谈论现代新儒家作为文化保守主义的时候,容易忽略以下一点:现代提倡复兴儒学的思想家,在注重传统的现代意义的同时,也有相当激进的一面,包括在伦理学和政治哲学的层面提倡相当激进的“平等”的原则。

  与此相关的一个问题是,通常说的“儒家”其实包含了相当复杂的意义,它至少涉及三个互相关联却又可以分梳的系统:第一,政治学意义上的儒家,即儒家政治,包括政治化的儒学,尤其指融合了儒、法诸家而成的古代政治法律制度。第二,儒家社会或儒家文化,体现为虽与政治法律制度有关但又不能完全纳入政治法律制度的人伦、习俗以及文学、艺术、宗教等等。第三,以经学为中心的儒学义理,它体现在儒家经典文本及对之持续不断地解释活动中。注意到这多种面向,是要在观念史研究中注意社会史的适度还原。以讨论儒家平等观念而论,一方面有对历史的客观描写,即回答儒家政治法律制度和人伦观念等是否合乎平等,以及如果有平等因素的话是何等样的平等;另一方面是对于儒家价值的评估和诠释,即人们从儒学经典乃至一般传统文化观念中“发现”了何种合乎现代平等的理想或价值。因为作为一个具有普遍主义冲动的价值,随着历史的现代进程,“平等”逐渐展示了其本身所包含的多向度诉求,而我们当下所理解的“平等”,已经成为一个既“是”什么,又“应是”什么的概念了。另一个值得明确的前提是,讨论现代新儒家人物如本文所论之徐复观等人的平等观,其基本的语境就是,在现代新儒家崛起并渐渐成为显学的时代,中国人的平等观念早已经历了一场深刻的变迁。它包括了美国人乔万尼·萨托利所说的从“相同性的平等”到“公正的平等”的古今之变[ii]。在这场变迁中,古代儒家或传统儒学既是现代文化批判的对象,又是中国人接纳现代平等观念的本土历史根据。从某种意义上说,平等观念在现代中国的嬗变也是儒家自我更新和转化的过程。事实上,迄今为止,关于儒家传统为现代平等观念提供了什么可供“创造性转化”的资源的论述,已经积累了相当丰富的文本。

  我们可以粗略地将它分析为三个向度:一是以性善论为基础的“人皆能为尧舜”阐述出人格平等的原则;二是从“有教无类”的教育方针、“学而优则仕”的选举制度和对孔子“不患寡而患不均”的原则作平均主义的理解,发挥出某些政治、经济的平等主张;三是借用传统的“友道”,将儒家人伦关系的原则解释为“对等”,或者说既有等差而又互补的关系。[iii]那是当代社群主义者所特别注意的一个向度。但是正如通常同一套话语中总是包含了差异和辩难一样,新儒家的平等观念在其历史展开中,也呈现出不同的倾向和面貌,因而甚至影响到各自的政治诉求和政治哲学。对徐复观(以及与此相连的对熊十力)的平等观作一点比较研究,也许可以进而窥测到现代新儒家思想的某种丰富性。

  

  二

  

  关于徐复观思想的总体品格,陈昭瑛教授有一个论断。认为相对于熊十力、牟宗三、唐君毅等“超越的儒家”,徐复观是“激进的儒家”[iv];更称之为“大地的儿子”,因而凸显了徐复观的民粹主义本色。我以为,此一“激进儒家”的论断,其内涵还可以有所推扩,因为至少徐复观对于复杂的儒家传统本身的批评,也展示了其思想中激进的特质。换言之,常抱忧患意识的徐复观对于历史具有强烈的反省意识,对于儒家在历史上的实际作用能作实事求是的具体分析,一方面强调其贡献与理想,一方面也明确地承认其历史中的黑暗和曲折。就政治理论而言,汉代以降的儒家,其最严重的问题是其理论之意图已经与先秦儒家大不相同,像孔孟那样用儒家理想去规范现实,转变为如何维系现实的大一统王权。因此,一般的儒家总是站在统治者一面为解决政治问题寻找出路:

  很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行动,很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题……这一切,都是一种“发”与“施”的性质(文王发政施仁),是“施”与“济”的性质(博施济众),其德是一种被覆之德,是一种风行草上之德,而人民始终处于一种消极被动的地位。尽管以民为本,而终不能跳出一步,达到以民为主。于是政治问题,总是在君相手中打转,以致真正政治的主体,没有建立起来。因为总是站在统治者的立场来考虑政治问题,所以虽有千言万语,总不出于君道、臣道、士大夫之道,虽有精纯的政治思想,而拘束在这种狭窄的主题上,不曾将其客观化出来并未成就政治学。[v]

  这当然是对中古时代儒家非常严厉的批评。因为,正如黄俊杰教授在其新著中指出的那样:“徐复观解释中国文化时,特别注重批判专制体制对中国文化各方面的伤害与荼毒……析论中国历史文化比较具有强烈的批判精神。”[vi]在徐复观看来,先秦儒家的人本主义思想在政治上展开为民本论,但是后起的儒家政治理论的基本点,却转变为如何论证专制君权的合理性及其实践的制度配置。关于这一发现,徐复观并不据为自己的独创,而特意指出,这是他“亲闻之于黄冈熊先生”。考诸熊十力的著述,这一点确实是相当显豁的,如在《十力语要》中就有这样的文字:

  古代封建社会之言礼也,以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者以安分守志、绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受无理之抑制,亦以为分所当然、安之若素,而无所谓自由独立。及人类进化,脱去封建之余习,则其制礼也,一本诸独立、自由、平等诸原则,人人各尽其知能、才力,各得分愿。[vii]《十力语要》系1949年前所作。不过,在这个问题上,熊十力一生没有大的改变。在《原儒》、《读经示要》等其后期著作中,熊十力同样表达了对汉代以后的“小康儒”修正孔子的“大同”理想而痛心疾首。不过,无论是熊十力还是徐复观,都并没有把“平等”简单地化约为乔万尼·萨托利所说的单纯的“抗议性原则”,而是注意到其复杂性,进而强调其同时也可以是“建设性原则”。所以,熊十力在接着上面的话以后说:

  然则平等之义安在耶?曰:以法治言之,在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯人民之思想、言论等自由,而况其他乎?以性分言之,人类天性本无差别。故佛说一切众生皆得成佛。孔子曰:“当仁不让于师。”(言仁德吾所固有,直下担当,虽师之尊,亦不让彼之独乎仁也。)孟子曰:“人皆可以为尧舜。”此皆平等义也。

  这表明,熊十力既注意到“相同性的平等”,也注意到“公正的平等”。然而,熊十力在其不多的关于平等的论述中,最注重的还在“相同性的平等”,用他的话说,这是一种“性分平等”,并且着意于建立平等的形上学论证。他认为,儒家平等观念在“群己之辨”中有一个指向存在论和本体论的背景。按照熊十力的说法,儒家既讲成己成物,又讲万物一体;“己”和“物”本来互相联结,不分彼此,不分内外,而“内圣外王”却要分别内外:

  据理而谈,有总相别相故。说万物一体者,此据总相说也。凡物各各自成一个小己者,此据别相说。若无别相,那有总相可说。别相在总相中,彼此平等协和合作,而各自有成,即是总相的大成。譬如五官百骸在全身之发育,亦此理也。[viii]

  我们在这里看到,虽然熊十力常常喜好用《易传》“群龙无首,吉”来论证人人平等,但是,与西方个人主义或自由主义在理解个人与社会或个体与群体之关系的时候用实证的、分析的方法不同,他特别擅长运用玄学思维和辩证方法,强调在对待中把握个体与总体、部分与全部的关系。同时,在理解个体之间的关系时,就与西方个人主义强调个人的独立与实在不同,承认关系本身的实在性,而非个体的实在性。他的形上学,不仅用“翕辟成变”解释实在,将“Being”转变为“Becoming”,而且个体永远在关系中。他反复说,总相和别相,“名虽有二,实一体也。故个人成己之学,不可为独善自私之计,而成物为至要也。然己若未成,又何以成物?故内圣外王其道一贯,学者宜知”。[ix]这种辩证思维后面隐蔽着的是与西方现代平等观念所包含的原子主义的个人观念不同的前提。

  

  三

  

  以“性分平等”、“人皆可以为尧舜”为平等论的基础,熊十力的这一理路,为其后学所继承,当然也为徐复观所肯定。他所参与起草的《为中国文化敬告世界人事宣言》中如此说道:

  从儒家之肯定天下非一人之天下,并一贯相信道德上,人皆可以为尧舜为圣贤,及民之所好好之,民之所恶恶之等来看,此中天下为公人格平等之思想,即为民主政治思想根源之所在,至少亦为民主政治思想之种子所在。因此,说徐复观赞成以“性分平等”、“人皆可以为尧舜”这类高调的平等论或者平等的形上学,应该是题中应有之义。所以我们看到徐复观的如下议论:

  “天命之谓性”,这是子思继承曾子对此问题所提出的解答;其意思是认为孔子所证知的天道与性的关系,乃是“由天所命”的关系。天命于人的,即是人之所以为人之性。这一句话,是在子思以前,根本不曾出现过的惊天动地的一句话。“天生烝民”,“天生万物”,这类的观念,在中国本是出现得非常之早。但这只是泛泛地说法,并不一定会觉得由此而天即给人与物以与天平等的性。

  “天命之谓性”,决非仅只于是把已经坠失了的古代宗教的天人关系,在道德基础上予以重建;更重要的是:使人感觉到,自己的性,是由天所命,与天有内在的关连;因而人与天,乃至万物与天,是同质的,因而也是平等的。(点击此处阅读下一页)

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